Philip Trower, La Iglesia Católica y la Contra-fe -8

La Iglesia Católica y la Contra-fe: Un estudio de las raíces del secularismo moderno, el relativismo y la descristianización

Por Philip Trower

Contenidos

Parte 1. La civilización occidental en los siglos XX y XXI: creencias centrales

Capítulo 1. Por favor use la puerta principal

Capítulo 2. ¿Qué fue la Ilustración?

Capítulo 3. Las denominaciones

Capítulo 4. El progreso perpetuo

Capítulo 5. Los principios de 1789

Capítulo 6. La salvación por la política

Capítulo 7. Los derechos humanos y los males humanos

PARTE 2. INFLUENCIAS SECUNDARIAS

Capítulo 8. EL CAMBIO AL SUJETO HUMANO EN FILOSOFÍA

¿Por qué la filosofía?

Sería difícil negar que el intento de poner la “filosofía moderna” al servicio de la Iglesia no ha dado hasta ahora los frutos que se esperaban de él, mientras al mismo tiempo es responsable de muchos de los problemas actuales de la Iglesia.

Pero, ¿por qué la Iglesia debería tener algo que ver con la filosofía? ¿Realmente tiene alguna necesidad de ella?

Si se les pide que den una respuesta realmente veraz, sospecho que la reacción de muchos católicos no sería diferente a la del invasor árabe de Egipto en el siglo VII que, cuando se le preguntó por qué había quemado la gran biblioteca de Alejandría, respondió que si los libros [que había] en ella contradecían la palabra de Dios estaban equivocados, mientras que si estaban de acuerdo con ella eran superfluos.

Pero ésa nunca ha sido la actitud de la Iglesia, incluso si San Pablo se esforzaba en explicar que estaba predicando algo [que era] mucho más que una filosofía. Ya sea usando o refutando ideas filosóficas, la Iglesia siempre ha tomado las ideas filosóficas en serio, porque ella vio rápidamente que, a menos que las nociones “filosóficas” fundamentales de los hombres fueran correctas, sería más difícil para ellos aceptar y comprender la verdad revelada.

La filosofía formal simplemente hace de manera detallada y sistemática lo que todos los hombres hacen de vez en cuando de manera floja y desordenada —usar sus poderes naturales de pensamiento para dar sentido a sí mismos y al mundo que los rodea. ¿Qué clase de cosa es esto? ¿De qué está hecho? ¿Quién lo hizo? ¿Para qué sirve? ¿Cómo las cosas llegaron a existir en primer lugar? ¿Todo está cambiando todo el tiempo, o hay algo que permanece estable por debajo del cambio? De preguntas como éstas surgieron las diferentes ramas de la filosofía formal, porque aunque el sentido común da en el blanco la mayor parte del tiempo, no es una guía infalible todo el tiempo; las cosas no siempre son como parecen ser en la superficie.

Las principales ramas de la filosofía formal son o fueron: la filosofía natural, ahora llamada “ciencia", que se ocupa de los mundos físico y biológico; la epistemología, el estudio de cómo conocemos; la lógica, sobre [cómo] razonar correctamente; la filosofía moral, preocupada por la bondad o maldad de los actos humanos; la metafísica, que penetra a través del mundo registrado por los sentidos hasta su “subestructura” inmaterial o abstracta —podríamos llamarla la ciencia de las causas primarias, los primeros principios y las esencias; y la teología natural —la búsqueda de la causa suprema y el propósito final de las cosas. Cuando no está impedida por prejuicios, la mente pasa naturalmente de especular sobre las cosas creadas a buscar su causa increada.

A pesar de la reputación de la filosofía como algo recóndito, el tipo de pensamiento filosófico simple y efectivo que precede a la filosofía formal es de hecho una actividad humana tan normal como respirar y comer; y, contrariamente al grueso de la opinión corriente, la metafísica es la más normal de todas. El hombre es una criatura naturalmente metafísica. Si lo dudan, traten de mantener una conversación sobre cualquier tema razonablemente serio sin usar abstracciones como “algo” o “nada", “causa” y “efecto", “cantidad” y “calidad", o “materia” y “forma". Hablamos de estar “sustancialmente” de acuerdo, o de que dos cosas son “esencialmente” iguales, aunque no podemos tocar o pesar lo que en este caso entendemos por “sustancia” más de lo que podemos hacerlo con una “esencia".

¿De dónde vienen entonces estas nociones?

Una opinión de moda entre algunos pensadores y teólogos, como vimos antes, es que nos han sido impuestas culturalmente. En Occidente hemos sido adoctrinados con patrones de pensamiento griegos o helenísticos. Pero si es así, ¿cómo hemos de explicar el hecho de que muchos pueblos que no saben nada sobre los antiguos griegos tienen palabras para conceptos equivalentes, o si no los asimilan fácilmente; o de que las personas que se niegan a permitir que palabras como “sustancia” y “esencia” tengan algún valor filosófico se aferran a ellas para el uso cotidiano?

La explicación alternativa es que estos componentes básicos del pensamiento se generan (casi se podría decir instantánea y automáticamente) tan pronto como la mente humana entra en contacto con la realidad. El intelecto, por así decirlo, “los lee entre líneas” de los datos proporcionados por los sentidos. Los filósofos griegos usaron expresiones como materia y forma, sustancia y accidente, esencia y existencia, no porque tuvieran una forma especial de ver las cosas propia del siglo IV AC, sino porque, como ha señalado Gilson, al ser los primeros de la larga línea de filósofos formales, ellos fueron los primeros en ver estas verdades elementales.⁴⁵

Otros filósofos han negado la realidad del cambio o sostenido que la materia es mala o una ilusión. Desde aquí podemos ver cuán importante es para la Iglesia que las nociones fundamentales de los hombres sean correctas. La incredulidad en la realidad del cambio haría imposible [creer en] el arrepentimiento o la Presencia Real, mientras que la noción de que la materia es mala o una ilusión entra en conflicto con su enseñanza sobre la bondad de la creación y la realidad de la naturaleza humana de Cristo.

