Philip Trower, La Iglesia Católica y la Contra-fe -21

La Iglesia Católica y la Contra-fe: Un estudio de las raíces del secularismo moderno, el relativismo y la descristianización

Por Philip Trower

Contenidos

Parte 1. La civilización occidental en los siglos XX y XXI: creencias centrales

Capítulo 1. Por favor use la puerta principal

Capítulo 2. ¿Qué fue la Ilustración?

Capítulo 3. Las denominaciones

Capítulo 4. El progreso perpetuo

Capítulo 5. Los principios de 1789

Capítulo 6. La salvación por la política

Capítulo 7. Los derechos humanos y los males humanos

Parte 2. Influencias secundarias

Capítulo 8. El cambio al sujeto humano en filosofía

Capítulo 9. El existencialismo: Heidegger y Sartre

Capítulo 10. El personalismo: Buber, Marcel y Scheler

Capítulo 11. El personalismo: Maritain y Mounier

Capítulo 12. La idea evolutiva

Capítulo 13. El teilhardismo

Capítulo 14. Mayormente sobre Freud

Capítulo 15. Principalmente acerca de Jung

Capítulo 16. El hombre en plural

Capítulo 17. Las palabras y su significado

Capítulo 18. El encuentro con el protestantismo

Capítulo 19. Barth y la neo-ortodoxia

Parte 3. Impacto dentro de la Iglesia: un teólogo y la liturgia

Capítulo 20. El Gran Hermano

CAPÍTULO 21. EL TRAJE DEL EMPERADOR

Se puede dar por sentado que un hombre que reflexionó sobre las enseñanzas de la Iglesia durante unos buenos cincuenta años y vertió libros y artículos sobre ellas dirá casi con seguridad muchas cosas que son útiles y verdaderas. También podemos suponer que, hasta cierto punto de su vida, Rahner creyó en todas las doctrinas de la Iglesia tal como la Iglesia siempre las ha entendido. Los hombres caen en errores gradualmente. Esto explica el número grande, aunque ahora quizás en disminución, de admiradores católicos de Rahner. Siempre hay algo refrescante en escuchar las mismas verdades expresadas en nuevas palabras o desde un nuevo ángulo. Es como leer los Evangelios en un idioma diferente.

Pero, como acabamos de ver, para mediados de la década de 1960 antiguos admiradores [de Rahner] comenzaron a darse cuenta de que algo andaba muy mal. No se trataba de algún error aquí o allá, sino de una transformación de la sustancia subyacente de su pensamiento de católica en algo menos que católica, y es el estado más o menos final de esa sustancia lo que intentaré esbozar como había llegado a ser cuando publicó su Grundkurs des Glaubens en 1976 (Foundations of Christian Faith (FCF), Nueva York, Crossroad, 1982, traductor William V. Dych [edición española: Curso Fundamental sobre la Fe (CFF), Barcelona, Editorial Herder, 1979]). Tanto von Balthasar como Ratzinger notan síntomas de la transformación en el nivel devocional: el primero menciona el decreciente interés de Rahner por el Sagrado Corazón, el segundo el enfriamiento de sus sentimientos por Nuestra Señora.

Antes de la publicación del Curso Fundamental, la mayoría de sus escritos estrictamente teológicos había aparecido en forma de artículos sobre temas particulares en periódicos. Éstos fueron recopilados y publicados gradualmente en la serie de varios volúmenes traducida al inglés con el título Theological Investigations [y al español con el título Escritos de Teología]. Otros se podían encontrar en diccionarios y enciclopedias. Todo esto hacía que fuera difícil ver lo que estaba diciendo, por así decirlo, desde todos los ángulos. Su famoso estilo retorcido fue otro obstáculo para la comprensión. Sin embargo, todo esto cambió con la aparición del Curso Fundamental, al que Ratzinger llama una “Summa completa". Pero es una summa en un volumen de más de 500 páginas. No es precisamente un placer leerla. No obstante, cualquiera con una cultura razonablemente buena, cierta determinación y un conocimiento rudimentario de la epistemología kantiana debería ser capaz de captar su esencia.

Desde entonces la comprensión ha sido facilitada aún más por el libro del P. Dych. Este estudio esclarecedor de la carrera y la teología de su maestro contó con la aprobación personal de Rahner, y la franqueza y la claridad de estilo del autor le dan un valor adicional. Con estos dos libros, se vuelve posible para los no expertos entender la esencia de la teología tardía de Rahner²¹⁵.

