Philip Trower, La Iglesia Católica y la Contra-fe -10

La Iglesia Católica y la Contra-fe: Un estudio de las raíces del secularismo moderno, el relativismo y la descristianización

Por Philip Trower

Contenidos

Parte 1. La civilización occidental en los siglos XX y XXI: creencias centrales

Capítulo 1. Por favor use la puerta principal

Capítulo 2. ¿Qué fue la Ilustración?

Capítulo 3. Las denominaciones

Capítulo 4. El progreso perpetuo

Capítulo 5. Los principios de 1789

Capítulo 6. La salvación por la política

Capítulo 7. Los derechos humanos y los males humanos

Parte 2. Influencias secundarias

Capítulo 8. El cambio al sujeto humano en filosofía

Capítulo 9. El existencialismo: Heidegger y Sartre

Capítulo 10. El personalismo: Buber, Marcel y Scheler

Como corriente filosófica reconocible, el “personalismo” data de principios del siglo XX y fue, como la “evolución creadora” de Bergson, parte de la reacción general contra el materialismo burdo de gran parte de la filosofía de mediados y finales del siglo XIX —el tipo [de pensamiento] que Belloc llamó apropiadamente el “enano vulgar” de la filosofía, que a lo largo de la historia ha forzado repetidamente su entrada a la alta sociedad filosófica sólo para ser expulsado de forma igualmente repetida. El resultado de la reacción fue un número creciente de “filosofías del espíritu", de las cuales el personalismo ha sido la más duradera. Las personas no necesitan estar seguras de la existencia de Dios a fin de discernir que hay más en nosotros que carne, sangre, huesos y un sistema nervioso.79

En este capítulo examinaré el personalismo de Martin Buber, Gabriel Marcel y Max Scheler, dejando para el capítulo siguiente el personalismo de Jacques Maritain y Emmanuel Mounier.

El personalismo de Buber, Marcel y Scheler, que podríamos llamar “personalismo espiritual", tiene sus raíces en Kierkegaard. Como el existencialismo, del cual es un pariente cercano, trata de establecer el tipo de seres que somos mediante el análisis de nuestros estados espirituales y emociones. Sin embargo, hay una diferencia significativa. Los personalistas principales, a diferencia de los existencialistas principales, han sido todos teístas o cristianos. Aproximadamente se podría decir que donde los reformadores heterodoxos favorecieron el existencialismo, los ortodoxos se inclinaron por el personalismo.

El personalismo de Maritain y Mounier es de otra marca. Anteriormente lo llamé “personalismo sociopolítico".

Martin Buber (1878-1965)  

Si a uno se le pidiera decidir cuáles dos palabras influyeron o incluso cambiaron más el discurso religioso en la segunda mitad del siglo XX, creo que sería difícil no elegir “diálogo” y “comunidad".

Antes de la década de 1950, “diálogo” y “comunidad” eran palabras con significados relativamente limitados y anodinos. Entonces, de repente, no sólo se las escuchó usadas ​​con mucha más frecuencia y en una variedad más amplia de contextos, sino que parecieron haber sido investidas de un significado casi místico, como si se refirieran a realidades de tipo metafísico o sobrenatural. En verdad uno comenzó a encontrarse con cristianos que dejaban la impresión de que, para ellos, todo el contenido de su fe podría resumirse en estas dos palabras —un estado de cosas, creo que estarán de acuerdo, que aún persiste.

Por eso voy a examinar las ideas del hombre en gran parte responsable de este cambio con un poco más de detalle que en el caso de otros pensadores. Mi esperanza es que al final del viaje comprenderán más claramente en qué sentido la Iglesia Católica ha dado su asentimiento a los significados adjuntos a estas dos palabras y en qué aspectos reniega de ellas. Creo que también les arrojará más que un poco de luz sobre por qué la liturgia de la misa ahora es entendida y practicada tan a menudo de la forma en que lo es.

Nacido en Viena de padres judíos y educado allí y en Berlín, Martin Buber enseñó historia y filosofía de la religión en la Universidad de Frankfurt entre 1922 y 1933. Luego, en 1936, huyó a Palestina, donde se convirtió en profesor de historia social en la Universidad Hebrea de Jerusalén hasta 1951. En el período de posguerra trabajó para mejorar las relaciones entre judíos y árabes y entre judíos y alemanes. En verdad, en todos los aspectos, parece haber sido un hombre no sólo de gran inteligencia sino también de una destacada nobleza de carácter.

Sin embargo, en lugar de ser un filósofo en sentido estricto (alguien que lidia con cuestiones filosóficas técnicas), es mejor pensar en él como un sabio que predica un “camino” espiritual basado en un humanitarismo teísta místico, fuertemente influenciado por el judaísmo y el cristianismo, [camino] que él llamó “la vida del diálogo".

