Philip Trower, La Iglesia Católica y la Contra-fe -16

La Iglesia Católica y la Contra-fe: Un estudio de las raíces del secularismo moderno, el relativismo y la descristianización

Por Philip Trower

Contenidos

Parte 1. La civilización occidental en los siglos XX y XXI: creencias centrales

Capítulo 1. Por favor use la puerta principal

Capítulo 2. ¿Qué fue la Ilustración?

Capítulo 3. Las denominaciones

Capítulo 4. El progreso perpetuo

Capítulo 5. Los principios de 1789

Capítulo 6. La salvación por la política

Capítulo 7. Los derechos humanos y los males humanos

Parte 2. Influencias secundarias

Capítulo 8. El cambio al sujeto humano en filosofía

Capítulo 9. El existencialismo: Heidegger y Sartre

Capítulo 10. El personalismo: Buber, Marcel y Scheler

Capítulo 11. El personalismo: Maritain y Mounier

Capítulo 12. La idea evolutiva

Capítulo 13. El teilhardismo

Capítulo 14. Mayormente sobre Freud

Capítulo 15. Principalmente acerca de Jung

Capítulo 16. EL HOMBRE EN PLURAL

La influencia de la sociología y la antropología en el pensamiento católico y el desarrollo del neomodernismo no ha sido proporcional a la de la psicología, pero no obstante ha sido significativa. El clero probablemente la ha sentido más que nadie. Por ejemplo, en julio de 1999, Juan Pablo II dijo a un grupo de obispos irlandeses visitantes que “un concepto sociológico más que teológico de la Iglesia” era responsable de los reclamos en Irlanda para poner fin al celibato sacerdotal. Básicamente, esto significa perder de vista la dimensión sobrenatural de la Iglesia.

La sociología y la antropología, a diferencia de la psicología, son ciencias relativamente nuevas cuyo surgimiento a fines del siglo XIX puede ser atribuido en parte a la pérdida de la idea, después del final de la edad de la razón, de que es natural para los hombres vivir juntos en sociedad, o incluso que existe tal cosa como la “naturaleza". Si Dios hizo al hombre y a la mujer el uno para el otro, junto con el poder de engendrar nuevos seres humanos con necesidad de alimento, techo, compañía y ejercicio de sus facultades, entonces la convivencia social y todo lo que se deriva de ella —la tribu, la nación, el gobierno, la agricultura, la arquitectura, las profesiones, etc.— se explican por sí mismos. Pero si no hay Dios, ni naturaleza ni razón última de las cosas, si la naturaleza es un campo de fútbol de fuerzas físicas sin rostro que interactúan, surge toda una serie de preguntas que hasta ahora difícilmente parecía valer la pena plantear. ¿Por qué los hombres viven en sociedad? ¿Por qué las sociedades varían? ¿Qué evita que se desmoronen? ¿Es una forma tan buena como otra? ¿Son necesarias formas fundamentales como la familia, o podemos organizarnos de cualquier manera que queramos? ¿Cuáles son las causas principales del cambio social? ¿Existen leyes discernibles del cambio social?¹⁴⁷

La destrucción de las formas sociales tradicionales que comenzó con la Revolución Francesa, o su transformación por la Revolución Industrial, también contribuyeron al surgimiento de la sociología. ¿Qué había de reemplazar a las instituciones que, una tras otra, estaban siendo barridas o dejaban de ser consideradas socialmente útiles?

Algunas de estas cuestiones ya habían sido abordadas por pensadores que no suelen ser clasificados como sociólogos: hombres como Montesquieu, Rousseau, Saint-Simon ("la ciencia del hombre es la nueva religión"), su antiguo asistente Auguste Comte (quien acuñó el nombre “sociología” para su ciencia del hombre, que, en su religión “positivista", había de ocupar el lugar de la teología), Herbert Spencer y, por supuesto, Marx y Engels. Los pensadores católicos de Maistre, de Bonald y de Tocqueville también están incluidos entre los precursores. Pero todos estos hombres eran más filósofos sociales y políticos que sociólogos en el sentido moderno.

La sociología como ciencia por derecho propio comienza con el intento de estudiar la vida social y las instituciones con todas sus variaciones y cambios como si pudiera ser una ciencia exacta como la física o la química, comenzando con la acumulación de hechos sociológicos y luego tratando de explicarlos en la medida de lo posible en términos de causas no racionales y leyes generales¹⁴⁸. También se incluyeron el estudio del pensamiento colectivo y el comportamiento colectivo. Si las sustancias químicas se podían poner bajo el microscopio y se podía hacer rodar los cuerpos físicos sobre planos inclinados para descubrir las leyes que determinan sus movimientos, ¿por qué no se podía tratar a los hombres colectivamente de manera similar? Estoy hablando de una actitud mental, más que de una agenda explícita. El término “física social” ya había sido sugerido como nombre para la nueva ciencia.