La filosofía cristiana

Pero, ¿dónde iba a encontrar la Iglesia un sistema válido de nociones filosóficas a través de las cuales explicar su enseñanza, aparte de las que ya proporciona el sentido común?

La respuesta no estaba en ninguna parte. Cuando ella vino al mundo, no existía tal sistema. Los sistemas disponibles —pitagórico, platónico, aristotélico, estoico, epicúreo, neoplatónico— aunque contenían cantidades variables de verdad, no eran del todo satisfactorios individualmente. Tomó tiempo descubrir esto. Pero eventualmente [la Iglesia] aprendió que para tener una explicación filosófica de la realidad completamente de su agrado, ella debía forjarla por sí misma, tomando todo lo que era bueno de las filosofías existentes, corrigiéndolo donde fuera necesario con la ayuda de la revelación y continuando desde allí.

De esta manera llegó a existir ese cuerpo de verdad filosófica conocido como la philosophia perennis (la filosofía válida para todos los tiempos), o filosofía cristiana, de la cual los filósofos-teólogos medievales llamados los escolásticos fueron los principales constructores, con Santo Tomás de Aquino como principal lumbrera.

La philosophia perennis no pretende proporcionar una imagen acabada de la realidad en todos sus detalles. Sus afirmaciones son dos: que, desde el punto de vista filosófico, tiene las líneas principales de la imagen correctas; y que proporciona un cuerpo de principios y conceptos permanentemente válidos que ninguna explicación filosófica de tal o cual aspecto de la realidad, o de la realidad en su totalidad, puede ignorar impunemente. Nunca podría, por ejemplo, dar cabida a la negación budista zen del principio de contradicción (las afirmaciones contradictorias no pueden ser verdaderas sobre la misma cosa al mismo tiempo). Pero puede absorber explicaciones filosóficas de partes de la realidad hasta ahora no examinadas o examinadas de manera incompleta, siempre que no estén en contradicción con sus principios básicos. Todo lo que importa es si se puede demostrar que alguna novedad es cierta.

El enfoque analítico y el método sistemático de los escolásticos, junto con el valor que atribuían a la razón y su convicción de que el universo es finalmente inteligible en su totalidad, porque es obra de un Hacedor inteligente e intencionado (contiene misterios pero no absurdos) crearon un clima de opinión que tuvo mucho que ver con el surgimiento de la ciencia moderna.⁴⁶

La principal debilidad de la philosophia perennis, tal como la dejaron Santo Tomás y los escolásticos medievales, residía en que estaba sobrecargada con nociones de los antiguos griegos sobre la física, de las que sus guardianes fueron reacios a deshacerse cuando estas nociones fueron desafiadas por la nueva física mecanicista que se originó en las escuelas del Medioevo tardío de París y la astronomía de Copérnico y Galileo.⁴⁷

Tanto amigos como enemigos asumieron que había una conexión necesaria entre los componentes estrictamente filosóficos de la philosophia perennis, que eran de valor perdurable, y estas hipótesis científicas refutadas. Así, a medida que las ciencias exactas y aplicadas fueron de triunfo en triunfo, la escolástica fue desacreditada a través de una culpa por asociación, no sólo a los ojos de los opositores de la Iglesia, sino finalmente a los de algunos de sus propios hijos. Mientras tanto, Lutero, con su enfoque emocional y subjetivo de la religión (no “¿Es verdad?” sino “¿Qué significa para mí?") había puesto a la mayor parte del mundo protestante en contra de la philosophia perennis. Su espíritu apasionado, lleno de sí mismo y auto-determinado no podía dejar de encontrar repugnante su objetividad ordenada.

Finalmente, en el siglo XVII, la philosophia perennis sufriría por los intentos equivocados de reconciliarla con los comienzos de lo que ahora se llama la “filosofía moderna".

La filosofía moderna

René Descartes (1596-1650), uno de los intelectos más poderosos del mundo y un matemático de primer orden, es generalmente considerado el padre de la filosofía moderna. Sin embargo, él lanzó al pensamiento europeo dos ideas sin las cuales el mundo probablemente habría sido más feliz.

La primera fue su método de duda sistemática. Todo debería ser cuestionado, nada aceptado como verdadero hasta que su verdad haya sido establecida con certeza inquebrantable.⁴⁸ Esto lo llevó a la convicción de que la única cosa que podemos saber con certeza absoluta es el hecho de que pensamos. Lo que parece ser el mundo exterior puede parecer real, pero podríamos estar soñando, teniendo una alucinación o ser víctimas de un engaño diabólico. Sin embargo, yo sé incuestionablemente que mis pensamientos son reales, y por ende que yo, que los pienso, también soy real. Cogito ergo sum —pienso, luego existo. Todas las certezas subsiguientes dependen de ésta. Nuestros pensamientos, no las cosas, deben ser por tanto el punto de partida de toda filosofía futura. El mundo exterior existe, pero no lo conocemos por contacto directo. Su existencia tiene que ser probada por deducción lógica desde lo que sabemos acerca de nuestros pensamientos.