Siendo su familia miembros típicos de lo que se llama “la Ilustración judía", su formación intelectual fue al principio como la de otros jóvenes de su clase y generación; un ateísmo o agnosticismo con buenos modales y con un racionalismo completo como principio rector. A pesar de esto, en su edad adulta temprana él tomó un curso diferente.

Tres cosas ayudaron a cambiar su perspectiva mental: el jasidismo, el misticismo oriental y cristiano, y los escritos de Kierkegaard, con los que encontró en ese orden, aunque en un nivel más superficial siguió siendo un intelectual europeo típico, mentalmente sofisticado e interesado en todo lo que sucedía en los mundos de la ciencia y el pensamiento.

El jasidismo, un movimiento de renacimiento que se extendió exitosamente entre los judíos europeos en los siglos XVIII y XIX, tuvo el efecto más duradero. Sus seguidores, los hasidim, enfatizaron el amor, la alegría, el fervor religioso y el deleite en la creación de Dios en contraste con la estricta observancia de la Ley en la que insistían los rabinos ortodoxos. En sus servicios religiosos bailaban con la Torá y rezaban con gestos frenéticos.

Buber se encontró con el jasidismo por primera vez cuando, de niño, su padre lo llevó a visitar una comunidad jasídica cerca de la casa de su abuelo en Galitzia (sur de Polonia). Allí, por primera vez, vio o creyó ver lo que nunca olvidaría —una “comunidad” genuina. Esta visión de la “comunidad” como algo que vive y respira en contraste con la artificialidad aparentemente sin vida de las formas sociales normales, iba a convertirse en la estrella guía de todo su pensamiento futuro.

El efecto de la experiencia no fue instantáneo. Pero en 1904, cuando él tenía 26 años, experimentó algo así como una conversión, si no al jasidismo tal como lo entendían sus seguidores, al menos a algunas de sus ideas, muchas de las cuales habían sido tomadas de esa corriente subterránea mística multisecular del pensamiento judío medieval, la Cábala, que a su vez había sido influenciada fuertemente por el gnosticismo de los siglos II y III.

Estas ideas semi-gnósticas tenían que ver con ayudar a liberar las chispas divinas de la shekinah o bondad y gloria de Dios exiliada, que supuestamente se separó de su en-sof, o esencia trascendente, y quedó aprisionada en la creación durante el proceso de su elaboración. Se sostenía que cada chispa estaba rodeada por una capa dura de oscuridad (quelipot), que, aunque era un tipo de maldad, no era vista como una fuerza activa o personal, sino que representaba todo lo que no está completamente bajo el dominio de Dios o puede considerarse resistente a su voluntad. El reencuentro de estas chispas divinas con Dios mismo y la restauración de la armonía original que existía antes de que la creación tuviera lugar produce la redención del mundo. En la medida en que las chispas divinas están presentes en el hombre, cada uno de nosotros puede ayudar a liberarlas perfeccionando su propia vida y ayudando a los demás a perfeccionar la suya.

Suficiente sobre el jasidismo.

El estudio del misticismo oriental y cristiano también ayudó a destetar a Buber del racionalismo y la incredulidad de su educación. Pero alrededor de 1920 estas influencias habían comenzado a decaer. La búsqueda del místico de la unión personal con Dios, decidió, era demasiado egocéntrica y apartaba demasiado a los hombres de la vida cotidiana.

Luego, hacia el final de la Primera Guerra Mundial, él se encontró con Kierkegaard. El descubrimiento lo ayudó a fusionar sus ideas en el sistema o doctrina que iba a hacerlo famoso. Aunque luego adaptó y aumentó esa doctrina, nunca cambió sus fundamentos. Vio la luz del día por primera vez en su libro Yo y Tú (1922).

Este pequeño volumen de 120 breves páginas ha tenido un impacto tan grande en el pensamiento occidental como todos los libros de Kierkegaard juntos. En forma y estilo, se parece más a una colección de dichos de un sabio chino o indio (el Tao de Lao-Tsé, por ejemplo) que a una obra de filosofía. El lenguaje es semi-poético, los pensamientos son expresados en párrafos o aforismos breves y vagamente conectados, y de vez en cuando tienen lugar conversaciones entre hablantes desconocidos. En cuanto al mensaje, aunque en una primera lectura parezca un poco enigmático, es relativamente simple, y gira en torno a algunos temas recurrentes que ahora podemos examinar, espero, con una mejor oportunidad de comprender cómo llegó a ellos.

La vida de diálogo

En “la vida de diálogo” de Buber, la realidad suprema es la persona humana en relación con los demás seres. Siempre estamos en un estado de relación con alguien o algo distinto de nosotros mismos y no podemos existir excepto en tal estado. Las relaciones en lugar de los individuos podrían llamarse la materia de la realidad. Sin embargo, están sujetas a importantes diferencias cualitativas.

