Philip Trower, La Iglesia Católica y la Contra-fe -13

La Iglesia Católica y la Contra-fe: Un estudio de las raíces del secularismo moderno, el relativismo y la descristianización

Por Philip Trower

Contenidos

Parte 1. La civilización occidental en los siglos XX y XXI: creencias centrales

Capítulo 1. Por favor use la puerta principal

Capítulo 2. ¿Qué fue la Ilustración?

Capítulo 3. Las denominaciones

Capítulo 4. El progreso perpetuo

Capítulo 5. Los principios de 1789

Capítulo 6. La salvación por la política

Capítulo 7. Los derechos humanos y los males humanos

Parte 2. Influencias secundarias

Capítulo 8. El cambio al sujeto humano en filosofía

Capítulo 9. El existencialismo: Heidegger y Sartre

Capítulo 10. El personalismo: Buber, Marcel y Scheler

Capítulo 11. El personalismo: Maritain y Mounier

Capítulo 12. La idea evolutiva

CAPÍTULO 13. EL TEILHARDISMO

Ahora puede ser difícil para los lectores que aún no eran adultos durante los años de la teilhardomanía, que van más o menos desde 1958 hasta 1982, entender por qué he dedicado un capítulo entero a las ideas de este eminente teólogo excéntrico. Seguramente bien pueden decirse a sí mismos que ninguna persona razonable podría tomar en serio cosas tan extravagantes. Entonces, ¿por qué molestarse en seguir haciéndolo? Seguramente sus vuelos de fantasía, incluso si alguna vez capturaron la imaginación de ciertas personas por un tiempo, no pueden haber tenido ningún efecto serio o duradero en los católicos ordinarios.

Desafortunadamente uno tiene que decir que sí —tanto en los ordinarios como en los extraordinarios. Muchas personas distinguidas, por razones que explicaré en breve, han pensado y siguen pensando que el Padre Teilhard de Chardin fue un genio mundial, mientras que su evolucionismo místico ha modificado profundamente la forma en que innumerables católicos occidentales u occidentalizados interpretan los fundamentos y las prioridades de su fe.116

Sin embargo, quizás la mejor manera de presentar y explicar la reinterpretación radical de la fe católica y cristiana del Padre Teilhard es comenzar con las peculiaridades del hombre.

El hombre

En primer lugar, al igual que Loisy, Tyrrell y Brémond, siempre tuvo en él una vena fuertemente adolescente, aunque de un tipo diferente. Si en ellos podemos ver síntomas del enfant terrible [niño terrible], el Padre Teilhard de Chardin nos hace pensar más en el adolescente encerrado en sí mismo obsesionado por una sola idea o pasatiempo que lo absorbe todo, el “bicho raro” solitario cuyos pensamientos más profundos ni siquiera sus padres pueden jamás sondear del todo.117

Nacido en 1881, el P. Teilhard ingresó a la Compañía de Jesús en 1899, estudió en Jersey e Inglaterra cuando los jesuitas fueron expulsados ​​de Francia en 1902, con un interludio de tres años enseñando en El Cairo, y fue ordenado en Inglaterra en 1911. Mientras vivió en Inglaterra estuvo involucrado en el descubrimiento del fraudulento hombre de Piltdown, aunque parece que más como el [ayudante] incauto del farsante que como un colaborador consciente. De 1912 a 1914 estudió paleontología en París. Durante la Primera Guerra Mundial, se negó a actuar como capellán, se inscribió en cambio como camillero y recibió la légion d’honneur [legión de honor] por su valentía. Después del armisticio fue nombrado profesor de geología en el Institut Catholique [Instituto Católico] de París. Por lo tanto, él era demasiado joven para desempeñar un papel en la primera crisis modernista y durante toda su vida permaneció desconocido para el público en general. Pero a partir de 1922 —cuando accidentalmente llegó a Roma un ensayo [suyo] que cuestionaba el pecado original— fue una persona por la que las más altas autoridades de la Iglesia estuvieron cada vez más preocupadas. ¿Tenían entre manos a un nuevo Galileo o a un gran hereje? Las opiniones estaban divididas. Aunque se le prohibió enseñar o publicar, escribió prolíficamente, y estas producciones inéditas fueron leídas por aquellos que importaban.

Dado que sus superiores estaban ansiosos por mantenerlo oculto tanto como fuera posible, de 1926 a 1946 vivió principalmente en el extranjero, en China y en otros lugares, viajando y participando en expediciones antropológicas y paleontológicas. En China participó en el descubrimiento del hombre de Pekín, cuya autenticidad también ha sido cuestionada. Los fragmentos se perdieron durante la ocupación japonesa; sólo sobreviven los moldes de yeso. Sin embargo, su colaboración en el descubrimiento hizo que fuera considerado un paleontólogo de renombre, y cuando volvió a Europa en 1946 fue recibido por gran parte de la intelectualidad parisina como un rey que regresaba del exilio. Lo que esperaban sus admiradores, lo que representaría su reivindicación, si alguna vez llegaba, era la muerte y el entierro de Adán y Eva, la Caída, el Pecado Original y el castigo eterno —las ” doctrinas crueles “, como se las iba a llamar— junto con el bautismo de la evolución en uno de los cuatro significados discutidos en el capítulo anterior o en todos ellos. Creció la presión para que se le permitiera publicar sus obras principales, El fenómeno humano y El medio divino. Pero las autoridades de Roma se mantuvieron firmes. Dado que él siguió expresando sus ideas a pesar de las prohibiciones, en 1951 sus superiores lo enviaron a los Estados Unidos, donde murió cinco años después.

