Philip Trower, La Iglesia Católica y la Contra-fe -18

La Iglesia Católica y la Contra-fe: Un estudio de las raíces del secularismo moderno, el relativismo y la descristianización

Por Philip Trower

Contenidos

Parte 1. La civilización occidental en los siglos XX y XXI: creencias centrales

Capítulo 1. Por favor use la puerta principal

Capítulo 2. ¿Qué fue la Ilustración?

Capítulo 3. Las denominaciones

Capítulo 4. El progreso perpetuo

Capítulo 5. Los principios de 1789

Capítulo 6. La salvación por la política

Capítulo 7. Los derechos humanos y los males humanos

Parte 2. Influencias secundarias

Capítulo 8. El cambio al sujeto humano en filosofía

Capítulo 9. El existencialismo: Heidegger y Sartre

Capítulo 10. El personalismo: Buber, Marcel y Scheler

Capítulo 11. El personalismo: Maritain y Mounier

Capítulo 12. La idea evolutiva

Capítulo 13. El teilhardismo

Capítulo 14. Mayormente sobre Freud

Capítulo 15. Principalmente acerca de Jung

Capítulo 16. El hombre en plural

Capítulo 17. Las palabras y su significado

Capítulo 18. EL ENCUENTRO CON EL PROTESTANTISMO

A través de contactos hechos durante la Segunda Guerra Mundial, muchos católicos franceses y alemanes descubrieron por primera vez las virtudes y el amor de Cristo de sus hermanos protestantes y llegaron a apreciar mejor las creencias que tenían en común con ellos, lo que a su vez, cuando terminó la guerra, despertó el interés en el movimiento para la unidad de los cristianos.

Sin embargo, no pocos comenzaron, al parecer, a mirar con simpatía lo que, desde el punto de vista católico, son errores protestantes. Éstos eran de dos tipos, que reflejan la gran división dentro del protestantismo contemporáneo entre el protestantismo histórico y el protestantismo modernista.

El protestantismo histórico ofreció estas tentaciones perennes: ningún Papa y, por lo tanto, ningún árbitro final sobre lo que se debe creer; la Biblia interpretada en privado como la única fuente de la revelación; la supremacía e infalibilidad de la conciencia individual; y la Eucaristía como una simple comida conmemorativa. Para Lutero, el Evangelio había acabado con el sacerdocio, el sacrificio y el ritual. El profeta o maestro de la Palabra había reemplazado al sacerdote como líder de la comunidad. Entre el Evangelio y la ley (ley que significa para Lutero autoridad eclesiástica, instituciones y prácticas piadosas), había una oposición radical. La libertad cristiana significaba la liberación de esta “ley”170.

El modernismo protestante ofreció tentaciones de otro tipo. En Turmoil and Truth [El alboroto y la verdad] observamos el estado del modernismo protestante alrededor de 1900. Lo que los eruditos católicos encontraron ahora fueron los desarrollos elaborados durante las décadas de 1920 y 1930 en Alemania y Suiza por teólogos neo-protestantes como Barth, Brunner, Bultmann, Tillich y Gogarten.

Como hombres de la misma generación, tenían varias cosas en común. Todos reaccionaron contra el protestantismo liberal optimista de Schleiermacher, Ritschl y Harnack. ¿De qué servía la simple religión de Harnack del amor del Padre celestial, la benevolencia universal, el progreso y la creencia de que los hombres serían naturalmente buenos si se les dieran las ideas correctas, a las personas que acababan de atravesar los horrores de la Primera Guerra Mundial y el colapso del viejo orden europeo?

Al mismo tiempo se enfrentaron a las teorías del historiador social y filósofo Ernst Troeltsch. Troeltsch y sus discípulos de la escuela de la “historia de las religiones” enseñaban que el cristianismo se originó en una mezcolanza de ideas judías, griegas y orientales resultantes de la fusión de nacionalidades dentro de los imperios griego y romano. El cristianismo es importante para los europeos porque formó su cultura. Es el instrumento de Dios para hablar a los europeos. Pero no servirá para otras culturas, cuyas religiones son el instrumento de Dios para hablarles a ellas. Por lo tanto, el esfuerzo misionero occidental debe cesar.

La situación de cien años antes parecía estar repitiéndose. Habiendo fracasado el intento de Schleiermacher de basar el cristianismo en el sentimiento o la experiencia religiosa, el cristianismo, como una religión de importancia universal, parecía estar una vez más en su último suspiro.