Todas las relaciones, ya sea entre hombres y Dios, entre hombres y hombres, o entre hombres y animales, plantas y cosas inanimadas, son de uno de dos tipos: relaciones Yo-Tú, o bien relaciones Yo-Ello. Un es una persona; un Ello es una cosa.

Las relaciones Yo-Ello son aquellas en las que miramos o tratamos a otros seres como cosas en algún sentido, ya sea que ellas sean cosas o no, y se supone que esto sucede necesariamente siempre que los miramos o pensamos en ellos objetivamente o con algún tipo de desapego. Al hacerlo, se afirma, los estamos convirtiendo en objetos para su uso. Buber caracteriza más o menos todas las relaciones Yo-Ello como egoístas. La observación imparcial y el pensamiento objetivo implican, pues, desde el principio, algo que parece ser en el mejor de los casos lamentable, y en el peor deplorable. El pensamiento objetivo sobre Dios es especialmente lamentable porque “convierte a Dios en un objeto” —una objeción que difícilmente parece razonable dado que no podemos pensar en nada sin convertirlo al menos en un objeto del pensamiento.

En las relaciones Yo-Tú, en cambio, nos encontramos con el Otro no como cosa sino como persona. En lugar de tratar de comprender al otro objetivamente y llegar a conclusiones fácticas sobre él, ella o ello, el Yo se hace “presente” al Tú o al Otro. Esto significa más que estar físicamente presente. Significa más que tratar de prestar toda la atención al Tú sin prejuicios ni preconceptos. Involucra una especie de intercomunión espiritual no muy diferente a la descrita por los poetas y los místicos de la naturaleza, cuando se sienten momentáneamente unidos a lo que sea que estén contemplando como si de repente se hubiera convertido en parte de ellos mismos. Sin embargo, para Buber esta especie de comunión interpersonal debería ser la norma, lograda mediante un acto mental consciente. Por el contrario, el pensamiento Yo-Ello coloca al otro en una especie de oscuridad exterior que se asemeja al quelipot del jasidismo, que es todo lo contrario de “estar presente".

Las relaciones Yo-Tú y Yo-Ello también son vistas como constituyendo dos mundos espirituales o campos de realidad diferentes, en uno de los cuales estamos siempre inmersos. Ni un minuto de nuestras vidas queda fuera de uno u otro. Para los propósitos ordinarios de la vida, es verdad, el pensamiento Yo-Ello y las relaciones Yo-Ello son inevitables, e incluso necesarios, pero sólo las relaciones Yo-Tú son plenamente reales. Traen a la existencia el mundo del “espíritu", siendo el espíritu lo que tiene más realidad. Por lo tanto, cuanto más los hombres pueden generar relaciones Yo-Tú, más crece el elemento de “espíritu” o realidad. Las relaciones Yo-Ello, por otro lado, tienen lugar en un mundo casi irreal enemigo del espíritu, y cuanto más prevalecen, más disminuyen el espíritu y la realidad.80

Sin embargo, las relaciones Yo-Tú no son sólo una cuestión de comunión interpersonal. Después de hacerse presentes el uno al otro, el Yo y el Tú entran en “diálogo". En el diálogo, cada parte afirma la “verdad” o el derecho del otro a ser como es, mientras se presenta a sí mismo sin fingimientos ni ocultamientos. Tratar de influir en el otro, o cambiar su punto de vista, convertiría la relación Yo-Tú en una relación Yo-Ello.81

Las situaciones y los eventos deberían abordarse de manera similar. Debemos ver cada situación y evento como algo único y dejar que su singularidad nos diga cómo tratar con él. Tratar de aplicar reglas preestablecidas impedirá que lo veamos tal como es.

Todo lo que he dicho hasta ahora tiene que ver con las relaciones entre los individuos. Pero también somos miembros de la sociedad y la mayoría de las relaciones grupales son de tipo Yo-Ello. No obstante, por medio del fomento de un espíritu de diálogo, los conglomerados sin espíritu de individuos que son la mayoría de las sociedades modernas pueden convertirse en comunidades vivas.

Dado que las comunidades son el lugar donde los hombres son más completamente ellos mismos y la realidad se logra más plenamente, la construcción de comunidades de personas con relaciones Yo-Tú es el objeto real del “camino” de Buber. Si los miembros son de una sola mente y un solo corazón, eso es bueno pero, al parecer, no es esencial.

En la medida en que las comunidades sean de una sola mente, el patrón de sus relaciones con los grupos que piensan de manera diferente debería ser el de las relaciones Yo-Tú entre individuos: la tolerancia mutua y la afirmación del derecho de cada uno a ser como es.