También se debe tener en cuenta desde el principio que Rahner era esencialmente un teólogo con una misión, que no es lo mismo que una vocación. Todo teólogo tiene una vocación: meditar y exponer la fe católica, y podemos estar seguros de que eso es lo que también el Padre Rahner se vio llamado a hacer. Pero desde el principio se formó dos objetivos específicos adicionales.

El primero fue “la necesidad de disipar la noción de que la teología católica era un monolito en el que todo lo importante estaba resuelto” (Dych, p. 10). Ésta fue una opinión compartida por la mayoría de los reformadores conciliares. De hecho, el Concilio mismo abrió una serie de cuestiones teológicas para el debate sin resolverlas. La diferencia en el caso de Rahner fue que él llegó a considerar casi todo como “no resuelto", lo que, como veremos, incluyó la doctrina de la Trinidad²¹⁶.

Su segundo objetivo parece haber tomado forma mientras estuvo involucrado en el trabajo pastoral en Viena. Un conocimiento más cercano de los problemas pastorales lo había llevado a la conclusión con la que ya estamos familiarizados. La fe y la práctica estaban en declive porque la forma en que la fe era presentada estaba demasiado alejada de la experiencia de la gente. Por lo tanto, la fe católica en su totalidad debe ser reformulada en términos correspondientes a esa experiencia. Incluso si esto fuera cierto, lo raro fue pensar que usar la terminología y los conceptos de la filosofía alemana moderna —la más remota de todas las filosofías desde una visión del mundo basada en el sentido común— podía remediar la situación²¹⁷.

El emprendimiento ha sido comparado con el uso de Aristóteles por Santo Tomás de Aquino. Pero hay una diferencia notable. Las fuentes primarias de la teología de Santo Tomás fueron la Sagrada Escritura y los Padres, a los que el santo cita abundantemente, y después Aristóteles, Platón y el pseudo-Dionisio, a quienes usa para poner de manifiesto la concordia entre la razón y la revelación.

La filosofía, para Santo Tomás, era verdaderamente la sierva de la teología. Rahner, en cambio, hace de la teología la sierva de la filosofía. Un distinguido académico alemán ha hablado de la “desconfianza” de Rahner hacia la Sagrada Escritura, y esto se confirma fácilmente mirando sus libros. Contienen sorprendentemente pocas referencias a la Sagrada Escritura, los Padres o cualesquiera otras fuentes eclesiásticas, ya sea en el texto o en las notas al pie.

Kant, entonces, proporcionará al “nuevo Santo Tomás” su teoría del conocimiento, Heidegger su filosofía del hombre, y Hegel su cosmología o cosmovisión general. Juntos, por así decirlo, impregnarán su teología desde abajo hasta que la hayan transformado en una filosofía religiosa en gran parte independiente de la revelación divina.

El alcance de la transformación puede ser juzgado por su afirmación de que “una ‘teología desmitificadora’, correctamente entendida, deberá ser consciente de que proposiciones como ‘Hay tres personas en Dios’, ‘Dios envió a su Hijo al mundo’, ‘Somos salvados por la sangre de Jesucristo’ son pura y simplemente incomprensibles para un hombre moderno si siguen siendo, a la vieja usanza de la teología y del anuncio, el punto de partida y de llegada del mensaje cristiano. Ellas generan la misma impresión que la pura mitología en una religión del pasado". ("Directrices teológicas fundamentales” en: Summary of Twentieth Century Theology [Resumen de la teología del siglo XX], Herder, 1970, III, p. 539, citado en “Rahner el Intocable", 30 Días, n. 4, 1993). “El hombre moderno siente que miles de afirmaciones en teología son sólo formas de mitología". No puede tomar más en serio las palabras “Jesús es Dios hecho hombre” que el hecho de que “el Dalai Lama se considera a sí mismo como la reencarnación de Buda".

Influencias menores pero aún significativas fueron Teilhard y la erudición bíblica radical. ¿Quién en el mundo de la alta teología de su generación y perspectiva podía escapar de ellos?

Aunque al Padre Teilhard no le gustaba el existencialismo —era demasiado sombrío—, Rahner aprendió de Teilhard a ver el universo como un proceso en el que cada nivel del ser da lugar al superior a través de un proceso de “auto-trascendencia". Es como si el universo se jalara a sí mismo hacia arriba por las correas de sus botas. Todos los seres están dotados de este impulso fundamental. “Si el devenir ha de tomarse realmente en serio, debe entenderse como auto-trascendencia real (énfasis suyo), como superación de uno mismo, como vacío que alcanza activamente su propia plenitud…” “Es de la naturaleza intrínseca de la materia desarrollarse hacia el espíritu” (FCF - Foundations of Christian Faith [edición española: Curso Fundamental sobre la Fe], p. 184).