La acumulación de hechos se puede ver en obras como el estudio de Frédéric Le Play Les ouvriers européens [Los obreros europeos] (1877-1899) y el de Booth Life and Labor of the People of London [La vida y el trabajo del pueblo de Londres] (1892-1897). Sin embargo, los alemanes Ferdinand Tönnies (1855-1936), Max Weber (1864-1920) y Georg Simmel (1858-1918), el francés Émile Durkheim (1858-1917) y el italiano Vilfredo Pareto (1848-1923), tanto un economista como un sociólogo que se apoyó en gran medida en la matemática, son considerados generalmente como los verdaderos fundadores de la sociología¹⁴⁹.

En su Gemeinschaft und Gesellschaft [Comunidad y sociedad] (1887), Tönnies distinguió entre sociedades y comunidades. Todos los problemas sociales principales se debían al cambio de las sociedades comunales, basadas en el estatus y concéntricas del pasado a las sociedades individualistas, impersonales y a gran escala del período industrial. Las comunidades, cualesquiera que sean sus defectos, tienen una calidad humana. Son “naturales". Las sociedades, que son artificiales, tienden a ser inhumanas. El lamento encuentra ecos en Weber, Simmel y Durkheim. No es que ninguno de ellos pensara que era posible un regreso al pasado. Pero de alguna manera la sociedad industrial moderna impersonal debe hacerse más humana y comunitaria. Simmel enfatizó la impotencia relativa del individuo en la sociedad moderna. Weber, quien se opuso a la política exterior alemana durante la Primera Guerra Mundial y ayudó a redactar la constitución de Weimar, había favorecido anteriormente la expansión imperial con la esperanza de que haría más responsables a las clases medias alemanas. Para Durkheim el fin último de la sociología debía ser orientar el comportamiento de las personas hacia una “mayor solidaridad".

Y aquí, justo al principio, nos encontramos con el dilema en el corazón de la sociología. Si había de ser una ciencia pura, tenía que limitarse a proporcionar hechos y explicaciones de hechos, dejando a otros organismos autorizados o más o menos competentes —gobiernos, industriales, fabricantes, reformadores sociales e incluso, si fuera necesario, iglesias— la decisión sobre de qué manera los hechos y explicaciones deberían aplicarse a fin de remediar los males o promover el bien, que es como muchos sociólogos han visto siempre su tarea. No es necesario subrayar hasta qué punto la legislación para mejorar las condiciones de trabajo y de vida ha sido posible gracias a estudios sociales precisos.

En un campo diferente, a fines de la década de 1960 y principios de la de 1970, algunos sociólogos católicos comenzaron a cuestionar la sabiduría de algunas de las reformas litúrgicas desde un punto de vista sociológico¹⁵⁰. La minimización del carácter católico de las instituciones católicas (universidades, escuelas, hospitales) por parte de ciertas burocracias diocesanas también ha sido criticada desde un punto de vista sociológico. Según los sociólogos, a fin de sobrevivir y florecer durante un largo período, cada comunidad necesita una “estructura de plausibilidad” —el término técnico para una red de organizaciones y prácticas que encarnan las creencias o convicciones particulares de la comunidad, que juntas conforman el “hogar” cultural y espiritual de la comunidad. Esto es cierto sobre todo con respecto a las comunidades religiosas. Ellas no pueden vivir permanentemente en un vacío cultural o, sin adaptarla radicalmente, en una cultura creada por otros. En otras palabras, el asalto al “gueto católico” (el término de los teólogos disidentes para la “estructura de plausibilidad” católica) violó un principio sociológico fundamental. El Papa Juan, se recordará, simplemente había pedido que las ventanas de la “casa” se abrieran un poco más.

Sin embargo, un número mucho mayor de sociólogos, incluidos los padres de la disciplina, como acabamos de ver, han creído que les correspondía a ellos no sólo proporcionar explicaciones, sino también tener la última palabra sobre cómo debían usarse sus hallazgos. Más aún, como creyentes en el progreso y la evolución, muchos de ellos tenían opiniones fuertes no sólo sobre problemas sociales particulares, sino también sobre la forma en que la sociedad en su conjunto debía ser organizada o se le debía señalar su dirección. El comportamiento humano y las instituciones pueden estar determinados en gran medida por factores extrahumanos, pero decididamente no deben dejarse como son. Desde su primera aparición, la sociología ha sido la más “prescriptiva” de las ciencias. En otras palabras, lo que en nombre de la ciencia “libre de valores” supuestamente acababa de ser expulsado por la puerta principal (la metafísica y la ética) casi de inmediato volvió a entrar por las ventanas del patio trasero en una forma diferente.