Finalmente, en el nivel más alto, la doctrina de Buber prevé una red mundial de comunidades con relaciones Yo-Tú, y esto es lo que “la vida de diálogo” convoca a sus seguidores a promover. “La solidaridad de todos los grupos separados en la batalla ardiente por el devenir de una sola humanidad es, en la hora presente, el deber más alto de cada uno".82

Como habrán visto, todo esto equivale a mucho más que una filosofía de armonía social mundial. Uno podría llamarlo jasidismo despojado de sus elementos abiertamente gnósticos, pero reteniendo su idea gnóstica central —la de redimir la creación liberando las chispas exiliadas de bondad en los hombres y el mundo del mal o la oscuridad en la que esas chispas están incrustadas. Pero el mal para Buber no era una fuerza más personal o positiva de lo que había sido para los jasidistas. Él parece identificarlo con nuestros instintos y pasiones elementales en su estado salvaje. Éstos, junto con todas las fuerzas de la vida, buenas y “malas", a través del “camino del diálogo” y la construcción de comunidades, algún día serán atraídos a la armonía entre sí y con el Tú supremo, generando así la redención de todo el universo.

Buber también parece haber creído que Dios tenía que crear el universo a fin de tener un Tú para que su Yo entrara en diálogo con él.

Tal es entonces el camino espiritual o la “vida de diálogo” de Buber. Consideraré sus pros y sus contras en lo que respecta a la Iglesia Católica después de analizar más brevemente el personalismo de Gabriel Marcel.

Gabriel Marcel (1889-1973)

Gabriel Marcel fue aún menos típicamente un filósofo del siglo XIX y XX que Buber.

Hijo de un padre agnóstico y una madre protestante, para quienes la religión era en gran medida una cuestión de conducta ética, dejó la Sorbona sin completar su doctorado y a partir de entonces se abrió camino como crítico, editor y ensayista. También escribió obras de teatro y música, utilizando sus obras como vehículos para sus ideas filosóficas, pero sin lograr éxitos de taquilla como Sartre. Filosóficamente, comenzó, como tantos otros jóvenes de la época, como un idealista, pero se convirtió a un enfoque “existencialista” por sus experiencias como trabajador de la Cruz Roja en la Primera Guerra Mundial. Esto significó rechazar la filosofía sistemática. Llegó a creer que un filósofo debe participar en la vida ordinaria, en lugar de observarla con desapego desde una cátedra universitaria, si ha de tener algo útil que decir filosóficamente.

Cada vez más interesado en “la dimensión religiosa de la experiencia", en 1929 se volvió católico y para la década de 1940 era una figura influyente en los círculos intelectuales católicos de París. Su rechazo al existencialismo pesimista de Sartre y Camus, y su adhesión a Kierkegaard y Buber, marcan su paso del existencialismo al personalismo. Aunque su método y muchas de sus ideas se asemejan mucho a las de Buber, él siempre insistió en que había llegado a ellas de forma independiente. Sus conclusiones también son más modestas, menos amplias. No tenía panaceas ambiciosas para la armonía mundial como Buber.83

Dos ideas en particular muestran el sentido de su pensamiento. Él hace una distinción primero entre problemas y misterios, y en segundo lugar entre tener y ser.

Los “problemas” son asuntos que abordamos desde afuera y resolvemos por medio de la inteligencia. Los “misterios” son cosas que experimentamos —como el amor, la libertad, la amistad, el mal y la existencia misma— en las que tienes que involucrarte para comprenderlas. Pensar en ellos [los misterios] tiene su valor, pero un enfoque puramente objetivo y las respuestas claras son imposibles. En los misterios, el sujeto y el objeto están tan entrelazados que no se pueden separar.

La distinción entre “tener” y “ser", mencionada específicamente en Gaudium et Spes, enfatiza la simple verdad de que el tipo de personas que somos es más importante que las cosas que poseemos. Tener (se afirma) establece una relación egocéntrica con las personas y las cosas; nos da poder sobre objetos, ya sean posesiones o ideas. No podemos evitar el tener; pero el ser (es decir, la clase de persona que somos) es más importante, ya que transforma nuestras relaciones. Cuando las personas valoran más el ser que el tener, la dicotomía entre el yo y su opuesto u objeto se funde en el intercambio mutuo o la comunión interpersonal.

Otras verdades simples prominentes en la filosofía de Marcel podrían resumirse de la siguiente manera:

Las personas son más importantes que cualquier otra cosa; cada una es única y preciosa. Nunca debemos permitir que su función profesional —como mecánicos de garaje, banqueros, cantantes, camareros o camareras— opaque nuestra conciencia de que son ante todo seres humanos. Siempre deben ser tratadas como personas, no como cosas. Por otro lado, a pesar de nuestra singularidad, somos seres sociales. Pero la sociedad debe ser más que una aglomeración de individuos.