Esta vez fue Barth quien dirigió la operación de rescate. Karl Barth, hijo de un pastor calvinista o evangélico y él mismo pastor en la pequeña ciudad suiza de Safenwill, se había conmocionado, no sólo por el hecho de que sus profesores de teología no se preocuparan por cuestiones sociales, sino aún más por el hecho de que todos ellos habían firmado un manifiesto apoyando los objetivos bélicos del gobierno imperial alemán. En 1916 él comenzó un estudio detallado de San Pablo y en 1919 publicó su [libro] La Epístola a los Romanos. La segunda edición (1922), que aparentemente marcó su ruptura final con el protestantismo liberal, fue un succès de scandale [éxito de escándalo] teológico. En las controversias subsiguientes, Bultmann, Brunner y Gogarten se unieron en defensa de Barth y durante unos diez años [los cuatro] trabajaron juntos para desarrollar una alternativa a las ideas liberales reinantes, propagando sus opiniones a través de la revista pequeña e influyente Zwischen den Zeiten [Entre tiempos], que funcionó desde 1922 hasta 1933.

Su alternativa llegó a llamarse teología “dialéctica” o “de la crisis". La teología de la crisis, una mezcla de Kierkegaard y de ciertos temas luteranos tempranos que habían caído un poco a un segundo plano, estaba diseñada para sacar a sus compañeros protestantes de lo que [Barth y sus aliados] veían como su autosatisfacción, falta de fervor y espíritu de rutina171. Para combatir estos males, enfatizaron los lados oscuros de la vida, mostrando que la lucha contra el pecado es un componente de la existencia humana tan fundamental como la respiración y el pensamiento; que los hombres son incapaces de salir del estado de pecado por sus propios esfuerzos; y que, una vez que la gracia de Dios golpea, la esencia de la fe y la vida cristiana es una toma de decisiones y un compromiso dramáticos más que conformarse con leyes y prácticas establecidas. También hicieron mucho hincapié en la naturaleza asombrosa y paradójica de las creencias cristianas, y en la afrenta que ofrecen a las visiones de la vida recibidas.

Por otro lado, ellos estaban igualmente convencidos de que las conclusiones de críticos como Schweitzer, Weiss y Loisy eran más o menos irrefutables. La búsqueda del “Jesús histórico” en el Nuevo Testamento era infructuosa. Estaba enterrado demasiado profundamente bajo las capas de escombros míticos como para volver a sacarlo a la superficie jamás.

Pero si la Biblia no era confiable como un fundamento para la fe, y el intento de Schleiermacher de sustituirlo por el sentimiento y la experiencia había fracasado, ¿en qué se basaría su alternativa? Fue sobre esta cuestión que, alrededor de 1930, los teólogos de la crisis comenzaron a tomar caminos separados.

Aunque Barth fue el líder del grupo, consideraré primero a Bultmann y Gogarten, ya que ellos ofrecieron las respuestas modernistas más intransigentes.

El cristianismo “desmitologizado” de Bultmann

Rudolf Bultmann (1884-1977), quien fue más un erudito de las Escrituras que un teólogo, pasó la mayor parte de su larga vida enseñando en Marburg. Hubo un interludio, pero fue importante. Entre 1912 y 1921 dio conferencias en Breslau, y fue en Breslau donde escribió su influyente Historia de los Evangelios sinópticos. Sin embargo, fue solo después de su retiro en 1951 que él y su ahora famosa “desmitologización” de la Biblia obtuvieron un renombre internacional.

Su alternativa a la teología liberal era una mezcla de existencialismo y “crítica de las formas", o una fe ciega junto con un replanteo de los orígenes cristianos a la luz de la teoría más reciente sobre los orígenes del Nuevo Testamento. La crítica de las formas había sido inventada por dos estudiosos del Antiguo Testamento y luego aplicada al Nuevo [Testamento] por Dibelius y Gunkel.

Para los críticos de las formas, el creador del cristianismo no fue Cristo, sino la comunidad o comunidades cristianas primitivas, cuyos miembros, para ayudarse a sí mismos a sobrellevar el impacto psicológico de ver a su líder ejecutado como un delincuente común, se persuadieron, contrariamente a los hechos, de que Cristo había resucitado corporalmente de la tumba y todavía estaba vivo en alguna parte. La Pascua, la Ascensión y Pentecostés no describen eventos separados, [ocurridos] con cuarenta y cincuenta días de diferencia. Son intentos de expresar en lenguaje simbólico toda la sobrecogedora agitación psicológica o “experiencia de fe” de los primeros cristianos. Así fueron lanzados a la historia la “Fe de la Pascua” y el “Pueblo de la Pascua", un grupo de auto-engañados bien intencionados.