En cuanto a la erudición bíblica, aunque no tiene mucho interés personal en ella, parece haber dado por sentadas sus conclusiones más radicales. “Los relatos a partir de los cuales podemos adquirir conocimiento sobre Jesús de Nazaret, si es que podemos adquirirlo, son… todos ellos afirmaciones de fe” (FCF, p. 244). Desde “un punto de vista histórico, mucho tiene que ser dejado abierto en una investigación sobre el Jesús anterior a la resurrección” (FCF, p. 248). Nuestro “conocimiento histórico de Jesús, de su auto-interpretación y de la justificación que él da de ella está cargado de muchos problemas, incertidumbres y ambigüedades” (FCF, p. 235). “Jesús se vio a sí mismo no sólo como uno entre muchos profetas… sino… como el salvador absoluto y definitivo, aunque… lo que significa y no significa un salvador definitivo requiere una reflexión ulterior” (FCF, p. 246).

Sin embargo, la filosofía alemana siguió siendo la influencia dominante y, para comprender cómo cambió la comprensión de Rahner de las doctrinas católicas centrales, debemos comenzar con una mirada a su teoría del conocimiento. Con los idealistas, aquí es donde siempre comienzan los problemas.

Para un seguidor de Kant, se recordará, hay tres clases de conocimiento: el conocimiento categorial, el conocimiento trascendental y los dictados de la “razón práctica", que nos dan nuestras ideas del bien y del mal. Aquí sólo nos interesan los dos primeros: el conocimiento categorial, que nos llega a través de los sentidos desde el exterior, y el conocimiento trascendental, que de una forma u otra se genera adentro. Para adquirir conocimiento de Dios,
Rahner considera que el conocimiento categorial es decididamente inferior al conocimiento trascendental. El conocimiento categorial —que incluye la revelación divina y las doctrinas de la Iglesia—, debido a que viene de afuera, nunca puede decirnos cómo son realmente las cosas “en sí mismas". Por lo tanto, las declaraciones categoriales sólo pueden ser aproximaciones a la verdad, siempre abiertas a revisión. Interiormente, por otra parte, somos los objetos directos de la “auto-comunicación” de Dios. Tenemos un contacto con Él o una “pre-aprehensión” (Vorgriff) que, por más vaga (o atemática) que sea, es mucho más genuina. “Cuando, dice Rahner, asumimos para los milagros y las obras poderosas de Jesús y para su resurrección la función de fundamentar la fe, esto no es para sostener que tal conocimiento induce y justifica la fe desde afuera, por así decir” (FCF, p. 239). La fe se corresponde con “nuestra experiencia sobrenatural… de la auto-comunicación absoluta de Dios". Por eso las formulaciones doctrinales siempre tienen que adecuarse a la experiencia interior. [Esto] También explica el creciente agnosticismo de Rahner (no sobre la existencia de Dios, sino sobre la posibilidad de saber casi cualquier cosa acerca de Él) y [es], creo, lo que tiene en mente el Padre McCool del Rahner Reader [Lector de Rahner], cuando habla de que “la dialéctica entre el conocimiento categorial mental de la realidad sensible y su aprehensión consciente, aunque no objetiva, de Dios como el término de su dinamismo” es “crucial para la teología dogmática de Rahner” (Rahner Reader, pp. xxv-mcvi). Esto podría traducirse como “la dialéctica entre lo que la Iglesia ha dicho que sus doctrinas significan y lo que la ‘aprehensión no objetiva’ de Dios de Rahner le ha dicho que significan. Esto es lo que es crucial para la teología dogmática de Rahner”²¹⁸.

Ahora estamos listos para ver cómo el diálogo entre el conocimiento trascendental y el conocimiento categorial en la teología de Rahner, junto con las filosofías de Hegel y Heidegger, alteró la comprensión de Rahner de la Encarnación y la Trinidad.

¿Quién y qué es Cristo? La Iglesia siempre ha dicho “Dios y Hombre", y cuando se le pregunta cómo Él puede ser ambos, ha respondido, a través del Concilio de Calcedonia: tomando una naturaleza humana sin perder Su naturaleza divina. Él es una sola persona divina con dos naturalezas, una divina y una humana. Pero esta idea Rahner simplemente no la aceptará.