Como otros pensadores influenciados por el subjetivismo moderno, Marcel tiende a ver al hombre como empezando como un prisionero dentro de sí mismo, aunque un prisionero de su egoísmo más que de sus pensamientos. La vía de escape es involucrarse con los otros. Esto es parte de la esencia de ser humano. Si un hombre es fiel al verdadero dinamismo de su ser, éste lo llevará fuera de sí mismo al “otro", más allá del otro a la comunidad, y a través de la comunidad al descubrimiento de Dios. Él resumió esta progresión en la fórmula: “persona-engagement (compromiso)-comunidad-realidad". La comunidad aparece como la realidad suprema. El egocentrismo es el pecado supremo porque inhibe el nacimiento de una comunidad genuina, el único lugar donde los hombres se vuelven plenamente hombres y la realidad existe plenamente. [Marcel] llamó a esta doctrina una “metafísica de la esperanza". La metafísica de la esperanza fue su respuesta al existencialismo del absurdo y la desesperación.

Pros y contras

Los atractivos del personalismo de Buber y Marcel son innegables, y su encanto para los reformistas es fácil de entender. El hombre moderno puede no estar seguro de si tiene un alma; e incluso puede negar con vehemencia que tiene una. Sin embargo, es poco probable que niegue que él es una “persona” (lo que significa que es algo más que un animal, una máquina o una cosa) y que debe ser tratado en consecuencia. Pero un análisis de la noción de personalidad conduce ineluctablemente a admitir la existencia de un componente no material y no biológico. El argumento a favor de la existencia del alma ya está medio ganado.

Se pensó que enfatizar nuestra “personalidad” también ayudaría a eliminar los malentendidos sobre la doctrina de la Iglesia acerca de la relación cuerpo-alma, mencionada anteriormente (véase la nota 51). Para la Iglesia, el cuerpo es una parte constitutiva del ser humano o persona humana (a diferencia de la persona angélica). Aunque el alma es la parte más importante, ya que la forma en que actúa el alma decide dónde irán a parar juntos el alma y el cuerpo, no obstante, un alma sin cuerpo (por ejemplo, un alma en el cielo antes de la resurrección general) es un ser humano incompleto. Sorprendentemente, muchos católicos no parecen haber apreciado este rasgo particular de su fe en la medida que cabría esperar. En verdad, no pocos parecen haber pensado que sería mejor estar para siempre en el cielo sin el cuerpo de uno, dando así al humanismo ateo otra arma más con la que golpear a la Iglesia en la cabeza. La Iglesia, podía decir y dijo, era anti-cuerpo, y por lo tanto antihumana. Fue para corregir este error que se puso de moda la idea de hablar de la salvación de “todo el hombre” en lugar de la salvación de las “almas", aunque “salvar tu alma” es una expresión bíblica.84

La insistencia en la persona humana como el bien supremo de este mundo ("el hombre —diría el Concilio Vaticano II— es la única criatura del universo que Dios ha querido por sí misma") tenía otras ventajas. Era un enfoque inteligible para gobernantes y empleadores ya no movidos por el temor de Dios ni por un más allá, y era apto para combatir los factores deshumanizantes de la vida contemporánea: la primacía de la economía y la producción sobre la religión, la moral, la cultura y el bien de las familias; una perspectiva exclusivamente tecnológica, burocrática o empresarial; los campos de esclavos y las cámaras de tortura del siglo XX.

Los atractivos del “diálogo” como método de difusión de la fe ya han sido advertidos. El estado explosivo del mundo lo recomendó como la forma actual más segura y aparentemente más cristiana de resolver los conflictos sociales e internacionales.

Finalmente, los aspectos comunitarios del personalismo parecían proporcionar los principios de una “tercera vía” cristiana entre los extremos del colectivismo marxista y el individualismo liberal.

Éstos eran los principales “pros” del personalismo.

A la cabeza de la lista de “contras” debemos poner los malentendidos a los que está sujeta la distinción de Buber entre las relaciones Yo-Tú y Yo-Ello. Es verdad que a menudo nos utilizamos unos a otros, o a veces inconscientemente tratamos a los demás como si fueran cosas. En este sentido, las relaciones Yo-Ello son indudablemente malas. Pero también es muy posible pensar objetivamente en otras personas, sus virtudes, defectos, cualidades o incluso peculiaridades, sin considerarlas en lo más mínimo como cosas, y menos aún como cosas para ser usadas. Por otra parte, una implicación personal y emocional cercana entre las personas puede incluir faltas graves de conducta o cegarlas a cosas sobre la otra que sería mejor que una u otra de ellas supiera. ¿Qué pareja que tiene una relación amorosa ilícita no insistiría en que su relación era de la variedad Yo-Tú que genera espíritu?

Esta identificación de la implicación interpersonal con la rectitud moral y de la objetividad con el pecado (o al menos [identificación] hasta cierto punto), parece haber sido, al menos en parte, responsable de ese notable declive del sentido común sobre la naturaleza humana y las relaciones humanas, característico de tantos de los cristianos solidarios y compasivos de hoy, como no se han visto, creo, desde que los hombres y mujeres de sentimientos de Rousseau inundaron Europa a fines del siglo XVIII; desnudando sus almas y sensibilidades a la vista del público.