Al romper la conexión entre la mente humana y el mundo exterior, que la mente tiene el propósito de penetrar y comprender, Descartes hundió la mayor parte de la filosofía moderna en un pantano epistemológico⁴⁹ del que desde entonces ha estado luchando por salir, convirtiéndose así en el progenitor del idealismo o subjetivismo moderno. Si lo primero y lo único que conocemos indiscutiblemente son nuestros pensamientos, ¿cómo podemos establecer la existencia de algo más? A pesar de los esfuerzos heroicos por demostrar que se puede hacer, hasta ahora nadie lo ha logrado a satisfacción de todos, y muchos lo consideran imposible.

Lo opuesto al idealismo moderno es el realismo. Para el realista, lo primero que conocemos, el punto de partida del conocimiento, no es el pensamiento sino las cosas. Res sunt: “las cosas existen". Conocemos por intuición directa, es decir, sin pensarlo conscientemente, que las cosas que tocamos y vemos están fuera de nuestras mentes. Sólo después de conocer primero las cosas nos damos cuenta de que hemos pensado en ellas.⁵⁰

El punto de vista de la Iglesia, del mundo en general y de la mayor parte de la filosofía anterior a Descartes, es realista. El choque entre estos dos puntos de partida, realista e idealista, uno objetivo en su enfoque, el otro subjetivo, explica mucho de lo que está ocurriendo hoy, incluyendo, sugiero, parte del comportamiento de nuestros hijos y no poco de lo que podemos oír de parte de los políticos.

El método de duda sistemática de Descartes también introdujo el “espíritu crítico” en la vida occidental. Nadie duda de la importancia de un buen sentido crítico (no tomar todo por su valor nominal). Pero el espíritu crítico es algo bastante diferente. A menudo puede ser el enemigo más que el amigo de un buen sentido crítico. Parte del supuesto de que, hasta ahora, el error es lo que ha prevalecido principalmente en el mundo. Cualquier cosa que sea o haya sido pensada o hecha comúnmente es casi seguro que está mal —una idea que era axiomática para los pensadores de la Ilustración, y ahora parece haberse vuelto axiomática para un gran número de cristianos.

Si el método de la duda sistemática fue el primero de los legados menos deseables de Descartes, el segundo fue su idea de que todo pensamiento y prueba debe seguir un patrón matemático —lo que dio origen al racionalismo moderno. Por racionalismo no me refiero a los grandes sistemas metafísicos de los sucesores inmediatos de Descartes como Spinoza, Leibniz y Malebranche (un sacerdote católico), que ahora están tan muertos como los dodos. Estoy pensando en el racionalismo vulgar de la “edad de la razón” del siglo XVIII, que hasta cierto punto todavía está con nosotros: sólo las ideas simples y claras pueden ser verdaderas y, a la inversa, todo lo que existe debe poder expresarse en ideas simples y claras.

La objeción al racionalismo no es que valore la razón, o incluso que la sobrevalore, sino que limita irracionalmente nuestra capacidad de conocer. La restringe a una forma particular de conocer, haciendo depender la certeza del tipo de prueba que, como en la matemática, nos obliga a asentir. Pero muchas, si no la mayoría, de las cosas que realmente valen la pena en la vida no se conocen de esa manera, ni se alcanza la certeza acerca de ellas de esa manera. Las parejas casadas son un ejemplo de ello. Un hombre puede saber que su esposa lo ama. Puede saberlo con certeza. Pero si quisiera una certeza matemática, tendría que arreglárselas sin dormir; tendría que vigilarla día y noche, lo que frustraría su propósito. En esas circunstancias ella dejaría de amarlo. Por ese camino se llega a la locura.

La otra objeción principal al racionalismo es la cosmovisión empobrecida que engendra. Donde reina una perspectiva racionalista, las características más llamativas de la creación de Dios, su majestuosidad, misterio, poesía y “magia” se desvanecen como la luz de un paisaje cuando el sol se esconde bajo el horizonte.

Eventualmente, este tipo de racionalismo provocó el contraataque que conocemos como el movimiento romántico, con su culto al individuo y sus sentimientos, que encontró expresión filosófica en el idealismo alemán. Por una ironía de la historia, Descartes fue sin querer el iniciador de ambos movimientos.⁵¹

La revolución copernicana de Kant

Después de que Descartes encerrara filosóficamente a los hombres dentro de sus mentes, el filósofo inglés John Locke (1632-1704) redecoró el interior de la prisión, el escocés David Hume (1711-1776) cerró la puerta con llave y el prusiano Immanuel Kant (1724-1804) tiró la llave a la basura.

Para John Locke, el material básico de la mente no era el pensamiento puro o las ideas innatas, sino las impresiones sensoriales. Él fue el padre de la filosofía empirista inglesa, y menos directamente de lo que podemos llamar el “empirismo vulgar” (sólo lo que podemos tocar y ver existe o puede ser objeto de conocimiento genuino). Una mezcla de racionalismo vulgar y empirismo vulgar es generalmente la filosofía del científico común y corriente de hoy y del hombre de la calle occidentalizado.

Al hacer de la experiencia sensible el punto de partida del conocimiento, Locke estaba volviendo al punto de vista de Santo Tomás y los escolásticos. Pero, ¿cómo se originan las ideas? Aquí, encerrado en la prisión mental cartesiana, Locke tomó un camino diferente. Ellas surgen, concluyó, del mismo grupo de impresiones sensoriales que aparecen repetidamente juntas en asociación en la pantalla de cine interior de la conciencia. Viéndolas siempre juntas, nos formamos la idea de un objeto (roca, gato o árbol), de leyes (objetos sólidos cayendo siempre hacia abajo), o de causa y efecto (un palo golpeando un cuerpo seguido de fuertes gritos). Locke no dudaba de que nuestras ideas nos dicen algo cierto sobre el mundo exterior, pero parece no haber visto todas las implicaciones de su forma de explicar su origen. El más astuto David Hume sí lo hizo.