Rápidamente los primeros cristianos agregaron otros mitos. Cristo era un ser divino preexistente. Había venido a expiar los pecados de los hombres. Regresaría en el fin del mundo para juzgar a vivos y muertos. Por lo tanto, los Evangelios no nos hablan de Cristo. Nos hablan de las necesidades espirituales y psicológicas y de las creencias y prácticas religiosas de las primeras comunidades. Pero éstas no son presentadas sistemáticamente. Para el crítico de las formas, el Nuevo Testamento es un mosaico de tradiciones orales en diferentes formas literarias que reflejan las circunstancias o “situaciones de la vida” que les dieron origen. La forma de algunas de las historias o dichos está dictada por los requisitos de la predicación, la de otras por los de la catequesis, y la de otras por los del culto. La tarea del crítico de las formas es separar y clasificar las diferentes formas a fin de evaluar su verdadero significado y desvelar el kerygma o mensaje cristiano central en su corazón. Es imposible separar los hechos de la vida de Jesús de la forma en que fueron recibidos por aquellos que los presenciaron. En otras palabras, dado que todo hecho histórico se ve afectado en algún grado por las impresiones subjetivas de los testigos, el reportaje objetivo es imposible. Aplicado en general, este principio socava la erudición histórica tan efectivamente como el empirismo de Hume socava la ciencia172.

El resto de la doctrina cristiana expresa las necesidades espirituales y psicológicas de las generaciones cristianas posteriores fusionadas con la fe de sus predecesores.

¿Cuál es ese mensaje [cristiano central]? Durante 4.000 años, Dios ha estado tratando de decir confusamente a los hombres, primero a través de los mitos del Antiguo Testamento y luego a través de los mitos del Nuevo Testamento, lo que en el siglo XX Heidegger y los existencialistas finalmente han podido formular con claridad: que el propósito de la existencia humana es pasar de una vida inauténtica (o egoísta) a una vida auténtica (o altruista). Al imitar al “Cristo kerigmático", la figura en gran parte ficticia de la proclamación de la comunidad primitiva, las personas aprenderán a ser “hombres para los demás", volviéndose más plenamente humanos a medida que pasan de una decisión responsable a la siguiente. Este kerygma es la “Palabra final y definitiva de Dios” a la humanidad. Más o menos todo lo demás en el cristianismo pertenece a una cosmovisión obsoleta que ya no es inteligible para los hombres modernos.

Bultmann llamó “desmitologización” a esta conversión de la Biblia en un presagio de la filosofía existencialista. Dado que en realidad implicaba convertir hechos en mitos, no mitos en hechos, “mitologización” habría sido un nombre más exacto para ella. “Y qué mitología tan primitiva es” fue su juicio último y condescendiente sobre el texto sagrado.

Para Bultmann, por lo tanto, el único propósito de la vida, la enseñanza, el culto y la práctica cristianas es incitar a la gente a tomar “decisiones de fe” existencialistas. Esto se logra principalmente a través de las lecturas bíblicas y el sermón del domingo. Son la forma en que Dios inspira a Su pueblo a realizar diversas clases de buenas obras: alimentar a los pobres, cuidar a los enfermos, e incluso, se supone, donde sea necesario, derrocar gobiernos injustos. Tales inspiraciones se conocen como “actos reveladores".

Cuando los actos reveladores son seguidos por “decisiones de fe", se dice que los dos juntos constituyen “un evento escatológico". Para Bultmann, “escatología” no significa —como hasta entonces— la Segunda Venida, la resurrección de los muertos, el juicio final y el establecimiento final del reino de Dios. Éstas son meras metáforas para describir la forma en que los hombres responden en el aquí y ahora a los “actos reveladores” de Dios. El Cielo es actuar auténticamente, el infierno actuar inauténticamente, y la decisión de seguir uno u otro camino lleva consigo su propio juicio. La resurrección corporal, ya sea la de Cristo o la de la humanidad en general, es una metáfora de la vuelta en U espiritual del individuo de una vida egoísta a una vida altruista. Por eso hoy a veces escuchamos decir desde el púlpito: “No importa lo que pasó hace 2.000 años; lo que importa es si Cristo resucita en los corazones de los cristianos". Cristo “ha resucitado” siempre que alguien decide convertirse en “un hombre para los demás".