La noción de “diálogo” también está abierta a malentendidos. La noción de Buber no es idéntica a la de la Iglesia. Para la Iglesia, el diálogo o hablar de todo en una atmósfera de caridad y buena voluntad es un método apostólico. El propósito principal es llegar a un acuerdo sobre una verdad objetiva. Para Buber, su objetivo principal era promover el respeto mutuo seguido de un mayor sentimiento de compañerismo, o la tolerancia universal de todas las opiniones que no dañan al hombre físicamente o de alguna otra manera inmediatamente observable. Como tal, puede, para los cristianos, proporcionar una excusa para evitar temas difíciles y relegar las verdades impopulares al ámbito de lo irrelevante o imposible de descubrir.

En tercer lugar, volvemos a encontrarnos con la idea de que las personas no son completamente humanas para empezar, sino que se vuelven así, esta vez por medio de un Tú con quien entrar en relación. Así, mientras que teóricamente la persona humana es el centro de atención en la filosofía de Buber, en la práctica las relaciones entre las personas parecen más importantes. Robinson Crusoe en su isla era apenas humano hasta que apareció el Hombre Viernes, y cuando lo hizo, lo verdaderamente precioso fue el encuentro en sí mismo, siendo ellos mismos significativos sólo como los polos entre los que se produjo y que lo hicieron posible. Los encuentros y las relaciones son tratados como bienes y fines en sí mismos y se les otorga el tipo de sustancialidad que suele asociarse a las cosas concretas.85

Esta objeción se aplica aún más en el nivel comunitario. Dado que la comunidad es una red de relaciones personales, que genera “espíritu” a mayor escala, la comunidad, o la “construcción de comunidad", es vista como poseedora de un poder santificante cuasi-sacramental, y fácilmente se convierte en un objeto de adoración. En la comunidad los atribulados se reconcilian consigo mismos y se tranquilizan psicológicamente, mientras que los divididos aprenden a convivir olvidando sus desacuerdos. Sólo cuando participa en las actividades de la comunidad una persona es plenamente una persona. Lo que la comunidad cree fácilmente se convierte en una consideración secundaria.86

De hecho, como todos sabemos, hay relaciones y encuentros en la vida que conviene evitar y comunidades de las que uno debe separarse (como Abraham de Ur, Lot de Sodoma, Elías de los sacerdotes de Baal, y los cristianos del siglo XX de ciertos partidos políticos). Al amar a los demás, es decir querer su bien y trabajar por él, a menudo tenemos que decirles “no"; estar cerrados, no abiertos, al menos a algunos de sus anhelos y deseos. Y si bien es cierto que siempre estamos en relación con el Tú Supremo, sin cuya presencia no podríamos existir, Dios es un Yo que no necesita ningún Tú a fin de ser; y por deliciosa y necesaria que sea la compañía humana, no es la fuente de nuestro ser, y en ocasiones hay que prescindir de ella. A veces necesitamos estar menos con los demás a fin de ser más nosotros mismos, nosotros mismos como Dios quiere que seamos. Quizá también deberíamos añadir que los egoístas son tan seres humanos como los altruistas. Entonces ellos son seres humanos dañados, no seres semi-humanos.

Como camino espiritual o religión por derecho propio, el personalismo de Buber, si no se reconocen claramente sus limitaciones, puede convertirse en un rival del camino de Cristo. Los cristianos que adoptan su terminología e ideas son fácilmente inducidos a adoptarlo en su totalidad. Uno no necesita poderes especiales de penetración para ver que muchos católicos hoy están mucho más interesados ​​en predicar la doctrina de Buber de la redención mundial a través del diálogo, la construcción de comunidades y la promoción de la armonía social, que en la redención y salvación en Jesucristo. Buber tenía las intenciones más nobles, y la armonía social es un gran bien natural, pero no es lo mismo que la redención y la salvación en Jesucristo, y cuando se presenta como un sustituto del Evangelio equivale a algo así como una traición al mismo.

El personalismo de Marcel, más modesto en sus objetivos, no está en ningún lugar en conflicto directo con la fe católica. Sus principales debilidades son su anti-intelectualismo, el peso dado a la participación personal como factor para llegar a la verdad y su incapacidad para proporcionar una forma lógica de pasar de lo particular a lo general. ¿Cómo podemos hacer afirmaciones verdaderas sobre la humanidad como un todo, si estamos restringidos al nivel de las experiencias personales y las situaciones de vida?