Así, con el advenimiento de la sociología, se originó una nueva fuerza asombrosa para bien y para mal no muy diferente de la energía atómica —siendo su mismo surgimiento y existencia un hecho sociológico tan necesitado de análisis y discusión como la clase social o el conflicto de clases, y radicando no poco de su atracción en la sensación de poder que da—. Cuando se trata de aplicar sus “valores", los sociólogos siempre han tenido la ventaja sobre el ciudadano común de estar armados con información y técnicas que les facilitan mucho ganarse la atención de las autoridades o las personas influyentes. Hasta tal punto es así que los conservadores políticos a menudo han visto a la sociología como un instrumento de revolución. A veces lo ha sido. Aparte de la revolución, la “ingeniería social” es ahora una actividad reconocida a la que se dedican gobiernos y grupos de presión como ONG, mayormente con sólo una apariencia de consulta pública. En lo que se refiere a los cambios en sí mismos, cada uno debe ser juzgado por sus propios méritos.

No es posible ni necesario describir aquí las diferentes escuelas y enfoques (al menos una docena) que aparecieron de inmediato una vez que la sociología se estableció como una ciencia reconocida, pero tendieron a caer en una de dos clases: las que se enfocaban en las sociedades como sistemas auto-regulados estables, como el cuerpo humano, ajustándose gradualmente a las irregularidades y a las nuevas condiciones (sociología funcional de organismos o estructural); y las escuelas de acción social preocupadas por el cambio y el conflicto. Ambos tipos han corrido lado a lado a lo largo de los aproximadamente ciento cincuenta años de historia de la sociología, fluctuando en fortuna de acuerdo con los eventos del mundo exterior.

La mayoría de los sociólogos en los Estados Unidos, que dominó el campo desde principios de la década de 1920 hasta principios de la de 1960, a pesar de que la sociología había sido inicialmente un producto europeo, favoreció el enfoque funcionalista. La escuela de Chicago, y más tarde la de Talcott Parsons en Harvard, promovieron una sociología determinista, positivista (sólo existen los hechos observables) y supuestamente “libre de valores", que sintonizaba con el lado pragmático del temperamento estadounidense y la relativa estabilidad de las instituciones estadounidenses. Por supuesto, ninguna de las dos escuelas era realmente libre de valores, pero los miembros al menos rendían homenaje a la idea de la objetividad científica.

En Europa, las convulsiones políticas de las décadas de entreguerras (1918-1939) restringieron el interés por la nueva disciplina, pero éste revivió con el regreso de la paz en 1945 bajo las influencias socialistas y marxistas, que invadieron la sociología estadounidense en la década de 1960. Ésta y otras corrientes de acción social como la sociología feminista, un producto principalmente autóctono de los Estados Unidos, no se avergonzaron de declarar que, para ellas, la objetividad estaba subordinada a la ideología. La sociología había de ser una herramienta para el avance de causas superiores a la de cualquier ciencia. En gran parte porque les convenía, su enfoque también fue menos determinista que el de la sociología estadounidense predominante hasta entonces. Esto fue cierto incluso para los marxistas, cuyo marxismo se derivaba más de Frankfurt que de Moscú. Ellos hicieron más espacio para el libre albedrío humano y la iniciativa individual como causas del cambio social y siervas de la revolución.

Lo principal que ambos enfoques sociológicos tenían en común era una preocupación casi exclusiva por las sociedades occidentales avanzadas.

Mientras tanto, los antropólogos habían estado estudiando los grupos sociales tradicionales, tribales o primitivos. Esta división del trabajo más o menos fortuita persistió hasta después de la Segunda Guerra Mundial. La antropología también fue, originalmente, más verdaderamente “libre de valores". Las sociedades eran estudiadas por lo que eran. Una podía ser más interesante que otra. Pero todas las formas sociales —excepto quizás comer a los enemigos, quemar a las viudas y cosas por el estilo— eran consideradas igualmente legítimas y dignas de conservación. Los antropólogos podían creer en la evolución, pero estaban en contra del cambio social para las sociedades o culturas primitivas. Era como preservar a los celacantos y otras especies amenazadas.

El enfoque de los antropólogos, en otras palabras, era descriptivo y explicativo, más que “prescriptivo". Los estudios de los isleños de los Mares del Sur realizados por la antropóloga estadounidense Margaret Mead (1901-1978) son ejemplos típicos. Pero estos plantean la cuestión de si incluso el enfoque descriptivo puede estar siempre libre de valores. Su relato de los hábitos sexuales relajados de algunos de los isleños se tomó durante mucho tiempo como prueba de que el matrimonio es sólo una construcción hecha por el hombre, y de que la promiscuidad es una alternativa social inofensiva. En algunos temas, ser éticamente “neutral” puede ser en sí mismo el anuncio de un “valor”¹⁵¹.