Ya al ​​comienzo del Concilio, él escribía desde Roma a su amigo el P. Vorgrimler: “Cuando me siento alrededor de una mesa con Daniélou, Ratzinger, Schillebeeckx, etc., me doy cuenta de que aún no he envejecido. En mi opinión, ellos todavía no son conscientes de cuán poco razonable parecerá hoy la cristología enfocada desde arriba hacia abajo. Comienza declarando simplemente que Dios se hizo hombre” (Nota, 30 Días, Octubre de 1992, p. 50).

Posteriormente él lleva a cabo una polémica persistente contra la idea de que Cristo era un “ser divino preexistente". La “cristología descendente” de Calcedonia —Cristo descendiendo a la tierra y asumiendo una naturaleza humana sin dejar de ser Dios— huele, nos dice repetidamente, a mitología. Da la impresión de que la naturaleza humana de Cristo fue sólo un disfraz que la Divinidad se puso durante una visita a la tierra, como un dios griego. Sugiere que Dios no se convirtió en un hombre real. Tal idea es incomprensible para el hombre moderno; o, si puede entenderla, no la creerá. Por lo tanto, la obsoleta cristología descendente de Calcedonia debe ser reemplazada por una “cristología ascendente” debidamente elaborada que la gente moderna pueda entender.

Entonces, ¿en qué se diferencia la “teología ascendente” de la “teología descendente"? Por supuesto, podría significar que Cristo fue un hombre bueno que se volvió gradualmente más y más “semejante a Dios", o que en algún momento Dios vino a morar en él, o lo adoptó como hijo (la antigua herejía adopcionista). Pero no estaba en el carácter de Rahner vender una idea tan gastada, incluso si no hubiera tenido otras razones para pensar de manera diferente²¹⁹.

Para comprender la “cristología ascendente” [o trascendental] de Rahner, primero tenemos que mirar su doctrina de la Trinidad, la que, si se nos la deja a nosotros solos, puede resultarnos difícil de entender, pero de la que felizmente se nos ha dado una clave. La clave fue proporcionada por Monseñor Theobald Beer, un erudito alemán, en una serie de artículos y entrevistas sobre Rahner, que aparecieron en la publicación mensual internacional 30 Días a fines de 1992 y principios de 1993. Von Balthasar ha llamado a Beer “el mayor experto vivo sobre Lutero". La entrevista se llevó a cabo en la Gustav Siewerth Akademie de Alemania, y también participó en ella la fundadora y directora [de esa Academia], la Prof. Alma von Stockhausen, una autoridad sobre Hegel.

Básicamente, afirmó el Monseñor, Rahner no cree en la Trinidad tal como la entiende la Iglesia. Él ha reemplazado al Dios del cristianismo por un Dios que se parece a la Mente Absoluta de Hegel, del cual el universo y la humanidad son proyecciones mentales.

El artículo produjo un coro de enfurecidas protestas de entusiastas de Rahner en toda Alemania. Un profesor Neufeld del Archivo Rahner en Innsbruck afirmó que Rahner nunca reveló “ningún tipo de deuda” con Hegel. En respuesta, el autor de la entrevista, Guido Horst, citó a Hans Küng —sin duda una autoridad en un tema como éste—. “La gran mente", escribe Küng, “detrás de esta profundización cuidadosamente considerada de la cristología clásica es, aunque admitiendo la influencia de Heidegger, nada menos que Hegel” (The Incarnation of God [La Encarnación de Dios], Edimburgo, T & T Clark, 1987, p. 539). Los Padres Dych y McCool, ambos rahnerianos comprometidos, también dan por sentada la deuda de Rahner con Hegel. Pero quizás la evidencia más convincente de la veracidad de la afirmación de Monseñor Beer no es esta o aquella autoridad, sino el torrente de luz que arroja sobre toda la deriva del pensamiento tardío de Rahner.

Si Monseñor Beer tiene razón, para Rahner, el Hijo y el Espíritu Santo no son personas en el sentido de la Iglesia. Ellos no existieron con el Padre desde toda la eternidad. Son funciones de Dios, o “modos de subsistencia” que sólo entran en funcionamiento cuando Él comienza a crearse u “objetivarse” a Sí mismo. Rahner, dice Monseñor Beer, “no acepta que tenga un fundamento bíblico la personalidad del Hijo y del Espíritu Santo, distinta del Padre…” Él “busca un Dios para Quien la historia del mundo creado es sólo un momento en la historia del mismo Dios” (30 Días, n. 10, 1992).