Max Scheler

Ninguno de los principales reformadores conciliares parece haber tenido un interés especial en Scheler. Pero su personalismo fue una influencia importante en el Papa Juan Pablo II, y aunque sólo sea por esa razón, es necesario que se diga algo al respecto. El personalismo de Juan Pablo II incorporó elementos de todos los personalistas principales: Buber, Scheler, Marcel y Emmanuel Mounier. Pero sólo Scheler fue el tema de una de sus dos tesis doctorales.

Hijo de un agente inmobiliario luterano venido a menos con una esposa intelectualmente ambiciosa, Max Scheler (1874-1928) entró y salió dos veces de la Iglesia Católica.

Su primera conversión, aparentemente superficial, a la edad de 14 años, no duró mucho. Siguió un período moralmente caótico como estudiante y joven profesor universitario, que lo llevó a perder su puesto en Múnich y a perder la posibilidad de una cátedra en cualquier lugar de la Alemania del Káiser. En habilidades, carácter y estilo de vida, se parecía más a un novelista talentoso o un intelectual de café que a un académico. Pero quizás justo por eso fue un maestro excepcionalmente exitoso y cautivador.

Habiéndose mudado a Göttingen para estar cerca de Husserl, sus conferencias no oficiales, aplicando el método fenomenológico de Husserl al análisis de sentimientos como el amor, el odio, la vergüenza y el resentimiento, pronto atrajeron a más oyentes que su maestro. Al hacer la fenomenología de Husserl más inteligible y atractiva, Scheler ayudó a poner la fenomenología en el mapa.

En 1912 se casó con una católica y tres años después experimentó una segunda conversión, más seria. (Ya había habido, desde el punto de vista de la Iglesia, un primer matrimonio irregular seguido de divorcio). Bajo la influencia de Scheler, varios miembros del círculo de Husserl, judíos, gentiles y no creyentes, también se hicieron católicos. Entre ellos se encontraba Edith Stein, quien más tarde, como la Hermana Teresa Benedicta de la Cruz, se convirtió en monja carmelita, murió en Auschwitz y fue canonizada en 1998.

Durante la Primera Guerra Mundial, [Scheler] dio numerosas conferencias en Alemania y en el extranjero en nombre de las Potencias Centrales. La derrota, sin embargo, funcionó inesperadamente a su favor. La República de Weimar, a la que teóricamente desaprobaba, era indiferente a la mala conducta moral en sus profesores universitarios y en 1919 él recibió una cátedra en la recién fundada universidad de Colonia. Poco después se divorció de su segunda esposa y se casó por tercera vez, dejando nuevamente la Iglesia, esta vez para siempre. Murió en 1928, justo después de asumir una nueva cátedra en Friburgo.

En el personalismo de Scheler (al menos durante su segundo período católico) el hombre es ante todo una persona porque es capaz de buscar y responder a Dios (tiene una “posibilidad permanente de responder a la experiencia religiosa"), y se sabe a sí mismo como un ser responsable de sus actos —se conoce a sí mismo como un “sujeto” adulto responsable, no como un objeto. Es reflexionando sobre sus actos como puede descubrir mejor la clase de persona que es, distinguiendo entre los que realiza en común con los animales y los que le son peculiares.

La índole personal es, por lo tanto, algo que crece y se encoge. Aumenta cuanto más uno se acerca a Dios y actúa más responsablemente, disminuyendo en la medida en que uno va marcha atrás. En otras palabras, uno puede ser un ser humano sin ser plenamente una persona. Para los cristianos, la plenitud de la personalidad sería la santidad.

El hombre es también un ser que responde a los “valores". Este es el rasgo más distintivo del personalismo de Scheler. La capacidad de reconocer y responder a una escala ascendente de “valores", y a sus opuestos o “antivalores", es lo segundo que sitúa al hombre por encima de todos los demás seres que conocemos directamente. Él puede ver las cosas y acciones como agradables o desagradables, útiles o inútiles, nobles o comunes, bellas o feas, y santas o impías (valores religiosos). Además están los valores (y antivalores) morales, que determinan la bondad o maldad de los actos humanos. Los valores morales pueden coexistir con cualquiera de las otras cinco categorías. Se extienden y los conectan como los arcos de un puente.

La filosofía de los valores es conocida como axiología. La moderna filosofía de los valores es responsable de que ahora hablemos de “valores” religiosos, evangélicos, familiares o políticos en lugar de bienes, verdades, principios o enseñanzas. Muchos consideran esto una concesión peligrosa al subjetivismo, ya que, debido a Hume (como hemos visto), demasiados filósofos modernos consideran los juicios de valor como meras cuestiones de gusto y opinión. Las cosas son buenas o verdaderas según el valor que los hombres les asignen.87

Sin embargo, en este punto Scheler estaba en desacuerdo con la corriente principal del idealismo alemán. Él consideró que los “valores” existen independientemente de nuestras mentes (incluso si, por la forma en que escribe sobre ellos, a veces parecen flotar en un vacío como ideas platónicas, teniendo sólo una relación pasajera con cosas particulares).