Después de su muerte, un comité internacional de amigos y admiradores, la Fondation et Association Teilhard de Chardin [Fundación y Asociación Teilhard de Chardin], comenzó a publicar sus manuscritos. Libros de y sobre Teilhard, respaldados por una campaña publicitaria internacional masiva, se derramaron desde las imprentas. Es verdad que hubo disidentes del coro de adulación: tanto Gabriel Marcel como Daniélou tuvieron serias dudas. Lo mismo hizo von Balthasar. Gilson llamó al teilhardismo una “teología-ficción” que, si significaba algo, significaba “que el cristianismo… debe desaparecer". Maritain (después del Concilio) lo describió como “una teogonía gnóstica al estilo de Hegel". Von Hildebrand habló del “naturalismo grosero” de su autor, y el cardenal Journet incluyó entre las creencias a las que la adhesión al teilhardismo obligaba a decir adiós a: “la creación, el espíritu, el mal… el pecado original, la cruz, la resurrección, la segunda venida y el juicio final” (Nova et Vetera, octubre-noviembre de 1962). Pero los críticos eran una minoría. En su mayor parte, el público lector católico fue tomado por asalto. El medio divino y El himno al Universo se convirtieron en lectura espiritual para muchos clérigos, obispos incluidos, y para el tiempo de la apertura del Concilio [1962], un teilhardismo de segunda y tercera mano estaba llegando a los bancos de las iglesias.

El 30 de junio de 1962 el Santo Oficio en Roma emitió una advertencia contra “las ambigüedades” e “incluso los errores graves” que, dijo, “abundaban” en los escritos de Teilhard. Se exhortó a los obispos y otras autoridades a “proteger las mentes” de los que estaban a su cargo contra estos peligros. Pero las advertencias fueron mayormente desatendidas. En general se asumió que Teilhard había reconciliado a Darwin con el cristianismo, y todos respiraron aliviados. Lo que la mayoría no reconoció fue hasta qué punto Teilhard había inmolado el cristianismo en el altar de Darwin. Esto se debió en parte a que Teilhard había adaptado El fenómeno humano y El medio divino, sus dos libros más leídos, para que superaran la censura eclesiástica; en parte a que sus editores no publicaron inmediatamente los ensayos y las cartas en los que sus opiniones aparecen en su forma más cruda; y en parte a sus peculiaridades como escritor y pensador.118

El pensador

A pesar de sus propias afirmaciones y de las de otras personas en sentido contrario, el Padre Teilhard fue un científico sólo en un sentido mínimo; sus logros en este campo fueron, por decir lo menos, modestos. Tampoco fue un filósofo ni un teólogo, aunque se extendió ampliamente a través de los tres campos. Él fue un visionario. No buscaba la verdad. Ya la había encontrado. La ciencia, la filosofía y la teología fueron invocadas para hacer creíble para otras personas la verdad de lo que él había “visto". Pero no eran el camino hacia [esa visión].

Esta “verdad” que había visto comenzó a tomar posesión de su mente, al parecer, cuando él era aún un niño. Aunque muy inteligente, primero de su clase en todas las materias, dice el Padre Brémond, que fue su maestro durante un tiempo en su colegio jesuita en Auvernia, era imposible despertar el menor brillo en sus ojos, porque vivía en otro mundo, “totalmente absorto en una pasión abrumadora". La pasión era, en ese momento, por las piedras y la geología. Pero alrededor de 1914 descubrió la “evolución", y desde entonces la evolución —en el sentido de que nada está completo, todo está en un estado de devenir, Dios incluido, formando Dios y el universo un todo evolutivo único— se convirtió en la idea maestra que no sólo dominaba su pensamiento, sino que recibía algo parecido al culto y la adoración. “El hombre no es otra cosa que la evolución vuelta consciente de sí misma… La conciencia de cada uno de nosotros es la evolución mirándose a sí misma y reflexionando". El hombre “es uno con y responsable ante un Todo evolutivo". “Puede darse o negarse a sí mismo” (Duggan 28-29). Tal es su visión. En Le Christique [Lo crístico] (escrito un mes antes de su muerte) expresó su asombro por la “superioridad de lo que veo en relación con lo que me han enseñado".

En segundo lugar, él era un misionero. “Lo que domina cada vez más mis intereses", escribió a su prima Léontine Zanta en 1936, “es el esfuerzo por establecer dentro de mí y difundir a mi alrededor una nueva religión (llámala un cristianismo mejor, si quieres), donde el Dios personal deja de ser el gran propietario neolítico del pasado para convertirse en el Alma del Mundo que la etapa a la que hemos llegado religiosa y culturalmente exige» (Cartas a Léontine Zanta, París 1965, pp. 127-128; en J. M., p. 118 , nota al pie).