Rahner confirma esto. “Uno… debe tener todo el cuidado", escribe, “para alejar del concepto de persona todo lo que pueda sugerir ‘tres subjetividades’. Por lo tanto, incluso dentro de la Trinidad no hay un ‘Tú’ recíproco. El Hijo es la autoexpresión del Padre, que, una vez más, no puede ser concebido como ‘hablando’; el Espíritu es el don que, una vez más, no ‘da’.” (Mysterium Salutis II, p. 462, citado por Horst, 30 Días, n. 4, 1993). Así, para citar de nuevo a Beer, en la teología de Rahner no hay “amor intra-trinitario, ningún verdadero Tú para que el Padre le entregue su corazón". En verdad, Rahner desestima con desdén los intentos de comprender la vida interior de la Trinidad. De “las imponentes especulaciones en las que, desde el tiempo de Agustín, la teología cristiana ha tratado de concebir la vida interior de Dios… quizás podamos decir que, en última instancia, no son tan útiles” (FCF, p. 135). Como Lutero, Rahner sólo está interesado en Dios en la medida en que Él hace cosas “por nosotros". Además, antes de la creación, en efecto, no había una Trinidad que tuviera una vida interior sobre la cual especular.

Sin embargo, el Dios de Rahner no es tan desamorado como el de Hegel. La Mente Absoluta de Hegel se “objetiva” o se vuelve “otra” distinta de sí misma a fin de comprenderse a sí misma. En su objetivación descubre lo que es. El Dios de Rahner quiere comunicarse a Sí mismo con “el otro” a fin de despertar una respuesta de amor. Aquí es donde entra en juego la cristología ascendente o la forma de Rahner de entender la Encarnación. Cristo es el culmen de los esfuerzos de Dios para producir una criatura capaz de responder adecuadamente a su auto-comunicación cuando pone en marcha el proceso evolutivo. “Cuando Dios quiere ser lo que no es Dios, el hombre llega a ser”²²⁰. Uno está tentado de añadir: y muchas otras cosas también. Dinosaurios, celacantos, jirafas. ¿Y por qué omitir a los ángeles?

Pero la evolución es un asunto lento. Incluso cuando finalmente apareció el hombre, su respuesta a la auto-comunicación divina siguió siendo mínima durante cientos de miles de años. Eventualmente, sin embargo, el largo proceso de auto-trascendencia cósmica alcanzó un clímax. El desarrollo inicial, presumiblemente, había sido el primer antropoide completamente hominizado. El hombre representa “la tendencia básica de la materia a descubrirse a sí misma en el espíritu a través de la auto-trascendencia". El final del proceso será la “plena auto-trascendencia (del hombre) en Dios por medio de la auto-comunicación de Dios", y es esta etapa final del viaje ascendente la que comienza con el nacimiento de Cristo. En Cristo, la evolución produce el primer hombre cuyo “Sí” a Dios fue total, y en respuesta Dios dijo “Sí” a la humanidad en su conjunto.

La “garantía absoluta de que esta última auto-trascendencia… tendrá éxito y ya ha comenzado es lo que llamamos la ‘unión hipostática’. El Dios-hombre es el comienzo inicial y el triunfo definitivo del movimiento de la auto-trascendencia del mundo hacia la cercanía absoluta al misterio de Dios. En una primera instancia, esta unión hipostática no debe verse tanto como algo que distingue a Jesús de nosotros, sino como algo que debe ocurrir una y sólo una vez cuando el mundo comience a entrar en su fase final” (FCF, p. 181).

Es sólo en este sentido que Rahner (estamos hablando, por supuesto, de Rahner en sus últimos años) está dispuesto a aceptar a Cristo como salvador y redentor. Él es tan contrario a la idea de que la pasión y muerte de Cristo fueron un sacrificio por el pecado como a la idea de que Él era un “ser divino preexistente". No hay lugar en su sistema para una teología de la Cruz. Él nos dice que no debemos prestar tanta atención a los “sufrimientos amargos” de Cristo como a su muerte. Mantiene una “polémica constante contra una doctrina legalista de la satisfacción". No intenta explicar la afirmación del Nuevo Testamento de que Cristo cargó con nuestros pecados en la Cruz. Atribuye nuestra redención a la voluntad salvífica de Dios más que a algo que Cristo haya hecho por nosotros²²¹.