Los sacramentos son igualmente instrumentos para suscitar decisiones de fe, no medios especiales de gracia instituidos por Cristo. Son “señales” o “mojones” puestos por la comunidad peregrina para celebrar su auto-comprensión en su marcha hacia el último horizonte.

En cuanto al liderazgo en la comunidad, surgió de la necesidad popular sancionada por el consentimiento popular. Para empezar, presidir la Eucaristía era sólo uno de una docena o más de diferentes tipos de “ministerio” abiertos a todos. Profetas, apóstoles, lectores, hacedores de milagros y guardianes de las viudas y los huérfanos se disputaban un lugar en lo que el Cardenal Ratzinger caracterizó acertadamente en su discurso de apertura del Sínodo de 1990 [criticando esa eclesiología] como “anarquía neumática (o inspirada por el Espíritu)". Sólo en el siglo II, a medida que la comunidad sintió la necesidad de un liderazgo más fuerte y centralizado, aparecieron los presidentes permanentes de la Eucaristía o sacerdotes (como se los llamó erróneamente).

¿Por qué, se puede preguntar, le tomó al “pueblo de la Pascua” casi 2.000 años descubrir que sus creencias no estaban destinadas a ser tomadas literalmente? Debido a su pobreza y atraso relativos. Dada la dureza de la vida en el pasado, era natural que ellos pusieran todas sus esperanzas en una vida mejor después de la muerte. El progreso y la madurez intelectual, sin embargo, han llevado a los cristianos occidentales de este siglo (la vanguardia de la “comunidad de fe") a darse cuenta de que las referencias a la “salvación” y “el reino” en el libro de los cuentos de hadas sagrados de Dios se refieren principalmente a este mundo.

Pero si el Nuevo Testamento no da un relato veraz de las palabras y los milagros de Cristo, ¿cómo sabe Bultmann que de alguna manera Dios está hablando a través de sus páginas? No hay razones demostrables. Cuando la Palabra de Dios “confronta” a un hombre, él lo sabe intuitivamente o bien no lo sabe. Pero no puede explicar por qué. El cristianismo no puede ser probado. Ni siquiera hay motivos de credibilidad. Sin embargo, tampoco puede ser refutado. Nadie puede afirmar categóricamente que tal hombre o tal comunidad no han tenido tal iluminación interior.

Los únicos elementos vagamente cristianos que sobreviven en el cristianismo desmitologizado de Bultmann son: que los hombres están constantemente necesitados de conversión; que son incapaces de alcanzar la perfección sin la ayuda de Dios; y que el cristianismo es de alguna manera único. Bultmann puede no haber creído en el pecado original, pero creía que los hombres están “caídos” en algún sentido heideggeriano. Vivir auténticamente no es algo que hagan con facilidad o naturalidad, aunque no sea su culpa.

Paul Tillich (1886-1965), cuyo nombre se vincula a menudo con el de Bultmann, sólo necesita una breve mención, ya que su “cristianismo” existencializado difiere del de Bultmann principalmente en cosas no esenciales. Comenzó su carrera docente en Berlín inmediatamente después de la Primera Guerra Mundial, posteriormente fue profesor de teología en otras tres universidades alemanas, y fue en diferentes momentos colega de Bultmann y Heidegger. Se dice que desarrolló su teología en oposición a la “neo-ortodoxia” de Karl Barth.

Su principal importancia, sin embargo, radica en haber llevado su “cristianismo” existencializado a los Estados Unidos, adonde se trasladó después de haber sido privado de su puesto de profesor por los nazis. Enseñó principalmente en el Union Theological Seminary [Seminario Teológico de la Unión] y en la Universidad de Columbia en Nueva York, y entre 1951 y 1964 publicó su Teología Sistemática en tres volúmenes. Al jubilarse en 1955, se le otorgó un puesto como profesor universitario en Harvard. Sus especulaciones libres sobre Dios y el significado de la vida humana están más cerca de la filosofía natural que de la teología cristiana.