Sin embargo, después de la Segunda Guerra Mundial los límites entre la sociología y la antropología comenzaron a disolverse, sus campos de estudio se volvieron más parecidos y se invocó a la psicología (bajo el nombre de “psicología social") para arrojar luz sobre las motivaciones sociales más oscuras.

El estudio de los grupos sociales, ya sean primitivos o avanzados, también incluye, por supuesto, el estudio de sus culturas; no sólo la forma en que los miembros se organizan para vivir juntos en armonía, sino todo lo que piensan, fabrican y hacen. Sobre este tema, la sociología y la antropología dan hoy mensajes contradictorios.

Por un lado, existe la tendencia a presentar cada civilización o cultura como una fortaleza, cuyos miembros apenas pueden comunicarse con los habitantes de otras fortalezas. Podemos llamarla “compartimentación cultural". Cada cultura (hindú, árabe, confuciana, nativa americana) tiene su propia forma privada de pensar y de expresarse. Lo mejor que pueden hacer sus reclusos es gritar mensajes básicos a través del espacio intermedio entre fortaleza y fortaleza. Todo excepto los mensajes básicos será ininteligible. La compartimentación cultural es el resultado de definir al hombre en términos de lo que es accidental en él (sus hábitos tribales), en lugar de lo que es esencial en él y es lo mismo en todas partes. Ya la hemos encontrado en la época del modernismo temprano en la supuesta oposición entre las mentes griega y hebrea —una idea que todavía encuentra defensores a pesar del acuerdo evidente entre ambos tipos de mente en la literatura sapiencial bíblica tardía.

En contraste con la compartimentación cultural está el “multiculturalismo” o pluralismo cultural, la noción de que, incluso a largo plazo, un solo estado puede abrazar una variedad de culturas diferentes sin tensiones y presiones graves y sin una cultura dominante global. El pluralismo cultural es propuesto como el ideal sociológico para las sociedades occidentales con grandes poblaciones de inmigrantes. Se promueve en parte en aras de la armonía social, y ahí es donde radica su atractivo. Pero sería ingenuo pensar que ése es el único motivo. Para los secularistas occidentales militantes, el pluralismo cultural es visto como una forma de desmantelar los restos sobrevivientes del pensamiento, la práctica y la legislación cristianos en todo el Occidente otrora cristiano.

Pero, ¿puede sobrevivir una sociedad si los grupos culturales que la componen retienen suficiente vitalidad espiritual para mantener lo que a menudo deben ser puntos de vista conflictivos? Fomentar deliberadamente las diferencias culturales parecería ser una receta para crear problemas sociales. Las nociones de pluralismo y comunidad no encajan fácilmente entre sí, a pesar de que con tanta frecuencia son promovidas por las mismas personas. La esencia de una comunidad es que los miembros piensan y sienten de manera similar en gran medida sobre lo que más les importa. Por lo tanto, una nación formada por comunidades que piensan y sienten de manera diferente no será ella misma comunitaria.

Un ejemplo de Inglaterra ilustrará el punto. Los matrimonios arreglados han sido durante mucho tiempo parte de la cultura paquistaní (y, por supuesto, de muchas otras) y un buen número de padres anglo-pakistaníes aún deciden con quién se casarán sus hijos. Esto puede incluir el envío de un hijo o una hija a Pakistán [para unirse] a un cónyuge preseleccionado allí. Mientras tanto, grupos feministas ingleses se están manifestando contra esa práctica. Si tienen o no razón no es el punto aquí. Lo que dicen las feministas, y es lo que dice el liberalismo occidental en su conjunto, es que aprobamos vuestra cultura siempre y cuando no entre en conflicto con los principios liberales occidentales; o, en otras palabras, mientras su expresión se limite a trivialidades y elementos externos —como sombreros o comidas especiales—. Las doctrinas de la Ilustración han de ser los principios informantes de la cultura predominante en las sociedades occidentales.

De hecho, ni la compartimentación cultural ni el pluralismo cultural en sus formas extremas resisten el examen. Toda la evidencia sugiere que las culturas sólo pueden permanecer fijas y estables donde existe un grado de aislamiento, una verdad reconocida por los gobiernos chinos durante un período de 3.000 años: los miembros de culturas extranjeras eran “diablos extranjeros". En verdad es difícil ver cómo, sin algún tipo de aislamiento, las distintas culturas podrían llegar a existir en primer lugar. Pero esto no significa que la “estructura” de la mente humana no sea la misma en todas partes, o que, con tiempo y buena voluntad, la comprensión mutua permanezca imposible. De hecho, una vez que las culturas entran en contacto, los préstamos culturales son la regla y no la excepción. Pueden ser superficiales (como la adopción de la bebida del té por parte de los ingleses en el siglo XVII) o profundos (como, por ejemplo, la influencia de la meditación trascendental en el siglo XX). Si son profundos, eventualmente darán a luz a una nueva cultura, en la forma en que la cultura bizantina surgió de la greco-romana.