Muchos años después, él asombraría a Etienne Gilson, cuando se conocieron en una conferencia en Nueva York, al hablar casualmente del “cristianismo sin religión del que todos hemos estado esperando escuchar". Gilson se sintió igualmente perplejo alrededor de una hora más tarde al verlo leyendo atentamente su breviario. “Si no puedes esperar a escuchar sobre el cristianismo sin religión", comentó Gilson, “¿por qué diablos serías jesuita? Y si ya lo eres, ¿por qué perder el tiempo leyendo tu breviario?” También notó la forma curiosa en que el Padre Teilhard “se ponía en alerta” cada vez que se mencionaba la palabra “evolución” durante la conferencia, al modo en que “un sacerdote en el coro se quita la birreta ante el nombre de Jesús” (Cartas de Etienne Gilson a Henri de Lubac, N° 5, Ignatius, 1988).

Inicialmente el P. Teilhard había tenido considerables escrúpulos sobre el proyecto en el que se había embarcado. “A veces", había escrito en 1922, “me asusta un poco pensar en la transposición a la que tengo que someter las nociones vulgares de creación, inspiración, milagro, pecado original, resurrección, etc., a fin de ser capaz de aceptarlas” (Duggan, p. 18, de Lettres [Letras], Grasset, París, p. 32). Pero sus temores pronto parecen haberse evaporado.

Una peculiaridad final es su indiferencia a la lógica y la consistencia, y su preferencia auto-admitida por la intuición y la “detección". “No conozco a otro pensador", escribió von Hildebrand, “que salte tan ingeniosamente de una posición a otra contradictoria, sin ser perturbado por el salto o sin siquiera notarlo".119 También es con frecuencia difícil saber cuándo él está usando figuras retóricas y cuándo lo que está diciendo debe ser tomado literalmente. Continuamente afirmó estar escribiendo como científico, y por lo tanto sobre material verificable experimentalmente; sin embargo, la mayor parte de sus escritos son una mezcla de especulación filosófica y teológica, en la que las realidades metafísicas y sobrenaturales son tratadas como si operaran de acuerdo con las leyes de la física y la química. Su único talento indudable era conjurar espejismos cosmológicos brillantes a partir de una retórica espiritual de alto vuelo.

Todo esto hizo que a sus admiradores, cuando se enfrentaban a alguna afirmación particularmente sorprendente, les resultara relativamente fácil afirmar que, a la luz de pasajes alternativos, no significaba realmente lo que parecía decir. Sin embargo, pronto hubo suficiente material inédito junto con estudios críticos para mostrar que las afirmaciones más “asombrosas” representaban el nivel más profundo de su pensamiento, y que al juntarlas revelan un sistema o cosmovisión inconfundible.120

Básicamente, esa cosmovisión es una combinación de Darwin y Bergson con Cristo desempeñando el papel del élan vital [impulso vital] de Bergson.

El Universo de Teilhard

Que todo estaba avanzando y ascendiendo desde un estado de dispersión y aleatoriedad y convergiendo hacia un estado de organización y unidad era en muchos sentidos más importante y fascinante para el Padre Teilhard que la naturaleza de ese estado final o el Ser responsable de producirlo. “Si yo perdiera sucesivamente mi fe en Cristo, mi fe en un Dios personal y mi fe en el espíritu", escribió en 1934 en China, “me parece que yo debería continuar teniendo fe en el mundo (su valor, su infalibilidad y su bondad). Esto es… decididamente lo primero y lo único en lo que yo creo” (p. 129, citando El cristianismo y la Evolución, p. 99).

Sin embargo, no era exactamente el mundo o el universo tal como la mayoría de sus hermanos cristianos lo han concebido. Los cristianos siempre han visto el universo como una armonía de cosas particulares o de grupos y clases de cosas. Dentro de esta armonía, cada cosa o grupo particular tiene su propio valor y lugar reflejando de alguna manera la bondad y sabiduría del Creador, y todos juntos por su existencia y actividad cantan un himno de alabanza a Él. Para Teilhard, ninguna cosa o grupo de cosas en particular tiene valor en sí mismo. Todo es un mero paso o etapa en el camino hacia algo mejor y más complejo, y, una vez que su utilidad evolutiva ha pasado, puede ser dejado de lado sin remordimientos. Por temperamento, Teilhard, al igual que Hegel, era un monista —un pensador para quien los vastos conjuntos o totalidades son lo más importante.

¿De qué está hecho el universo?

Temprano en la vida, Teilhard dejó de lado la distinción entre materia y espíritu. La materia y el espíritu son las caras “exterior” e “interior” de una única materia cósmica (Weltstoft). En cada grano o átomo de materia hay ya un diminuto germen de espíritu, espíritu que Teilhard identifica con la conciencia. Las semillas del espíritu o conciencia crecen y se desarrollan a medida que la materia se organiza a sí misma o es organizada en unidades o conjuntos cada vez más complejos, según una supuesta ley de “complejidad-conciencia". Ésta al menos parece haber sido la posición final de Teilhard, aunque a veces él habla como si originalmente no hubiera nada más que materia.121

A pesar de la adulación de Teilhard a la materia —"mi materia divina” (Duggan 46, de El corazón de la materia)—-el surgimiento del espíritu o la autoconciencia, a partir de la materia, es el propósito básico de la evolución, un proceso que él llama “personalización". “Todo lo que existe es materia transformándose en espíritu” (WS, p. 34). La vida vegetal y animal que envuelve el planeta, a la que él llama la “biosfera” y que representa como una especie de piel, es simplemente la fase preparatoria para la personalización.