Hume argumentó que si un grupo o secuencia de impresiones sensoriales aparece en asociación cincuenta veces seguidas, no hay razón para pensar que esas mismas impresiones sensoriales aparecerán en asociación la quincuagésima primera vez. Nuestra creencia en la existencia de cosas con naturalezas fijas, o en una sustancia o esencia perdurable, no tiene fundamento racional. Tampoco nuestra creencia en causas y efectos. De lo único que podemos estar seguros es de la presencia en nuestras mentes de una corriente de experiencias sensoriales no necesariamente relacionadas.

Hume, por supuesto, no dudó realmente de la existencia de objetos, o de las leyes, o de las causas y efectos. Ningún hombre es empirista o idealista cuando come su cena o cobra dinero en un banco. Hume quería acabar con la metafísica, porque la metafísica, como hemos visto, es la escalera por la que la mente asciende desde las cosas creadas hasta su Causa increada. Habiendo logrado su propósito —habiendo hecho, como él pensaba, que la filosofía se suicidara— se dedicó a escribir de historia. Con Hume, se podría decir, el pecado entra en la filosofía moderna.

Hume también engendró la noción de que los juicios de valor —reconocer que una acción o cosa es noble o innoble, hermosa o fea, correcta o incorrecta— no son más que expresiones de gustos y disgustos personales. No nos dicen nada objetivamente verdadero sobre el objeto o la acción juzgados. Hoy esto se llama “separar el hecho del valor". Esta idea, popularizada en el siglo XX por el filósofo inglés A. J. Ayer, también se resume en la idea de que “no se puede obtener un deber de un ser".

La respuesta corta a esta afirmación infundada es “¿Por qué no?”

Supongamos que Hume o Ayer hubieran visto una jirafa con tres patas. ¿Habría sido ésta su reacción?: “Esto prueba nuestra teoría de que la colección de impresiones sensoriales a la que asignamos el nombre ‘jirafa’ no tiene nada de fijo. En cualquier momento podría incluir ‘jirafas’ con dos patas, con seis patas o sin cabeza.” ¿No habría sido más probable que su reacción fuera ésta?: “¿Qué le pasa a esa jirafa? Debería tener cuatro patas. ¿Cómo perdió una?” Cada criatura tiene su propia forma especial. Si encontramos que se desvía de esa forma, decimos que está “deformada".

Es lo mismo cuando pasamos de los objetos a las acciones. Todas las personas cuerdas reconocen que las acciones físicas, como las cosas físicas, tienen una “forma” correcta e incorrecta. Deberían o no deberían haber tenido lugar de la forma en que lo hicieron. Así que esta vez supongamos que uno de nuestros dos filósofos ha sido golpeado en la cabeza por un asaltante. ¿Podemos imaginarlo, mientras se hunde en el suelo, murmurando: “Está bien. Es sólo un hecho, no un valor"; o “Es sólo un ser. No se puede obtener un deber (o un no deber) de un ser"?⁵²

Lo que, por supuesto, Hume quería mostrarnos principalmente era que no existe una base absolutamente incuestionable para los juicios morales. De esto se sigue que todo lo que se puede hacer, se puede hacer lícitamente, una idea muy difundida hoy en los campos de la ciencia y la medicina, así como en la moral.

Tal era, más o menos, el estado de cosas cuando Kant descubrió a Hume y, como él lo describió, “lo despertó de su sueño dogmático".

Convencido como Locke y Descartes de que la filosofía debe comenzar dentro de la mente, y profundamente impresionado por los argumentos de Hume sobre el origen de las ideas, Kant, sin embargo, no estaba dispuesto a seguir a Hume hasta el escepticismo. Él era un filósofo hasta la médula; no estaba preparado para ayudar a la filosofía a cortar su propio cuello. Él vio además que la explicación de Hume del origen de las ideas amenazaba a la ciencia tanto como a la filosofía. Si la creencia en causas y efectos o en la realidad de los objetos era una suposición injustificable, ¿qué pasaba, por ejemplo, con la ley de la gravedad de Newton? Si Hume tenía razón, ¿cómo podía uno estar seguro de que no llegaría el día en que las manzanas parecerían caer de los árboles hacia arriba en lugar de hacia abajo? Kant también era un admirador de Newton, y creía que él mismo era una especie de científico.

Su intento de responder a Hume resultó en su “revolución copernicana” filosófica. Copérnico había mostrado que la tierra gira alrededor del sol, y no el sol alrededor de la tierra. Kant mostraría que la mente humana determina cómo se ve la realidad, en lugar de reflejar cómo es la realidad. Sin embargo, dado que la “estructura” de la mente humana es básicamente la misma en todos, al tratar de la misma manera los datos sensoriales entrantes, las manzanas siempre se verán como manzanas y continuarán cayendo hacia abajo en lugar de hacia arriba, aunque puede que no existan cosas como “manzanas", “hacia arriba” y “hacia abajo” en el misterioso mundo “nouménico” de las “cosas en sí mismas".⁵³

Así Kant pensó que había salvado a la ciencia del escepticismo de Hume y había devuelto la vida a los cadáveres de la filosofía y la moral. Si realmente tuvo éxito es otra cuestión. Lo que hizo incuestionablemente fue desviar más decididamente que nunca la mirada de la filosofía de las cosas al pensamiento, haciendo del pensamiento humano el árbitro de lo que es o debe ser.

El panteísmo evolutivo de Hegel

De la marea de subjetivismo filosófico desatada por Kant, Hegel, su sucesor más influyente, se mantiene algo apartado.