Su punto de partida es la condición humana, y hasta aquí al menos ningún cristiano necesita discutir con él. El hombre, según él, viene al mundo en un estado permanente de “enajenación” de su verdadero yo (el equivalente existencialista de los efectos del pecado original), un estado que no puede ser resuelto por ninguna panacea secularista o medios puramente humanos, y que sólo comienza a mejorar cuando él hace de la religión su “preocupación última”173. La salvación, o “curación", como prefiere llamarla Tillich, tiene que venir de afuera de la naturaleza. Y ésta es la función de Jesús. Jesús aparece en medio de la historia como el hombre existencialista auténtico, “no enajenado” y ejemplar, sobre el cual los hombres de ahora en adelante pueden modelarse, entrando así en un nuevo estado de existencia. Jesús es el sanador del estado de enajenación del hombre no sólo de Dios sino de sí mismo. Sustituir salvación por curación tiene la ventaja de hacer que el pecado suene menos desagradable. Sugiere que somos mayormente víctimas de una enfermedad en lugar de mala conducta.

¿Es sólo a través de Cristo que los hombres pueden aprender a vivir auténticamente? No: el tiempo y el espacio están llenos de “eventos reveladores” similares que alientan a los hombres a pasar de una vida inauténtica a una auténtica. Pero como Schleiermacher, Tillich probablemente diría que de las diversas medicinas religiosas que se ofrecen para los males del hombre, el cristianismo es probablemente la mejor. Se parecía a Schleiermacher en su preocupación por hacer que la religión fuera aceptable para sus “despreciadores cultos".

¿Cree que Jesús es Dios? Él parecería ser un nestoriano. La Encarnación es “una comunidad entre Dios y el centro de una vida personal que… resiste los intentos dentro de la enajenación existencial para perturbarla".

Después de Bultmann y Tillich, parecería imposible ir más lejos en el vaciamiento de contenido del cristianismo. Sin embargo, pensar eso sería subestimar el ingenio humano, o el poder de la lógica para llevar las ideas a su término necesario.

El cristianismo secular y sin religión: Gogarten and Bonhoeffer

El cristianismo secular o sin religión, que se extendió por Europa Occidental y América del Norte durante la década de 1960, la década del Concilio Vaticano II y de los primeros pasos de la Iglesia para implementarlo, es una de esas nociones grotescas, como la creencia en el buen salvaje o en el mejor de los todos los mundos posibles, que han cautivado la fantasía del mundo occidental de vez en cuando durante los últimos 300 años y sobre las que uno no sabe si reír o llorar. La risa es probablemente lo mejor. Como teoría teológica se extinguió a sí misma rápidamente, como suelen hacer las locuras meteóricas de este tipo, pero no sin que los humos de su combustión continuaran dando vueltas y afectando los sistemas respiratorios mentales de muchas personas. Pablo VI habló del “humo de Satanás” entrando en la Iglesia después del Concilio. Los humos del cristianismo sin religión, si no los más dañinos, estaban entre los más inmediatamente punzantes.

Su punto de partida fue la idea de Kant de que “el hombre moderno ha alcanzado la mayoría de edad”174. El proceso de maduración comenzó con el pueblo y la religión de Israel. El gran logro de la religión de Israel fue “desacralizar” la naturaleza y el estado. La desacralización liberó a los hombres de la idea de que la naturaleza estaba sujeta a deidades tutelares y de que cualquier estado en particular tenía la bendición permanente de Dios.

Sin embargo, durante mucho tiempo no se apreciaron todas las implicaciones de la desacralización. Recién en el siglo XVII comenzó a despuntar la verdad. El resultado fue la “secularización” y la “historización” de la comprensión que el hombre tiene de sí mismo y de su destino. “Secularización” significa darse cuenta de que el hombre ya no necesita que Dios lo ayude a gobernar el mundo. Mejorar el mundo es lo único que importa y Dios quiere que el hombre lo haga por sí solo. “Historización” significa darse cuenta de que la naturaleza y la sociedad no son sistemas basados ​​en principios inmutables, sino procesos en perpetuo cambio. En consecuencia, los hombres pueden manipularlas a voluntad. Las únicas cosas imposibles son aquellas que los hombres mismos juzgan perjudiciales.

Estas ideas fueron propagadas por primera vez por Friedrich Gogarten, aliado de Barth y Bultrnann en su asalto inicial a la teología liberal. Sin embargo, es poco probable que el cristianismo secular de Gogarten hubiera disfrutado de la notoriedad que tuvo breve y desastrosamente en la década de 1960 si no hubiera sido retomado y ampliado por el mucho más joven pastor luterano Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), quien fue ejecutado por su participación en el complot para matar a Hitler.