Sin embargo, la aparición del hombre, o de los hombres individuales, no es el objetivo final de la evolución. Según una segunda ley teilhardiana, además de ser un proceso de “complejización", la evolución es aún más un proceso de “unificación". Su objetivo final es soldar todas las conciencias humanas individuales en una sola súper-conciencia o súper-mente, a la que él llama la “noosfera", dedicada a la explotación de los recursos de la Tierra a través de la investigación científica y la tecnología. Cuando la noosfera esté completamente formada, la humanidad habrá pasado a lo “ultrahumano". (Lo ultrahumano es el sustituto de Teilhard para lo sobrenatural). Es en esta etapa final —la llegada a la existencia de la noosfera— que la humanidad ha entrado ahora.

En realidad, si nos gusta pensar en el universo como un despliegue gradual de potencialidades latentes, es claramente un proceso de diversificación más que de unificación. Primero hubo una sola forma de vida, luego una multitud de formas diferentes. Pero digo esto incidentalmente.

¿La noosfera es simplemente un estado mundial dominado por científicos (las células cerebrales superiores de la noosfera), o debemos imaginar una súper-persona? Muchos textos parecen favorecer la segunda alternativa. ¿Qué es, pregunta, “la creciente compulsión de pensar y actuar colectivamente que tanto nos inquieta", sino “los primeros presagios del súper-organismo que", agrega (quizás sintiendo la aversión que tal idea podría suscitar en sus lectores) “se está preparando… no para mecanizarnos y sumergirnos, sino para elevarnos… a una mayor conciencia de nuestra personalidad” (WS, p. 178). (Sin embargo, este intento de dar a la noosfera una apariencia más agradable debe ser comparado con las opiniones de Teilhard sobre su derecho a usar la fuerza y ​​la compulsión que se citan más adelante). En otro lugar él dice de ella que “de todas las cosas vivientes que conocemos, ninguna está más verdadera e intensamente viva que la noosfera” (WS, p. 87).

En otra parte, él describe la “noosfera” como una “capa protoplásmica sensible… un envoltorio final, que adquiere su propia individualidad y se desprende gradualmente como un aura luminosa". Es “no sólo consciente sino pensante” y “desde el momento en que por primera vez me di cuenta de ello", encontró concentrada en él “la esencia o más bien el alma misma de la Tierra” (WS, p. 89).

El Dios de Teilhard

Pero, ¿de dónde vino todo y cómo comenzó todo? Según Santo Tomás, hay una estrecha relación entre la manera de entender a Dios y la manera de entender la creación (ST I,32,1 ad 3), y de nadie es esto más cierto que del Padre Teilhard, que tempranamente llegó a la conclusión de que “dado que Dios no puede ser concebido excepto como monopolizando en Sí mismo la totalidad del ser, entonces el mundo es una mera apariencia —o bien es en sí mismo una parte, un aspecto o una fase de Dios” (WS, p. 111; SC, p. 80). Él escogió la segunda alternativa, llamando a su sistema una “forma superior de panteísmo” y añadiendo que las autoridades eclesiásticas tenían toda la razón al sospechar eso mismo (Duggan, p. 42).122

Entonces, ¿cómo se relacionan las dos partes del todo, Dios y el Mundo? Su respuesta se asemeja a los intentos de los neoplatónicos del siglo III DC de explicar la relación entre el “Uno” y los “muchos".

Antes de que el cosmos comenzara, la materia, aunque fuera del tipo más tenue, existía junto con Dios en un estado de simplicidad desorganizada. Teilhard lo llama “multiplicidad pura", “una especie de nada positiva", o la “sombra dispersa de la unidad de Dios, que desde toda la eternidad Dios vio bajo Sus pies", y que “clamaba por existir", un clamor que eventualmente Dios fue “incapaz de resistir". Por eso Teilhard no deja de insistir en que “crear es unir” en lugar de, como enseña el cristianismo, hacer algo de la nada. Lo que clama por la existencia debe tener ya algún tipo de existencia. Y si nos quedan dudas, no tenemos más que reflexionar sobre textos como “Dios sólo se completa a Sí mismo al unirse a Sí mismo” y “lo que da al cristianismo su vitalidad no es el sentido de la contingencia de la creación, sino el sentido de la mutua complementariedad de Dios y el Mundo” (M, p. 264).

Ésta parecería ser la base de la objeción de Teilhard a la distinción entre los órdenes natural y sobrenatural y explica su famoso exabrupto a von Hildebrand sobre San Agustín: “No mencione a ese hombre desafortunado. Lo arruinó todo al introducir lo sobrenatural” (WS, p. 201).

Entonces, ¿cómo Dios satisface el clamor de la “multiplicidad pura” por una existencia más plena y Su propia necesidad de consumación? La impresión inmediata que uno tiene es la de un nadador que se sumerge en una piscina. Dios tiene “que sumergirse en lo múltiple a fin de incorporarlo a Sí mismo", organizándolo y unificándolo desde adentro (M, p. 265). Pero no a la manera de un creador inteligente todopoderoso. Al zambullirse, Él se transforma en una fuerza vital bergsoniana ciega, que avanza a tientas por ensayo y error. Incluso se nos dice que Dios Se “corpusciliza", como si la sustancia divina se atomizara y se mezclara con lo “múltiple” como el azúcar en el agua (D, p. 37). Por eso la materia, en su desarrollo hacia el espíritu, puede ser llamada “divina". Es la corteza exterior de Dios o el abrigo que Él está tejiendo gradualmente para Sí mismo.