Todo, para Hegel (como vimos en una página anterior) —los gatos, los perros, los bebés, las montañas, los gobiernos, los ejércitos, las ideas, los apetitos, los sentimientos, los médicos, las zanahorias, la poesía, la haute cuisine [alta cocina], tú, yo— es un pensamiento, o parte de un pensamiento, de la Mente o el Geist [Espíritu] Absoluto, a medida que se argumenta a sí mismo hacia el autoconocimiento en zig-zag a través de nuestras mentes y los eventos de la historia. Un primer pensamiento da lugar a un pensamiento segundo y contradictorio, que conduce a su fusión en un tercer pensamiento, que a su vez genera un opuesto contradictorio seguido de otra fusión y así sucesivamente. Tal es la famosa dialéctica de Hegel (tesis, antítesis, síntesis).

Karl Marx “puso esto de cabeza” —la mente es un producto de la materia, no la materia de la mente— haciendo de esta versión invertida la base de su materialismo dialéctico. Para Marx, las clases en conflicto eran el motor de la historia, para Hegel, lo eran las ideas en conflicto. Hegel resumió su versión del proceso como “ser es devenir", que es como decir que “estar de pie es lo mismo que acostarse".54

Antes de que comenzara a pensar, el Absoluto parece haber vivido en un estado subliminal parecido a un sueño, habiéndose inicialmente traído a sí mismo a la existencia —“se estableció a sí mismo”— de la nada. En sus últimos años, Hegel llegó a considerar al Estado prusiano como la expresión más avanzada del intento del Absoluto por comprenderse y expresarse a sí mismo.

Sin embargo, a medida que la Mente Absoluta crece en autoconciencia, los objetos de su autoconciencia (los contenidos materiales y biológicos del universo) se separan de alguna manera de ella, como si disfrutaran de una existencia propia independiente. Ellos confrontan al Pensador como algo distinto de sí mismo. El resultado es un sentimiento de parte del Absoluto de extrañamiento parcial o “alienación” de sí mismo, lo que repugna a su deseo de ser un todo unificado. El tiempo y la historia representan el esfuerzo del Absoluto, no sólo para descubrir quién es, sino para reunir su autoconocimiento objetivado con su yo subjetivo.⁵⁵

Podría decirse que Hegel inició la obsesión por el cambio que es una característica del pensamiento contemporáneo. Es cierto que la noción de evolución biológica ya estaba en el aire. El crecimiento del conocimiento histórico y una creciente familiaridad con otras civilizaciones habían ayudado igualmente a preparar el camino; si las costumbres varían, la gente empezó a pensar, quizás todo lo demás sea cuestión de gustos y opiniones. Pero el panteísmo evolutivo de Hegel dio al cambio su posición filosófica dominante como la característica más importante de la realidad.⁵⁶

Kant y Hegel continuaron dominando la filosofía europea a lo largo del siglo XIX, y aún son fuerzas poderosas en la actualidad. Pero en este punto debemos hacer una pausa para mirar los efectos de las corrientes filosóficas que hemos estado siguiendo en el pensamiento teológico.

La reacción religiosa

Para empezar, a medida que las ideas de Descartes se volvieron parte del espíritu de la época, hubo una rendición general a su racionalismo. Ya fuera escribiendo o enseñando, los teólogos tendieron a manejar la doctrina cristiana como si fuera una especie de matemática religiosa cuyas proposiciones deben, por su naturaleza, obligar al asentimiento, o sólo pueden ser negadas por personas culpables de estupidez o mala fe. Los protestantes fueron tan afectados como los católicos. Aunque la idea era ajena al espíritu de su fundador, los teólogos luteranos, bajo la influencia de filósofos como el luterano Christian Wolff (1679-1754), comenzaron a sistematizar su teología en lo que se ha dado en llamar la escolástica luterana.

En consecuencia, cuando, con el movimiento romántico, comenzó la reacción, tomó la forma de un prejuicio profundo e irracional no sólo contra las ideas abstractas, sino contra cualquier tipo de pensamiento claro y sistemático en relación con la religión. Se consideró que el sistema y las abstracciones, por su propia naturaleza, deforman o falsifican la religión. El sistema y la claridad eran para la ciencia; el conocimiento religioso debía ser indefinido y brumoso. Bajo la influencia de esta idea, se descubrió una supuesta oposición entre las mentes griega y hebrea.⁵⁷ El pecado de la mente griega, descrita como “esencialismo", era, así se llegó a sostener, su incapacidad para pensar excepto en “esencias estáticas". La virtud de la mente hebrea era su amor por lo concreto, dinámico e histórico. Lo abstracto se opuso a lo concreto y lo estático a lo dinámico, como si estos aspectos complementarios de la realidad sólo pudieran ser enemigos, incapaces de convivir en paz en el mismo mundo.⁵⁸

Éste es el origen remoto del grito de guerra neomodernista “la fe no es un conjunto de proposiciones abstractas que hay que creer". Incluso si hoy ese grito se ha transmutado en un grito de protesta por tener que creer todo lo que la Iglesia enseña, también estamos oyendo los últimos ecos de la objeción del movimiento romántico al intento de Descartes de reducir todo pensamiento y conocimiento a un patrón matemático.

La reacción al racionalismo entre los teólogos comenzó, como hemos visto, en la Alemania luterana. Casi todos sus principales pensadores religiosos hicieron de la experiencia religiosa personal el único campo válido de investigación filosófica y religiosa. Con Schleiermacher había sido un “sentimiento de dependencia absoluta". Con Otto era un “sentido de lo sagrado", con Lotz una “conciencia del valor", etc. Estos fenómenos espirituales o psicológicos, creían, eran las únicas rutas de escape por las que el ego cartesiano aprisionado podía encontrar su camino hacia Dios.