En estas transformaciones culturales, el “pluralismo” cultural parece ser un estado de transición debido a la invasión extranjera o la inmigración masiva. Aquí, a menos que uno de los componentes culturales sea lo suficientemente fuerte como para predominar, dando algún tipo de forma al conjunto, es probable que al final el cuerpo político se divida, o que la cultura dominante, al absorber grandes elementos de la cultura menor, se transforme una vez más en una nueva cultura¹⁵².

¿Cómo ha influido la sociología en los católicos? Su principal efecto desde el Vaticano II, uno lamenta decirlo, ha sido “secularizar” el pensamiento católico en un grado aún mayor que lo que lo hizo el deísmo en el siglo XVIII. Por “secularizar” me refiero aquí a crear una mentalidad que mira a la Iglesia y a la fe desde un punto de vista principalmente natural, la inclina abrumadoramente hacia una preocupación por las cosas naturales y se apoya principalmente en medios naturales para lograr fines espirituales¹⁵³. La sociología tiene este efecto más que la psicología, aunque sólo sea porque la psiquis humana es por naturaleza más misteriosa que la sociedad humana. Es mucho más fácil pensar en esta última como una máquina manejada por palancas.

     Que tal resultado era probable a menos que la sociología fuera humanizada y cristianizada ya lo había visto el grupo clarividente de sociólogos católicos estadounidenses que en 1938 fundó la American Catholic Sociological Society[Sociedad Sociológica Católica Estadounidense], un organismo lo suficientemente efectivo como para influir en figuras tan eminentes como Pitirim Sorokin en Harvard. Desde la década de 1920, “miles de cursos de sociología", principalmente de perspectiva secular y determinista, habían sido impartidos a “millones de estudiantes estadounidenses” en todo Estados Unidos, con un impacto en su cultura en general que estaba destinado a afectar al final a los católicos estadounidenses a menos que se tomaran contramedidas¹⁵⁴. Estos pioneros habían reconocido lo que de hecho había sido evidente desde el principio: que una sociología que no incorpora un punto de vista filosófico o antropológico es una imposibilidad. Desafortunadamente, sus esfuerzos por transmitir este hecho fueron abortados después del Concilio Vaticano II. Para la nueva “clase intelectual” católica opuesta al magisterio —que va desde ciertos burócratas y activistas sociales eclesiales hasta varios profesores de teología y filosofía—, la idea de una sociología específicamente católica, es decir, basada en una visión católica de lo que son los seres humanos, se había vuelto tabú. Ellos adoptaron la corriente principal de la sociología secular estadounidense como si fuera una ciencia pura. En el proceso, la Sociedad Sociológica Católica murió por falta de apoyo.

Hoy, se nos dice, “los departamentos de sociología de los colegios y universidades católicos mayores y menores en los EEUU no hacen más que reflejar y propagar una cosmovisión anticatólica sobre la familia y todos los demás aspectos de la existencia social”¹⁵⁵. Incluso en una escuela o colegio donde la instrucción catequística o la teología son ortodoxas, el trabajo es a menudo deshecho en parte por un curso de sociología secularizado.

Fuera del mundo educativo, la influencia secularizadora de la sociología se ve mejor, creo, en la confianza de los burócratas de la Iglesia en las encuestas sociológicas y en la fruición con la que las aplican.

Un ejemplo entre una multitud es la costosa encuesta de 500 páginas de los obispos australianos, Woman and Man: One in Christ Jesus [Mujer y hombre: uno en Cristo Jesús], publicada en 1999, supuestamente el resultado de un intento de descubrir lo que piensan los fieles sobre el papel de la mujer en la Iglesia. Dejando de lado su aspecto como un intento de ingeniería social —su objetivo es crear la impresión de que la mayoría de las mujeres católicas australianas sienten “dolor y alienación… ira, marginación… impotencia, irrelevancia y falta de reconocimiento en la Iglesia"— todo lo que realmente reveló después de tres años de trabajo fue lo que había sido manifiesto durante treinta años sin ningún recurso a las estadísticas. La gran mayoría de las mujeres católicas australianas que van a la Iglesia no se sienten como los burócratas de la Iglesia quieren que se sientan¹⁵⁶.