Fueron las Cartas y documentos desde la prisión de Bonhoeffer las que hicieron despegar el cristianismo secular175. Su coraje y altruismo parecían confirmar la verdad de sus ideas, lo que desafortunadamente no era el caso.

Él construyó su teología a fin de explicarse el hecho de que muchos de sus contemporáneos, a quienes respetaba o admiraba, no creían ni parecían capaces de creer. Esto lo atribuyó en primer lugar al mal ejemplo de los cristianos (sobre lo cual no discutiremos) y en segundo lugar al absurdo de las enseñanzas de la Iglesia (lo que sí discutiremos).

Hasta entonces se había supuesto que el hombre era por naturaleza un animal religioso. Pero eso, sostuvo Bonhoeffer, ahora se había demostrado falso. La historia había dado a luz a un hombre sin religión, cuyo respeto solo podía ganarse al ver a los cristianos igualmente deseosos de hacer de este mundo un lugar mejor. Por lo tanto, la Iglesia debe limitarse al servicio silencioso de sus semejantes. Acerca de Dios, que es en gran parte incognoscible, no debería decir nada. El culto, los sacramentos y la oración pública deberían ser abandonados. La era de la religión ha pasado.

Y esto no debe lamentarse. La “secularización” es algo bueno —un signo de la salida del hombre de una dependencia inmadura de la religión—. “Dios nos está enseñando que debemos vivir como hombres que pueden arreglárselas muy bien sin Él". Hay que pensar en Dios más en conexión con los triunfos y la prosperidad del hombre que con sus sufrimientos y fracasos, sobre los cuales “me parece mejor callar y dejar el problema sin resolver".

Sin embargo, en este último punto —luchando como estaba con los impulsos de un corazón generoso y los absurdos de una escuela teológica en su agonía— no fue consistente. Él habla igualmente de Dios como identificado de alguna manera exclusivamente con la impotencia y el sufrimiento. Ahora sólo podemos encontrar a Dios, si es que lo encontramos, en los márgenes de la vida.

Para resumir todas estas ideas, él retomó y popularizó la noción de Nietzsche de la “muerte de Dios", lo que causó la erupción de las “teologías de la muerte de Dios” de la década de 1960. Pero por “muerte de Dios” no quería decir lo que Nietzsche quiso decir —la toma de conciencia de que Dios no existe—. Quería decir que todas las nociones de Dios existentes hasta entonces se habían vuelto insostenibles. Un Ser Supremo con poder y bondad absolutos es “una concepción espuria". El cristianismo secular o sin religión puede ser visto como el Evangelio social anglosajón en su último suspiro. En la década de 1970, La ciudad secular de Harvey Cox, había de difundirlo a lo largo y ancho de los países de habla inglesa176.

Notas

170. Acerca de la influencia de estas ideas en los exegetas y teólogos católicos, véase Ratzinger, Called to Communion [Llamados a la comunión], Ignatius, 1991, Capítulo 4, una versión ligeramente editada del discurso de apertura del Cardenal en el Sínodo de 1990 sobre la formación sacerdotal.

171. Dostoyevski fue otra influencia importante. El principal misil de Dostoyevski contra la Iglesia Católica —la leyenda del Gran Inquisidor en su novela Los hermanos Karamazov— había de tener un efecto profundamente perturbador en la intelectualidad católica de las décadas de 1940 y 1950, contribuyendo al pánico general respecto al ejercicio de la autoridad en la Iglesia.

172. Bultmann y su escuela están aquí, como vimos en el último capítulo, siguiendo el ejemplo de Hans-Georg Gadamer, quien aplicó el principio en los campos de la crítica literaria y la filosofía.

173. Los existencialistas son al menos dignos de elogio por oponerse a un optimismo rousseauniano incondicional sobre la naturaleza humana. Por otro lado, la experiencia difícilmente justifica la creencia de que un gran número de hombres vive en un estado de culpa, ansiedad y temor. La característica más notable de las sociedades occidentalizadas es seguramente la cantidad de personas que no se sienten ansiosas o culpables cuando deberían.