Por extraño que suene todo esto, se deduce lógicamente de la aceptación total de la teoría de la selección natural por parte de Teilhard. Si hemos de tener a Dios y la selección natural, Dios tiene que crear sin un plan. Tenemos que descartar “la intervención de una inteligencia extracósmica” (WS, p. 21). “Dios no puede crear sino evolutivamente” (WS, p. 14, citando a CE, p. 179), y la evolución procede “sólo a través de golpes de suerte". Al sumergirse en “lo múltiple", Dios se vuelve sujeto a la ley general del desarrollo evolutivo. “El tanteo es azar dirigido. Significa impregnarlo todo para intentarlo todo, e intentarlo todo para encontrarlo todo” (WS, pp. 11-14).

Esto nos lleva al origen del “mal". Al principio de El fenómeno humano, Teilhard nos dice que su libro “no es más que la historia de la lucha en el universo entre lo múltiple unificado y la multitud desorganizada” (WS, p. 86). Lo múltiple o la multitud, incluso si originalmente clamó por “existir", tiene una resistencia incorporada a los esfuerzos del Uno por organizarlo y elevarlo a un estado superior de existencia. El mal, aprendemos por lo tanto, no se debe a la malicia, angélica o humana. Es un efecto secundario inevitable del proceso evolutivo. “En nuestra perspectiva moderna de un Universo en proceso de cosmogénesis”, el problema del mal “ya no existe” (sic). Dado que lo Múltiple está “esencialmente sujeto al juego de las probabilidades del azar en sus arreglos", es “absolutamente incapaz de progresar hacia la unidad sin engendrar el Mal aquí o allá —por necesidad estadística” (M, p. 265). Así que el pecado en nuestros antepasados ​​más antiguos (múltiples, no únicos) difícilmente podría haber sido censurable. Incluso en nuestra etapa actual de “hominización", debe de ser en gran parte una cuestión de ignorancia, incompetencia y error de cálculo. Incluso se dice que el mal es un “signo y efecto del Progreso” (M, p. 123). Si existe el pecado, es la negativa a cooperar con la evolución, o la oposición a la dirección en la que el proceso, según se puede ver, se está moviendo.

En esta coyuntura, sin embargo, el P. Teilhard introdujo una idea contradictoria. Es como si sintiera que, reducido a una mera fuerza vital, el Uno no sería lo suficientemente fuerte por sí mismo para superar la intratabilidad de lo múltiple. Él también se había comprometido a creer que, no sólo la evolución era un proceso de unificación, sino que todo en ella estaba convergiendo a través del espacio y el tiempo hacia un único punto de llegada como el vértice de un cono muy lejano en el futuro, una suposición que requería una explicación diferente. Por lo tanto, él divide a Dios en dos, dejando una mitad aún inmersa en su lucha con lo “múltiple", y colocando a la otra mitad al final del proceso evolutivo, desde donde tira de lo múltiple hacia adelante y hacia arriba por atracción. A esto lo llamó el “punto Omega". El clímax del proceso evolutivo será el encuentro y la unificación de la noosfera con el punto Omega, momento en el cual la noosfera pasa a lo ultra-humano. “Veo en el Mundo un producto misterioso de consumación y plenitud para el Ser Absoluto Mismo". Dios “de alguna manera ’se transforma a sí mismo’ al incorporarnos” (WS, p. 104).

El Cristo de Teilhard

Ésta era la cosmología a la que, en la mente del Padre Teilhard, la fe católica tenía que adaptarse si había de tener alguna chance de supervivencia.

Él tenía la curiosa creencia de que podía demostrar “científicamente” que el universo no era sólo un proceso de complejización” y “convergencia” que daba a luz estados de conciencia cada vez más elevados, todos convergiendo en una conciencia o Persona suprema, sino que esta Persona debe ser Cristo. Tal fue la base de su apologética hacia los científicos incrédulos. Es la Palabra Eterna quien, como el “Cristo Cósmico", se sumergió en lo Múltiple para convertirse en el motor de la evolución, y simultáneamente se encuentra al final del proceso como el Punto Omega ("Cristo Omega"). Hasta ahora, los científicos han sido menos receptivos a la idea que los teólogos.

En apoyo de su tesis, el Padre Teilhard invocó las doctrinas cristianas de la Iglesia como el Cuerpo Místico de Cristo, y el pleroma o “reconciliación (final) de todas las cosas en Cristo” después del último día. Pero les da un significado radicalmente diferente al de la Iglesia. Teilhard identifica el Cuerpo Místico, no con los creyentes en Cristo que se adhieren a las enseñanzas de Cristo, sino con su noosfera o conciencia colectiva de los elementos superiores de la raza humana a medida que pasa a lo ultra-humano al final de la historia. Mientras tanto, su pleroma o reconciliación de todas las cosas en Cristo es, con un disfraz cristiano, una unión neoplatónica de lo Múltiple con lo Uno, o los dos aspectos de un todo cósmico divino/subdivino eternamente existente.