“Para Rahner", dice rotundamente Monseñor Beer, “Cristo era sólo un hombre” (30 Días, Octubre de 1992, p. 53). Y tomando las palabras en su sentido normal, por supuesto Monseñor Beer tiene razón. Pero rara vez se puede hacer una declaración tan franca sobre Rahner sin finalmente encontrar que tiene que matizarse de alguna manera.

Por ejemplo, en las páginas del Curso Fundamental (212-228) donde trata de la Encarnación, él pide repetidamente a sus lectores que consideren qué significa el Credo cuando dice que Cristo se hizo hombre, con especial énfasis en las palabras se hizo. No debemos, nos dice, “comprender de un modo mitológico este dogma fundamental del cristianismo” (FCF, p. 180). ¿Qué quiere decir? Después de suficientes repeticiones, cae la ficha. Él está usando la noción de kenosis, el auto-vaciamiento de Dios, para implicar que Dios, o la parte de Él que se convirtió en no-Dios, se transformó literalmente en un hombre. Él o Ello dejó de ser divino. (El credo latino, por supuesto, dice que Cristo “se encarnó” o “tomó carne", lo cual es bastante diferente). Sin embargo, dado que todo lo que no es Dios ha emanado de Dios y finalmente será reabsorbido de vuelta en Dios, todo, desde Cristo hasta los guijarros en la playa, puede ser considerado divino en este sentido.

Así es como lo expresa Rahner. Después de rechazar la idea de que Dios podría asumir una naturaleza humana sin que ello afecte su naturaleza como Dios, escribe: “Por el contrario, el elemento básico, según nuestra fe, es el anonadamiento, el devenir, la kenosis y la génesis del mismo Dios, quien puede llegar a ser convirtiéndose en otra cosa… sin tener que cambiar su propia realidad que es origen no originado. Por el hecho de que permanece en su plenitud infinita mientras se vacía a sí mismo… el otro resultante es su propia realidad” (Theological Investigations, vol. IV., pp. 114-115, citado por Beer, 30 Días, n. 4, 1993). Si se intentara dar consistencia a estas especulaciones, habría que decir que la Encarnación comenzó en realidad con el Big Bang o cuando Dios dijo “Hágase la luz", y que los millones de años que precedieron a la aparición histórica de Jesús fueron el tiempo de su gestación en el vientre materno. Todo esto es muy ingenioso, pero no es cristianismo.

Notas

215. Los artículos de Rahner “Encarnación” y “Jesucristo” en la enciclopedia teológica Sacramentum Mundi [Sacramento del Mundo] también arrojan luz sobre esto, y los pasajes introductorios en Rahner Reader del P. McCool (1975) son una guía de primer nivel para su teología como un todo. Desafortunadamente, este último precede al original alemán del Curso Fundamental (1976) por un año.

216. Un experimentado misionero del Verbo Divino habla de su “genialidad para hacer que conceptos perfectamente claros sean lo más confusos posible” y su don para “crear problemas sin resolverlos". H. van Straelen SVD, The Catholic Encounter with World Religions [El encuentro católico con las religiones del mundo], 1966, p. 102. El autor fue profesor de filosofía moderna y religión comparada en la Universidad de Nagoya, Japón.

217. Véase el Apéndice II.

218. Obviamente, nunca podemos conocer a Dios como Él es en Sí mismo, así como nunca podemos conocer a las otras personas como Dios las conoce. Pero aún así podemos decir cosas sobre Dios y las otras personas que son verdaderas de modo duradero.

219. Un caritativo miembro de la Congregación para la Doctrina de la Fe una vez trató de persuadirme de que la “cristología ascendente” significaba simplemente que debemos comenzar concentrándonos en la humanidad de Cristo porque ése fue el orden en el que los apóstoles llegaron a conocerlo. Rahner, de hecho, hace esta observación. Pero una idea tan simple por sí sola difícilmente le habría requerido dedicar tantas páginas al tema.

220. FCF, p. 225. Traducción alternativa: “Si Dios quiere ser no-Dios, nace el hombre, eso y nada más.” Von Balthasar, Cordula, Ignatius, p. 106.

221. Von Balthasar, op.cit., pp. 108-109.

Copyright © Philip Trower 2006, 2011, 2018.

Al dejar de existir Family Publications , los derechos de autor volvieron al autor Philip Trower, quien dio permiso para que el libro fuera colocado en el sitio web Christendom Awake.

Fuente: http://www.christendom-awake.org/pages/trower/cc&cf/corrected/cc&cf-chap21.htm

(versión del 16/02/2021). Traducido al español por Daniel Iglesias Grèzes, con autorización de Mark Alder, responsable del sitio Christendom Awake.

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