Detrás de todo el proyecto, además, hay una teología o mentalidad que difiere completamente de la del Vaticano II, a saber que, a menos que tengas algún tipo de trabajo financiado por la Iglesia, no estás “participando” en la Iglesia. A lo que se podría agregar que cualquier mujer católica, e igualmente cualquier hombre católico, que se siente agraviado por ser “impotente” ha olvidado todo el sentido del cristianismo. Ser impotente es ser bendito. Lo que esas personas necesitan no son trabajos en la Iglesia, sino guía espiritual e instrucción religiosa.

La deferencia prestada en ciertos círculos episcopales estadounidenses a las opiniones del sociólogo católico estadounidense Padre Andrew Greeley es otro ejemplo del efecto des-sobrenaturalizador de una perspectiva sociológica secularizada. En 1987, el Padre Greeley, en colaboración con el Obispo William McManus, publicó un volumen titulado Catholic Contributions: Sociology and Policy [Contribuciones católicas: sociología y política]. El propósito de esta encuesta estadística era descubrir por qué los católicos estaban dando menos dinero a la Iglesia. La mejor respuesta que se les ocurrió a los autores fue el disgusto por la Humanae Vitae. Para un sociólogo como el Padre Greeley, la oposición a la Humanae Vitae, al parecer, constituye un dato sociológico inamovible que sólo puede ser eludido sometiéndose a las exigencias de sus oponentes. Uno habría esperado al menos que el obispo viera que las razones de la disminución de las contribuciones financieras eran de origen sobrenatural y no sociológico. Los católicos que se oponían a la Humanae Vitae habían comenzado a perder su fe. [Y] Los católicos que habían mantenido su fe no iban a dar dinero a un sacerdote u obispo al que ellos consideraban heterodoxo¹⁵⁷.

En la medida en que el clero parroquial se haya visto afectado por la mentalidad sociológica secularizada, habrá sido a través de cursos obligatorios de actualización de la Iglesia, comisiones de Justicia y Paz radicalizadas o la enseñanza de la teología pastoral en seminarios progresistas¹⁵⁸.

Debido a la declaración del Papa Juan de que el Vaticano II había de ser un Concilio principalmente pastoral, la teología pastoral ha recibido un énfasis mucho mayor que en el pasado, con, en los seminarios progresistas, un fuerte aporte psicológico y sociológico que no excluye el conocimiento de algunas de sus técnicas de manipulación. La mentalidad sociológica secularizada puede no haber sido la causa principal del desvanecimiento del “sentido de lo sagrado” que conduce al vandalismo de las iglesias y la indiferencia hacia las cosas santas, pero sin duda ha contribuido a ello. Donde prevalece es como si se hubiera caído una cortina de acero, que no sólo oculta de la vista el mundo sobrenatural, sino que lo hace [parecer] en gran medida irreal.

Los mensajes contradictorios de la sociología y la antropología acerca de la cultura han afectado principalmente a los misioneros. Ha habido dos tendencias. Aquellos influidos por el enfoque “compartimentalista” han tendido a atribuir una especie de sustancialidad metafísica a cada cultura que debe permanecer intacta en la medida de lo posible.

Esto ha dado lugar a la idea de que cada área del mundo debe tener su propia teología especial o versión de la fe católica y su propia liturgia completamente distinta, y a la preservación de cualquier práctica precristiana considerada esencial para su cultura. En más de un Sínodo en Roma ha habido presión para que la Iglesia permita la poligamia sobre la base de que la poligamia es una expresión fundamental del alma africana.

Éste es el reverso de la “inculturación” tal como la Iglesia la ha entendido y practicado hasta ahora, y puede conducir a que la fe y la liturgia se sumerjan en la cultura local y se transformen de forma irreconocible en el proceso. Por supuesto, es correcto que los misioneros amen a los pueblos a los que han venido a evangelizar y aprecien lo que es bueno en su cultura, pero no que tengan una aventura amorosa con ella. La inculturación exitosa no es algo probable de lograr rápidamente, ni por burócratas eclesiales de acuerdo con un plan.

Los adictos al pluralismo cultural, por otro lado, tienden a ser igualitarios culturales. No hay culturas superiores o inferiores o, si las hay, es de mala educación mencionar el hecho. Esto puede llevar a denigrar o menospreciar los logros culturales del pasado de la Iglesia, sobre todo el hecho de que la cultura judía antigua y la cultura greco-romana deben tener siempre un lugar preeminente en cualquier presentación auténtica del cristianismo porque fueron los vehículos elegidos por Dios para la divina revelación y para su primera explicación en la enseñanza de los Padres¹⁵⁹.

Dado que, hasta el presente siglo, la religión ha sido el corazón de toda cultura conocida, las mentalidades culturales pluralistas e igualitarias también han contribuido a la difusión del sincretismo religioso (es decir, la noción de que todas las religiones son vehículos válidos de salvación).