En verdad, podemos decir sin exagerar que el Padre Teilhard no estaba interesado en el cristianismo. Él retuvo de su infancia piadosa una devoción a la idea o “persona” de Cristo. También era un jesuita comprometido a predicar a Cristo. Pero la enseñanza de Cristo no significaba nada para él. La única verdad indiscutible era el humanismo evolutivo occidental, cuyo mensaje, como él sugiere incluso en un lugar, es la voz de la evolución misma que señala el camino a seguir. Lo único que le faltaba al humanismo evolutivo era un lugar para un Dios de algún tipo, que el cristianismo tenía el privilegio de proporcionar. Aparte de eso, el cristianismo debe ser totalmente remodelado. Debemos “sin demora… modificar la posición ocupada por el núcleo central del cristianismo… El ‘Dios de las alturas’ tiene que ser reemplazado por un cristianismo reencarnado en las energías espirituales de la materia” (WS, pp. 23-24).

Una vez logrado esto, “la Creación, la Caída, la Encarnación, la Redención —estos grandes eventos universales dejan de parecernos accidentes fechados y distribuidos a lo largo del tiempo (una perspectiva infantil, que es un perpetuo escándalo para nuestra experiencia y razón): los cuatro se vuelven co-extensivos con la duración y la totalidad del Mundo” (TP, I, p. 13). La redención no es el Dios-Hombre satisfaciendo por el pecado; la redención significa que el Cristo cósmico evolutivo supera gradualmente los errores estadísticos de la evolución mientras lucha por llevarla hacia lo “ultra-humano". “Es Cristo en verdad quien salva —pero ¿no deberíamos agregar inmediatamente que al mismo tiempo es Cristo quien es salvado por la evolución?” (WS, p. 118).

Pero si desde el principio, como él dice, Cristo “estaba presente en todas las cosas como un alma que va reuniendo dolorosamente sus elementos embrionarios", ¿por qué tuvo que aparecer en la carne? (WS, p. 124). Al parecer, a fin de que Él pudiera emerger del proceso cósmico y tomar su lugar fuera o al “final” de él como “Cristo Omega” atrayendo “todas las cosas hacia sí mismo". Con la Ascensión, Él fue “elevado a la posición de Primer Motor del movimiento evolutivo de la conciencia de la complejidad” (WS, p. 96). Sin embargo, sigue siendo difícil comprender cómo, si Cristo es el Primer Motor de la evolución, también se puede hablar de él como “el producto final de la evolución, incluso la evolución natural de todos los seres” (D, p. 63, citando El Himno al Universo).123

En cuanto a la Iglesia, sus opiniones al respecto se ven mejor en su carta del 4 de octubre de 1950 a un ex dominicano que había perdido la fe, explicando por qué él debía permanecer en la Iglesia en lugar de dejarla.

“El cristianismo", le dice a su corresponsal, es “una amplia corriente mística” con “la asombrosa realidad del ‘Cristo Resucitado’ como su objeto", que tiene “extraordinarios poderes de adaptación y vitalidad". No obstante, entre los diversos canales que han llevado la corriente a lo largo de los siglos, sólo “el tallo (o phylum) romano", como él llama a la Iglesia Católica, tiene la fuerza biológica y la flexibilidad (a pesar de los signos contemporáneos de esclerosis) para “llevar a cabo y sustentar la transformación que espero". Lo correcto, por tanto, es permanecer en la Iglesia y “trabajar por una transformación desde adentro” (D, p. 66).124

También es digno de mención que, aunque por el momento el Padre Teilhard se ha convertido en una figura de culto de la Nueva Era, estaba lejos de ser un “amigo de la tierra” o, en otros asuntos, lo que ahora se considera “políticamente correcto". Muchas de sus cartas privadas revelan una crueldad nietzscheana y una idolatría cuasi-fáustica de la ciencia aplicada que desmiente el amable rostro sonriente de las fotografías.

“Al hacer estallar la bomba atómica", dice en El porvenir del hombre, “nosotros dimos el primer bocado al fruto del gran descubrimiento, y esto fue suficiente para que entrara en nuestras bocas un sabor que nunca se puede lavar". ¿Y no era otro motivo de regocijo que “el mayor de los triunfos científicos del hombre resulta ser también aquel en el que el mayor número de cerebros fueron capaces de unirse en un solo organismo” (WS, p. 192)? Pero la liberación de la energía nuclear era un mero preludio de las glorias venideras. Éstas incluían: “la vitalización de la materia mediante la creación de súper-moléculas"; la “remodelación del organismo humano por medio de hormonas"; el “control de la herencia y el sexo mediante la manipulación de genes y cromosomas"; el “reajuste y liberación interna de nuestras almas por la acción directa sobre los resortes gradualmente revelados por el psicoanálisis” (WS, p. 194).

Unos años antes había llamado a la guerra italiana contra Abisinia una “guerra de construcción". La tierra, escribió a un amigo, tenía derecho “a organizarse a sí misma reduciendo, incluso por la FUERZA (sic), los elementos refractarios y atrasados… En última instancia, estoy con Mussolini” (carta a Maurice Brillant). En la misma línea, en Sauvons l’humanité [Salvemos a la humanidad] (1937), él halla que “el fascismo abre sus brazos al futuro", es un “modelo para el mundo del mañana", e incluso “una fase necesaria durante la cual los hombres tienen que aprender su oficio como hombres". La resistencia francesa a Alemania era “defensa del egoísmo y del statu quo” (TP, I).