En las circunstancias de la época, este filosófico y teológico “retiro al interior” o “cambio al sujeto humano", como ahora se le llama, tenía el atractivo de una táctica inteligente. La incredulidad estaba llevando a cabo su guerra de nervios contra la religión, usando a la ciencia como su ariete. Lo que la ciencia no podía explicar hoy, se presumía o se insinuaba, la ciencia podría explicarlo mañana, proporcionando eventualmente una explicación natural para el universo mismo. Pero, así se convencieron a sí mismos nuestros asustados campeones del enfoque filosófico subjetivo, la ciencia no podría seguir al hombre hasta el santuario de su corazón y atribuir todo lo que sucedía allí a causas materiales y mecánicas. Por desgracia, ellos no habían previsto la venida de la psicología clínica con su invasión del santuario a través del sótano, donde atribuiría todo lo que encontrara allí a relaciones insatisfactorias con mamá y papá y a cosas aún más desagradables.

Entre los católicos, la influencia del racionalismo cartesiano duró más tiempo, ya que la Iglesia Católica siempre había dado a la razón un rol más amplio en la religión que el que había sido habitual entre los protestantes.⁵⁹

Cuando finalmente llegó, la reacción católica tomó dos formas. En primer lugar, en respuesta a la encíclica del Papa León XIII sobre la filosofía cristiana, Aeterni Patris, como también vimos anteriormente, empezó la búsqueda de un tomismo depurado de distorsiones cartesianas y post-cartesianas. Esto condujo a la formación de al menos tres escuelas tomistas distintas: el neotomismo casi oficial del Padre Garrigou-Lagrange y Jacques Maritain, quienes presentaron su tomismo actualizado en una forma más o menos atemporal; el tomismo “histórico” de Etienne Gilson y los académicos de la casa de estudios superiores de los dominicos franceses en Le Saulchoir en Bélgica, quienes al interpretar a los escolásticos medievales deseaban que se diera mayor peso a las condiciones históricas que habían influido en ellos (los neo-escolásticos maritainianos, decían, dependían demasiado de los comentaristas de Santo Tomás del siglo XVI, Juan de Santo Tomás y Cayetano —su tomismo no era del todo fiel al pensamiento del Maestro); y finalmente el tomismo “trascendental” o “de Lovaina” que se originó con el Cardenal Mercier pero fue más desarrollado por el jesuita P. Joseph Maréchal.⁶⁰

Los tomistas trascendentales querían desplazar el realismo de Santo Tomás hacia un fundamento cartesiano-kantiano subjetivo. La premisa básica cartesiano-kantiana, argumentan, tiene que ser aceptada. En esto Descartes y Kant tenían razón. No puede haber vuelta atrás acerca de esto. La mente al principio conoce sólo su propio pensamiento. Pero eso no significa que esté encerrada para siempre dentro de los muros de su experiencia personal. Un análisis adecuado del acto de pensamiento muestra que el “dinamismo” interno o “intencionalidad” de la mente humana por su propia naturaleza presupone un mundo exterior a ella sobre el cual es posible un conocimiento genuino. Por esta razón, los tomistas trascendentales llaman a su método “realismo crítico".⁶¹

Todo esto puede parecer bastante abstruso para un libro de este tipo. Pero la “subjetivación” de la epistemología de Santo Tomás fue un factor importante en las luchas internas filosóficas y teológicas de la segunda mitad del siglo XX, y la mayoría de los tomistas mantienen que los resultados de la “subjetivación” no son realmente tomistas.⁶²

Otros pensadores católicos, reaccionando contra la influencia racionalista, comenzaron, como sus contrapartes luteranas, a presionar por un “cambio al sujeto humano” filosófico y teológico que implicaría una apertura mucho más amplia de las puertas al idealismo alemán, con una presión que aumentaba a medida que la nueva teología tomó forma durante las décadas de 1940 y 1950.

En principio, una consideración filosófica y teológica de la experiencia subjetiva es perfectamente razonable. Nuestros estados de ánimo y estados mentales son tan parte de la realidad como la Vía Láctea y la vida de las plantas. También ellos pueden ser usados para señalar el camino hacia Dios y ayudarnos a comprender sus intenciones para con nosotros. San Agustín, San Buenaventura y Newman utilizaron este enfoque más personal o psicológico. Las cuestiones cruciales eran si el “cambio” debía ser parcial o total, si se había de usar elementos del enfoque subjetivo alemán para complementar o suplantar la philosophia perennis; y ¿de cuál de los ya numerosos tipos de subjetivismo filosófico debería hacer uso la Iglesia?

Desde principios de la década de 1900, habían aparecido dos novedades importantes en el campo de la filosofía alemana, y es a éstas a las que ahora debemos prestar atención.

Notas

44. “Todos los hombres y mujeres son en algún sentido filósofos y tienen sus propias concepciones filosóficas con las que dirigen sus vidas” (Juan Pablo II, encíclica Fides et Ratio, 30). La palabra “sustancia” en filosofía no significa lo que significa en el lenguaje ordinario. No significa un tipo de materia, como la melaza o la crema para el cabello. Primero significó el “núcleo” inmutable de una cosa, y luego su ser total, lo que trasciende mientras abarca las partes.