El Padre Karl Rahner sentó las bases de esta desviación particular, cuyas implicaciones fueron luego desarrolladas y expresadas más plenamente por el teólogo de Sri Lanka Tissa Balasuriya, quien objetó la idea de Jesús como “único redentor universal", y por el teólogo francés Jacques Dupuis SJ.

En su libro Towards a Christian Theology of Religious Pluralism [Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso] (Maryknoll, N.Y., Orbis Books, 1997), el Padre Dupuis argumenta que el pluralismo religioso es “parte del plan de Dios", que todas las religiones son caminos válidos hacia la salvación, que todas son queridas directamente por Él y todas están convergiendo hacia el mismo fin. Ellas existen “de jure [de derecho] y no meramente de facto [de hecho]". Para aclarar su punto, cita al Padre Schillebeeckx. “La multiplicidad de religiones no es un mal que hay que eliminar, sino una riqueza que todos deben acoger y disfrutar". ¿Es el cristianismo la única religión absolutamente verdadera? Debe evitarse “hablar de absoluto", nos dice el Padre Dupuis, porque “lo absoluto es un atributo de la Realidad Última del Ser Infinito que no debe ser predicado de ninguna realidad finita, ni siquiera de la existencia humana del Hijo de Dios hecho hombre. Que Jesucristo sea el Salvador ‘universal’ no lo convierte en el ‘Salvador absoluto’ —que es Dios mismo—” (p. 282). Las palabras “universal” y “único” pueden tener un significado relativo. Hay otras figuras “universales” de salvación. “El principio de la pluralidad” se basa “principalmente en la sobreabundante riqueza y diversidad de las auto-manifestaciones de Dios a la humanidad” (p. 387). Uno se queda preguntándose acerca del culto a Baal y [la religión de] los aztecas¹⁶⁰.

El 28 de enero de 2000 Juan Pablo II intervino personalmente. En un discurso a la Congregación para la Doctrina de la Fe, al final de una reunión de cuatro días de la asamblea plenaria, insistió en que la revelación cristiana es “definitiva y completa” y habló de los “errores y ambigüedades” en cuanto a la unicidad y universalidad de la salvación de Cristo, que, dijo, se estaban extendiendo. “Por lo tanto”, prosiguió, “la teoría del carácter limitado de la revelación de Cristo, que encontraría su complemento en otras religiones, es contraria a la fe cristiana… es erróneo considerar a la Iglesia como un camino de salvación igual a los de otras religiones, que serían complementarias a la Iglesia, aunque convergentes con ella hacia el Reino de Dios escatológico” (Tablet, 5 de febrero de 2000). El 6 de agosto de 2000, estas críticas fueron confirmadas y reforzadas por el importante documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre la unicidad y universalidad del oficio salvífico de Cristo, Dominus Jesus.

Volviendo al igualitarismo cultural, en contraste con el igualitarismo religioso, creo que no hay motivo para que nadie se ofenda ante la idea de que hay culturas superiores e inferiores, si se piensa en ello con suficiente seriedad. Las tribus germánicas y escandinavas de las que descienden la mayoría de los europeos del norte actuales tenían poco o nada de lo que jactarse en cuanto a cultura antes de encontrarse con Roma y el cristianismo. Esto no impidió que Tácito reconociera que tenían virtudes de las que carecían los más cultos romanos, ni impidió que Dios eligiera al “menor de todos los pueblos” para ser la cuna de la salvación de las naciones.

Notas

147. Como ha dicho el sociólogo Peter Sager, con la secularización, la vida social se ha vuelto “problemática” (Berger, Sociology: a Biographical Approach [Sociología: un enfoque biográfico]).

148. En la medida en que los seres humanos son racionales y libres, su comportamiento no está, por supuesto, sujeto a leyes. Sólo hay tendencias que varían en fuerza.

149. Le Play fue una excepción. No creía en el progreso o la evolución universales, que no es lo mismo que decir que era indiferente a los males sociales particulares.

150. Véase Victor Turner, The Ritual Process, Structure and Anti-structure [El proceso ritual, estructura y anti-estructura], Ithaca, 1969; Mary Douglas, Natural Symbols, Explorations in Cosmology [Símbolos naturales. Exploraciones en cosmología], Londres, 1970; David Martin, Two Critiques of Spontaneity [Dos críticas de la espontaneidad], Londres, 1973. Para la década de 1990 se les habían unido teólogos anglicanos del movimiento de “ortodoxia radical".

151. Algunos de los sucesores de Mead en el campo han afirmado que ella fue deshonesta en su presentación de los hechos, subordinando los hechos a la teoría.