Después de la Segunda Guerra Mundial, él cambió su apoyo al marxismo. El fascismo había demostrado ser un “tanteo” evolutivo en la dirección equivocada. El marxismo y el cristianismo, descubrió ahora, estaban “fundamentalmente inspirados con una fe igual en el Hombre". ¿No era, por tanto, “indiscutible que acabarán juntándose en la misma cumbre?” “En la naturaleza de las cosas, todo lo que es fe debe ascender, y todo lo que asciende debe converger… no podemos hacer otra cosa que lanzarnos resueltamente hacia adelante, incluso aunque algo en nosotros perezca, en el crisol de la socialización” o “la corriente del todo a fin de volvernos parte de él” (WS, pp. 186-189).

Sus opiniones sobre la raza eran del mismo sello. No todos los hombres están igualmente “hominizados", es decir, son igualmente humanos. Los chinos, por ejemplo, eran “primitivos detenidos… cuya sustancia antropológica es inferior a la nuestra". Si el “estrato humano” resultara no ser homogéneo, “sería necesario encontrar para los chinos, como para los negros, su función especial, que no podría (por imposibilidad biológica) ser la de los blancos” (TP, III).

A los etíopes los consideraba “la supervivencia de un tipo humano espléndido —pero cuán mal adaptado parecería para seguir nuestra marcha hacia adelante…” (Enero de 1929). Luego, temiendo haber escandalizado a su corresponsal, agregó: “J. dirá que soy cruel y no suficientemente católico” pero “el progreso implica una fuerza insaciable que insiste en la destrucción de todo lo que ha sobrevivido a su tiempo". Anteriormente había anticipado con ecuanimidad la posible liquidación de los mois de Tailandia, “que son tan pintorescos pero pertenecen a una época pasada", junto con los “ciervos, elefantes y pavos reales” que los rodean.

“Temperamentalmente", agregó, “no estoy dispuesto a pensar de esta manera; es a través de la reflexión y la deliberación que acojo con pasión la vida que viene sin permitirme arrepentirme de nada del pasado” (Mayo de 1926, TP, III).

La historia del mundo occidental desde el Renacimiento está llena de intelectuales a los que les gustaba jugar con fuego sin darse cuenta de que quema. Max Stirner, un maestro sometido de una escuela de niñas de Berlín, escribió el más violento de los tratados anarquistas del siglo XIX. Por lo tanto, no tenemos que concluir que, si hubiera tenido el poder para hacerlo, el Padre Teilhard necesariamente habría puesto en práctica cualquiera de las ideas anteriores. Podemos decir con el ganador del premio Nobel Sir Peter Medawar que “antes de engañar a otros, se ha esforzado mucho en engañarse a sí mismo” (WS, p. 110). También es poco probable que sus ideas más esotéricas fueran alguna vez ampliamente comprendidas, y para la década de 1980 él había dejado de ser un best-seller. A pesar de todo, como ya he dicho, su influencia sobre los fieles en general iba a ser profunda.

¿Qué creían ellos que él decía? Podemos comenzar con las tres verdades en el mensaje general. Probablemente nunca haya habido un gurú, no importa lo engañado que estuviera, cuyo mensaje entero haya sido falso, y el hecho de que estas verdades particulares no fueran unas a las que los fieles hasta ahora se les había enseñado a prestar mucha atención quizás explique en parte su efecto aparentemente intoxicante sobre ellos. La primera era que el universo es algo grande y glorioso, algo que es un deber religioso admirar y apreciar. La segunda era que el desarrollo de los recursos de la naturaleza fue desde el principio parte del plan general de Dios. La tercera era que Cristo debe ser adorado no sólo como Dios sino como el Señor del universo y de su historia, para quien todo ha sido creado.

En cuanto a su interpretación del resto del paquete, podría resumirse de la siguiente manera. La evolución lo explica todo. En general, todo se vuelve cada vez mejor y la cultura occidental contemporánea expresa la dirección en la que se mueven actualmente las fuerzas de la evolución. Por lo tanto, la Iglesia debe adaptarse a ella tanto como sea posible. Su tarea principal debe ser la de cooperar con las fuerzas del progreso en la construcción de un mundo mejor o perfecto, que es lo mismo que construir el reino de Dios. Muchas, si no la mayoría, de las doctrinas y prácticas de la Iglesia pertenecen a fases anticuadas del proceso evolutivo y, en consecuencia, deben ser abandonadas o reinterpretadas. En la mayoría de los temas, el liberalismo occidental tiene razón y la Iglesia está equivocada. El pecado no es tan grave ni en sí mismo ni en sus consecuencias como pensábamos anteriormente. “Salvar el mundo” —la acción colectiva a favor de las mejoras materiales— es tan o más importante que salvar almas.

Los escritos del Padre Teilhard crearon lo que puede ser más poderoso que un credo. Crearon un ethos y una mentalidad. Iba a convertirse en la mentalidad de innumerables católicos en el período posconciliar. ¿Cómo la interpretación del Concilio podría no haber tropezado con dificultades?