45. El Papa Pablo llamó a esta capacidad universal de pensamiento metafísico “la metafísica natural de la humanidad” (Mysterium Fidei (1965), 24). Él estaba respondiendo a los católicos que habían estado tratando de hacer que la Iglesia abandonara su enseñanza sobre la transubstanciación —su forma de explicar lo que sucede al pan y al vino en la Misa— sobre la base de que la filosofía moderna ha rechazado la noción de sustancia metafísica y por lo tanto los hombres modernos ya no pueden entender de qué habla la Iglesia. El Papa respondió que el concepto de sustancia no es propio de ninguna escuela de filosofía en particular; pertenece al patrón natural del pensamiento humano en todas partes.

46. ​​El argumento fue presentado por primera vez a principios del siglo XX por el físico francés Pierre Duhem, y desde entonces ha sido presentado de manera aún más convincente en el mundo de habla inglesa por el historiador de la ciencia P. Stanley Jaki.

47. De la misma manera en que la ciencia actual parecería estar estorbándose a sí misma con nociones filosóficas irrelevantes.

48. Descartes buscaba una forma de sortear el elegante escepticismo de su predecesor, el ensayista francés Montaigne (1533-1592) en sus Essais [Ensayos] y su Apologie de Raymond Sebond [Apología de Raymond Sebond]. Montaigne adoptó la posición no muy original de que todos los filósofos están en desacuerdo y no hay forma de establecer cuál de ellos tiene razón.

49. Epistemología: la rama de la filosofía que estudia la relación entre la realidad y las ideas e imágenes de ella que tenemos en nuestras mentes, o la forma en que conocemos lo que sea que conozcamos.

50. Yo iría más allá y sugeriría que el verdadero punto de partida del conocimiento es cuando un bebé reconoce por primera vez que los objetos externos —su madre en primer lugar— no son una parte de sí mismo.

51. Quizá deba mencionarse también un tercer legado cartesiano indeseable: su solución a lo que ahora se llama el problema mente/cuerpo. En la philosophia perennis, un ser humano es una sola entidad o sustancia compuesta de materia y forma, siendo el alma la forma del cuerpo. Descartes tendió a identificar el alma con la mente e hizo de la mente y el cuerpo dos “sustancias” separadas. Luego él y sus seguidores tuvieron que realizar contorsiones fantásticas para explicar cómo interactuaban [esas dos sustancias]. Su separación radical del alma y el cuerpo también facilitó que pensadores del siglo XX como el filósofo inglés Gilbert Kyle caricaturizaran el concepto cristiano del alma como “el fantasma en la máquina". Explica también por qué a los teólogos contemporáneos les gusta hablar de “el hombre completo” en lugar de hablar de nuestros cuerpos y almas. La intención es corregir la idea de que la Iglesia suscribe el “dualismo cartesiano”. Sin embargo, la Iglesia sí suscribe la supervivencia separada del alma después de la muerte. El intento de corregir los errores de Descartes no justifica evitar la palabra alma o espíritu, como ha sucedido en traducciones al inglés de la Biblia y la liturgia. El ejemplo más evidente está en la Biblia de Jerusalén en inglés, donde las palabras de Cristo “¿De qué le sirve al hombre ganar el mundo entero y perder su alma?” son cambiadas por “perder su vida", lo que hace que el pasaje carezca de sentido, además de ser una mala traducción. La palabra griega psique no significa vida. Bien podría valer la pena ganar el mundo entero si sólo fuéramos a perder nuestras vidas. Todos hacemos eso de todos modos [perder nuestras vidas]. Un dominico docto, se nos dice, ha escrito un tratado en el que sostiene que en la muerte, en lugar de ir directamente al cielo, el alma es puesta en una especie de cámara frigorífica hasta la resurrección general. Aparecer en el cielo sin un cuerpo, al parecer, sería indecente.

52. Es irónico que la empresa de Descartes, que comenzó como un intento de refinar el escepticismo de Montaigne, haya terminado en el escepticismo mucho más profundo de Hume.

53. Es verdad que nuestro conocimiento está condicionado por las limitaciones de nuestras mentes. Como dice Santo Tomás: “receptum recipitur in modo recipientis“: una cosa es recibida de la manera adecuada para el recipiente". Dios y los ángeles ven más profundamente en las cosas que nosotros. Pero eso no es lo que Kant está diciendo. Para Kant, todo conocimiento es básicamente conocimiento sobre el funcionamiento de nuestras mentes. Sólo el diluvio de datos sensoriales entrantes tiene algún tipo de conexión con la realidad fuera de nosotros. Después de eso la mente se hace cargo, procesando los datos de los sentidos en tres etapas. Primero  da a los datos sensoriales las “formas” de espacio y tiempo. Luego los “categoriza", es decir, los moldea en cosas de diferentes clases y tipos en sus diversas relaciones entre sí. El resultado es el “conocimiento categorial". Éste es el campo donde opera la ciencia. Finalmente, para dar coherencia a esta vasta masa de datos sensoriales procesados, simplificarla y hacerla más manejable, la mente concibe ideas como las nociones de Dios, el mundo y el alma. Éste, el mundo ahora reventado de la metafísica, es el nivel “trascendental” del conocimiento. En el lenguaje cotidiano, “trascendental” significa tener que ver con un mundo exterior y superior a nosotros. En Kant significa precisamente lo contrario. Se refiere a la parte del intelecto más alejada de la realidad externa. Las ideas trascendentales no tienen validez objetiva. Son comodidades mentales —como etiquetas de identificación para registrar grandes paquetes de papeles para que sean más fáciles de manejar. El rechazo de la verdad revelada en favor de la “experiencia” parecería tener sus raíces en la separación de Kant entre la realidad fenoménica y la noumenal y entre el conocimiento “categorial” y el “trascendental". También explica el trabajo colosal que realiza la filosofía alemana en torno a la reconciliación entre sujeto y objeto.