174. Acerca de la “mayoría de edad” del hombre moderno pueden decirse dos cosas. Ser maduro no significa ser mejor. Con la madurez, las posibilidades de maldad se vuelven mayores. En segundo lugar, la idea de que el hombre es capaz de controlar su destino por sí mismo es seguramente un signo de adolescencia más que de madurez.

175. Libro publicado por primera vez en 1951; edición americana, Prisoner of God [Prisionero de Dios], 1954.

176. Por lo que se dice en este capítulo y el siguiente, estoy en gran deuda con James C. Livingstone por su Modern Christian Thought, from the Enlightenment to Vatican II [El pensamiento cristiano moderno, desde la Ilustración hasta el Vaticano II], Londres y Nueva York, Macmillan, 1971. Creo que los católicos que quieren comprender los desarrollos dentro del protestantismo de los siglos XIX y XX que han afectado el pensamiento católico en la segunda mitad del siglo XX, y el rol jugado en esos desarrollos por la filosofía, principalmente la filosofía alemana, no podrían encontrar una guía mejor. Twentieth-Century Religious Thought [El pensamiento religioso del siglo XX] de John Macquarie, SCM, 1971, aunque no tan detallado, también es bueno. Uno sólo quisiera saber si fue una broma o un descuido lo que llevó a los editores a imprimir fotografías de Schweitzer, Lenin, Bertrand Russell, Tillich y Teilhard de Chardin en la portada de la edición en rústica como ejemplos de los mejores pensadores religiosos del siglo XX.

Copyright © Philip Trower 2006, 2011, 2018.

Al dejar de existir Family Publications , los derechos de autor volvieron al autor Philip Trower, quien dio permiso para que el libro fuera colocado en el sitio web Christendom Awake.

Fuente: http://www.christendom-awake.org/pages/trower/cc&cf/corrected/cc&cf-chap18.htm

(versión del 16/02/2021). Traducido al español por Daniel Iglesias Grèzes, con autorización de Mark Alder, responsable del sitio Christendom Awake


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1 comentario

  
Cos
La pregunta ahora sería ¿Cuándo estos autores son recibidos en los seminarios y en las librerías católicas?
En otros capítulos Trower establecía la conexión entre distintas corrientes de pensamiento modernista, que son fundamentalmente exógenas a la Iglesia, y pensadores como Mounier, Maritain o Kung -de Chardin ya se excluía él mismo como cristiano, tal y como demuestra Trower-, me pregunto si el autor afrontará la cuestión, o si existe alguna referencia al respecto y que vaya mas allá de las polémicas surgidas en el seno del CVII, de la respuesta que este tipo de corrientes recibieron en su momento histórico por parte del catolicismo.


Si se me permite, una pequeña anotación respecto del capítulo anterior, que no había leído por falta de tiempo. En la nota 162 se dice: "algunas personas ven a Gottlöb Frege (1848-1925) como el “padre” de la filosofía lingüística. Profesor de matemática en Jena, que trató de construir un lenguaje “ideal” universal basado en la matemática, incapaz de errar (...)"

Quizá porque se estaba empezando a abandonar el latín como lengua franca de cultura, ya se dan en el siglo XVII intentos de crear una lengua universal que fuesen el vehículo perfecto para el pensamiento. Uno de los principales pioneros fue el jesuita Pedro Bermudo.

“A la generación de Descartes y Arnauld pertenece el jesuita español Pedro Bermudo (1610-1684), que según el P. Ramón Ceñal es el «anónimo español citado por Leibniz», autor de una obra publicada en Roma en 1653 con el título de Arithmeticus nomenclator omnes nationes ad linguarum, et sermonis unitatem invitans, anterior por tanto, al Ars signorum vulgo character univeralis et lingua philosophica (Londres, 1661) de George Delgarno y al Essay toward a real character and a philosophical language (Londres, 1668) del obispo John Wilkins (1614-1672) en la línea de la lingua univeralis de que habla ya en 1629 Descartes en su carta a Marsenne. La preocupación por esta lengua universal o filosófica es precisamente la que llevó a Leibniz al estudio comparativo de las lenguas en busca de las «excellencies» del lenguaje que pudiera reflejar «la vraie philosophie» y los principios del pensamiento mejor que los refleja la lengua humana ya existente”

REFERENCIAS SOBRE PEDRO BERMUDO Por Jesús Pulido Ruiz.
https://ceclmdigital.uclm.es/pdf.raw?query=id:0001819602&page=11&lang=en&view=global
22/06/22 9:25 PM

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