Notas

116. Teilhard de Chardin de Cuenot (Londres, Burns & Oates, 1965) fue el primer estudio importante de un admirador, y Rome et Teilhard de Chardin [Roma y Teilhard de Chardin] del carmelita P. Philippe de la Trinité (París, Fayard, 1964) la crítica temprana más leída. Las mejores guías aún disponibles sobre el pensamiento de Teilhard que he encontrado en inglés son Teilhardism and the New Religion [El teilhardismo y la nueva religión] (TAN Books, 1988), un análisis detallado de su cosmovisión basado en sus escritos publicados, por el matemático estadounidense Wolfgang Smith, y Teilhardism and the Faith [El teilhardismo y la fe], el pequeño y magistral resumen y crítica de sus principales ideas por G. H. Duggan, SM. Nacido en Viena, Smith, después de una distinguida carrera de investigación en aerodinámica y puestos docentes en el MIT y la UCS, se convirtió en profesor de matemática en la Universidad del Estado de Oregón. El P. Duggan fue durante muchos años profesor de teología en el seminario marista de Nueva Zelanda. Las citas de Teilhard marcadas con (WS) y (D) en el texto son extraídas de estos dos primeros escritores. Ambos dan las referencias apropiadas a las obras de Teilhard. Las citas marcadas con (M) están tomadas de The Peasant of the Garonne [El campesino del Garona], de Maritain (Londres, Chapman, 1968). Las citas marcadas con (TP) están tomadas de The Teilhard Papers, I, II y III, publicados en la revista mensual estadounidense Triumph, entre noviembre de 1971 y enero de 1972. Contienen pasajes de las cartas y la mayor parte del texto de tres ensayos en los que Teilhard expresa sus opiniones con menos circunspección de lo habitual. Se incluye la sección de El sentido humano que, cuando [la obra] fue publicada inicialmente en 1971, la Fondation Teilhard de Chardin omitió.

117. El ejemplo más embarazoso de esta vena adolescente —embarazoso en un pensador católico supuestamente importante— es su actitud de “fascinación escénica” hacia la ciencia. Al identificar el progreso espiritual con el progreso científico, él trata la investigación científica como la actividad más alta del espíritu humano. La ciencia “absorberá el espíritu de la guerra y brillará con la luz de la religión” (WS, p. 163).

118. “Evidentemente debo encontrar una cierta manera ortodoxa de exponer las cosas si quiero transmitir mi experiencia sin distorsionarla o debilitarla". (D, p. 12, citando The Making of a Mind, Collins 1965, p. 244). Incluso críticos como Maritain y Gilson fueron engañados por un tiempo. Maritain, en el texto principal de El campesino del Garona, y Gilson, en su artículo Le cas Teilhard de Chardin [El caso Teilhard de Chardin], se esforzaron al máximo para conceder al P. Teilhard, siempre que fuera posible, el beneficio de la duda. Más tarde, después de leer las críticas de Claude Tresmontant y el Cardenal Journet, Maritain agregó un apéndice a su libro admitiendo que había subestimado el alcance de la desviación de la fe de Teilhard. La estimación final de Gilson se menciona más abajo.

119. Véase “Teilhard de Chardin: un falso profeta” en Trojan Horse in the City of God [El caballo de Troya en la Ciudad de Dios], Franciscan Herald Press, 1967, p. 229. Esta sección también apareció en la edición en inglés de L’Osservatore Romano del 2 de agosto de 1973.

120. Mientras que algunos de sus admiradores han tratado de sostener que él no tenía un sistema, Cuenot sostiene que sí.

121. La idea, conocida como panpsiquismo, de que hay un fragmento de “alma” en todo ya tenía bastante historia. Teilhard le dio un giro diferente pero no fue su creador.

122. En Le Milieu Divin [El medio divino], por otro lado, él hace todo lo posible para negar la acusación de panteísmo. Sin embargo, cualquiera que todavía crea que El medio divino es algo más que una exhibición decorativa o que las manías cósmicas del Padre Teilhard tienen en sí algo realmente cristiano y católico debería leer El sentido humano, donde su desprecio por la Iglesia y la fe se expresan en su forma más cruda. 

123. Sobre este punto, Teilhard hace afirmaciones contradictorias. La mayor parte del tiempo él habla como si Cristo sólo hubiera comenzado a existir cuando comenzó la evolución: el universo está en un proceso de dar a luz a Cristo (Cristo-génesis). En otros lugares habla como si Cristo ya existiera, cumpliendo el papel que imaginamos que había sido asignado a Dios, el Padre o el Uno. “El Redentor podía penetrar la materia del cosmos, podía derramarse a sí mismo en la sangre vital del universo, sólo disolviéndose primero en la materia, para luego renacer de ella” (WS, p. 121). Sin embargo, sería vano buscar en Teilhard alguna coherencia sobre este tema, y ​​mucho menos una doctrina coherente de la Trinidad.

124. Teilhard se agitó y se indignó cuando descubrió que el destinatario de la carta la había estado mostrando a otros, y más tarde sus admiradores hicieron todo lo posible para evitar que su contenido se conociera. Parece haber aparecido impresa por primera vez en Le Concile et Teilhard [El Concilio y Teilhard], de Maxime Gorce (Neuchâtel, Suiza, 1963) y luego en Francia en un artículo de Henri Rambaud en 1965, que fue traducido al inglés y publicado al año siguiente en el periódico inglés Approaches y luego en The Wanderer.

Copyright © Philip Trower 2006, 2011, 2018.

Al dejar de existir Family Publications , los derechos de autor volvieron al autor Philip Trower, quien dio permiso para que el libro fuera colocado en el sitio web Christendom Awake.

Fuente: http://www.christendom-awake.org/pages/trower/cc&cf/corrected/cc&cf-chap13-1.htm

(versión del 16/02/2021). Traducido al español por Daniel Iglesias Grèzes, con autorización de Mark Alder, responsable del sitio Christendom Awake.


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