152. Los dos puntos ciegos principales de los liberales occidentales son su renuencia a enfrentar estos hechos culturales obvios y su negativa a reconocer que ellos mismos representan una cultura poderosa que todo lo devora y que exige el asentimiento general a sus premisas fundamentales, ya sea que se exprese en actividades buenas como el alivio del hambre, en actividades malas como el aborto, o en absurdos como enjuiciar a las personas por no ser suficientemente amables con los murciélagos.

153. La palabra secular (perteneciente al mundo o la era presente en contraste con el mundo venidero) y sus derivados secularizar, secularismo, secularidad, pueden tener una connotación neutra, arreligiosa o antirreligiosa. Los humanistas seculares rechazan a Dios y lo sobrenatural. Un estado secular o secularista se rehúsa a dar reconocimiento público a una religión particular o a la existencia de Dios. Secularizar puede significar apoderarse de la propiedad de las órdenes religiosas y expulsar a sus miembros. Pero también puede tener el significado que acabo de dar, y los términos “secularidad” o “realidades seculares” se usan hoy en un contexto católico ortodoxo para significar cosas y actividades que pertenecen al orden natural, o que no tienen un significado directamente religioso. El mundo u orden natural o secular obviamente no puede existir aparte del orden sobrenatural. Pero la distinción entre ellos está dictada, entre otras cosas, por el sentido común, y los intentos recientes de abolirla han terminado en el panteísmo.

154. Véase Secular Sociology’s War Against Familiaris Consortio [La guerra de la sociología secular contra la Familiaris Consortio], Joseph A. Varacalli, en Proceedings of the Fellowship of Catholic Scholars’ Convention, 1992. El Dr. Varacalli es miembro fundador de la recientemente inaugurada Society of Catholic Social Scientists [Sociedad de Científicos Sociales Católicos], que ha retomado el trabajo de la Sociedad anterior, y publica The Catholic Social Sciences Review. Irónicamente, según Varacalli, la situación de los sociólogos católicos ha mejorado desde la llegada de las escuelas orientadas más ideológicamente, ya sean marxistas, feministas o “posmodernistas". Al darse cuenta de que la idea de una ciencia del hombre “libre de valores” tiene que ser auto-contradictoria, están más dispuestos a reconocer la posibilidad de una sociología específicamente católica que sus contrapartes de la corriente principal más antigua.

155. Varacalli, ibídem, p. 164.

156. Catholic World Report, octubre de 1999. Los obispos de los EEUU se habían embarcado anteriormente en un proyecto similar. En 1992, después de 13 años y de la consulta de 75.000 mujeres católicas, sabiamente abandonaron el proyecto. El hecho de que a menudo se presenten objeciones al gasto de dinero para realzar la belleza y la dignidad del culto divino (cálices de plata en lugar de cerámica, por ejemplo —el dinero debería darse al Tercer Mundo—), pero no a gastos de este tipo, es una evidencia más, sugiero, de una des-sobrenaturalización general de la perspectiva.

157. Varacalli, Sociology, Catholicism, and Andrew Greeley [La sociología, el catolicismo y Andrew Greeley], en Lay Witness, junio de 1992.

158. La teología pastoral no es teología en el sentido normalmente entendido. Podría llamarse “teología aplicada” o cómo transmitir el mensaje de la Iglesia en la práctica. Incluye aprender a administrar los sacramentos, a preparar a las personas para el matrimonio, a visitar a los enfermos, a consolar a los moribundos, etc.

159. El punto parece ser mejor apreciado en África que en Europa. En 1990, un obispo senegalés dijo al Sínodo de los Obispos en Roma sobre la formación sacerdotal que en su seminario los estudiantes aprendían latín y griego a fin de acercarse lo más posible a la mente de los Padres, a quienes, como conversos recientes, se sentían especialmente cercanos.

160. El arzobispo D’Souza de Calcuta ha expresado su apoyo al P. Dupuis, su pesar de que Roma esté investigando su teología y su creencia de que “aquellos que todavía construyen muros alrededor de la fe… la privarán de las ricas intuiciones que puede obtener al compartir e intercambiar con la presencia del Espíritu en el exterior” (The Tablet, 21 de noviembre de 1999). Acerca de Balasuriya, véase The Tablet, Londres, 11 de mayo de 1999.

Copyright © Philip Trower 2006, 2011, 2018.

Al dejar de existir Family Publications , los derechos de autor volvieron al autor Philip Trower, quien dio permiso para que el libro fuera colocado en el sitio web Christendom Awake.

Fuente: http://www.christendom-awake.org/pages/trower/cc&cf/corrected/cc&cf-chap16.htm

(versión del 16/02/2021). Traducido al español por Daniel Iglesias Grèzes, con autorización de Mark Alder, responsable del sitio Christendom Awake.

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