54. En un rapto de exasperación, el físico alemán Ehrenfest describió la dialéctica hegeliana como “una sucesión de saltos de una mentira a otra a través de falsedades intermedias” (Jaki, The Road of Science and the Ways of God [El camino de la ciencia y los caminos de Dios], p. 198).

55. El idealismo objetivo o absoluto de Hegel guarda cierta semejanza con las cosmovisiones neoplatónicas vigentes en los primeros tres siglos DC que influyeron en algunos de los Padres de la Iglesia. [Esas cosmovisiones] vieron el universo como un flujo saliente o emanación de “los muchos” desde el Uno cósmico seguido de un retorno que termina en una reunión general. Sin embargo, ellas se diferenciaban de los panteísmos modernos en que no eran evolutivas. La noción de progreso estaba ausente. Cuanto más se alejaban las cosas de la fuente, menos reales y buenas se volvían.

56. Los documentos papales de los siglos XIX y XX en su mayoría tienen en mente el idealismo absoluto de Hegel o sus derivados cuando censuran el “inmanentismo". En la doctrina católica, Dios es trascendente e inmanente; trascendente en que la Creación no es parte de Él, inmanente en el sentido de que Él está presente en todas partes por Su poder. Los significados censurados son que Dios se desarrolla con y a través del universo, que es parte de Él (inmanentismo hegeliano), o que Él sólo habla a los hombres o sólo puede ser encontrado por los hombres en lo profundo de sus corazones (inmanentismo o agnosticismo kantiano). El inmanentismo ateo sostiene que el universo contiene dentro de sí mismo todo lo necesario para su existencia y expansión; se mueve por sí mismo y se explica a sí mismo.

57. La idea se encuentra en escritores tan diversos como Matthew Arnold y Lucien Laberthonnière.

58. Las ideas abstractas, o los aspectos de la realidad fuera de nuestras mentes a los que corresponden, no existen independientemente de las cosas concretas, como pensaba Platón. Pero son tan parte de la realidad como lo son el plano del arquitecto para una casa o las leyes físicas que evitan que se derrumbe.

59. El crítico literario francés Charles du Bos cuenta cómo, cuando se convirtió al catolicismo alrededor de 1930, algunos de sus compañeros católicos lo miraban con recelo porque él insistía en que los misterios de la fe no pueden ser alcanzados por la sola razón. Estos católicos estaban contradiciendo sin saberlo la declaración del Vaticano I (dirigida principalmente a Günther) de que hay misterios revelados inaccesibles a la sola razón humana. El racionalismo cartesiano es una especie de caricatura de la escolástica de la que deriva en parte.

60. Dentro de estas tres escuelas, como era de esperar, había diferencias de opinión sobre puntos particulares. Por ejemplo, entre los neo-escolásticos del primer tipo hubo desacuerdos en la década de 1930 sobre si debían tener prioridad los derechos del individuo o las exigencias del bien común. Mientras tanto, el tomismo “de Lovaina” había producido un brote vigoroso, favorecido por Karol Wojtyla, el futuro Papa Juan Pablo II, en la Universidad Católica de Lublin en Polonia, donde él enseñó filosofía por un tiempo.

61. Esto no difiere de la creencia de Blondel de que, tras un análisis, la acción humana presupone necesariamente la búsqueda de un fin exterior a este mundo. En este sentido el “método de la inmanencia” de Blondel y el tomismo trascendental pertenecen claramente a la misma tendencia filosófica, analizando el primero el “dinamismo” de la voluntad, y el segundo el del intelecto. Los principales tomistas trascendentales desde Maréchal han sido los alemanes [Karl] Rahner y Johannes Lotz, el austriaco Emerich Coreth y el canadiense Bernard Lonergan.

62. Véase Transcendental Thomism, A Critical Study [Tomismo trascendental: un estudio crítico], en One Hundred Years of Thomism [Cien años de tomismo] de Robert J. Henle SJ, Houston, Texas, Center for Thomistic Studies [Centro de Estudios Tomistas], 1981. A principios del siglo XX el filósofo estadounidense Josiah Royce ya había previsto “que un tomismo resurgente podría dar paso a las legiones kantianas y su exigencia de que la cuestión epistemológica se resuelva primero (es decir antes de que se pueda debatir cualquier otra cuestión filosófica), un temor compartido más tarde por Etienne Gilson". (Véase Jude P. Dougherty, Decano de Filosofía de la U. C. A., Washington, FCS Quarterly, Invierno de 1998). De hecho, Gilson sostuvo en dos libros que, una vez que se adopta la premisa cartesiana, no hay manera de resolver lo que vino a llamarse le problème du pont [el problema del puente], cómo cerrar la brecha entre el ego cartesiano aprisionado y el mundo exterior. Véase Réalisme méthodique [Realismo metódico] y Réalisme thomiste et critique de la connaissance [Realismo tomista y crítica del conocimiento], París, Vrin, 1936 y 1939 (traducciones al inglés: Methodical Realism, Christendom College, Virginia, 1990; y Thomas: Realism and the Critique of Knowledge, Ignatius Press, 1986).

Copyright © Philip Trower 2006, 2011, 2018.

Family Publications  dejó de existir. Los derechos de autor volvieron al autor Philip Trower, quien dio permiso para que el libro fuera colocado en el sitio web Christendom Awake.

Fuente: http://www.christendom-awake.org/pages/trower/cc&cf/corrected/cc&cf-chap8.htm

(versión del 16/02/2021). Traducido al español por Daniel Iglesias Grèzes, con autorización de Mark Alder, responsable del sitio Christendom Awake.

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