¿Cómo aprehendemos o reconocemos los valores, particularmente los valores morales? Aquí, aunque escribiendo aún como católico, él comenzó a separarse de la Iglesia. Para la Iglesia, los juicios sobre el bien y el mal son actos de la razón. Scheler, por otro lado, creía que se dan a través del sentimiento y la experiencia de actuar en “nuestra situación vivida". Una vez más encontramos al sentimiento y la voluntad antepuestos al pensamiento. Sabemos si un acto es bueno o malo al hacerlo. Lógicamente, aunque Scheler no lo dijo, en realidad deberíamos cometer un asesinato para saber que estuvo mal. En segundo lugar, dice Scheler, los valores sólo pueden funcionar “de manera no coercitiva". Por lo tanto, se les debe permitir que nos atraigan o repelan por sentimientos de amor y odio. Nunca deben ser impuestos por la fuerza. Tampoco pueden tomar la forma de un mandato universal. Dado que cada hombre está en una situación diferente y en un conjunto de experiencias diferentes, no puede haber principios morales universalmente aplicables. Cristo fue un modelo, no una autoridad al mando. Sus mandatos fueron expresiones de sus sentimientos “intencionales” en momentos particulares con respecto a situaciones particulares. El único factor común en la ética es si “todo el hombre” está orientado hacia la Persona Suprema o no. En estos aspectos Scheler ha contribuido a la idea de la opción fundamental y a la difusión de la ética de situación.

Las teorías éticas de Scheler, que hicieron su primera aparición de gala en su libro El formalismo en la ética y la ética material de los valores (Parte I, 1913; Parte II, 1916), pretendían ser una via media entre la ética subjetiva de Kant (un sentido interno de obligación nos dice lo que es correcto), y lo que él consideraba como la ética demasiado “legalista” de la Iglesia Católica (hay ciertas cosas que deben hacerse en todas las circunstancias sin excepción, incluso si nosotros mismos no siempre podemos ver por qué los católicos pueden estar seguros de estas cosas, porque la Iglesia así lo dice).

Scheler también estaba fascinado por la sociología. Esto lo llevó a hablar de valores que se personifican o encarnan en ciertos tipos ideales, que luego se convierten en modelos para sociedades particulares. Esto lo condujo a lo que ahora son algunas conclusiones muy pasadas de moda. La Primera Guerra Mundial, en su opinión, fue ante todo un conflicto entre “sistemas de valores” rivales. Las Potencias Centrales representaban las virtudes de las sociedades tradicionales ordenadas e integradas jerárquicamente, donde se daba primacía a la cooperación y el deber; los Aliados defendían los ideales burgueses del mundo anglosajón, dirigidos hacia la satisfacción y el beneficio individual.

El personalismo y Juan Pablo II

El descubrimiento de Scheler por parte de Juan Pablo II se produjo accidentalmente —como suelen ocurrir estas cosas.

¿Se podría hacer de la filosofía de los valores de Scheler la base de un sistema católico de ética? Tal fue el tema tomado por el futuro pontífice como asunto de su segunda tesis doctoral. Su respuesta fue “No". Un sistema ético válido no puede construirse únicamente sobre los sentimientos y las experiencias personales. Pero habiendo sido así introducido a Scheler, él encontró otras cosas en el personalismo de Scheler que le agradaron: el método fenomenológico; el hombre como “persona soberana” responsable, abierto a valores exteriores a sí mismo; la insistencia de Scheler en hacer del “hombre completo” —cuerpo y alma, mente, voluntad y emociones— su punto de partida.

La vida devocional de la Iglesia ha permitido siempre abundantes escapes para los afectos y emociones. Pero la teología, al menos en los tiempos recientes, había tendido a considerar las emociones y los sentimientos con algo parecido a la desconfianza, —casi como si hubiera sido mejor que Dios nos hubiera hecho sin ellos.

Para Juan Pablo II, en cambio, el hombre es supremamente un ser que siente, además de pensar y querer. Como definición del hombre, “animal racional” puede servir para empezar. Pero hay mucho más que decir. Jesús, el hombre perfecto, sintió todas las emociones dignas, incluso la ira. Un hombre insensible sería un hombre defectuoso.

En todo esto, el Papa, como el filósofo Dietrich von Hildebrand, otro fenomenólogo, vio la posibilidad de lo que nunca antes parece haber sido intentado: desarrollar una filosofía y una teología de esa entidad misteriosa que es el corazón humano, visto no sólo como el “asiento de los afectos", sino como el centro más profundo del hombre donde todas las facultades del cuerpo y del alma se entrelazan y reciben su color y tono especiales; donde, si “el corazón” está bien dispuesto, se calientan y se vuelven radiantes; y si está mal dispuesto, se enfrían y se congelan. La Sagrada Escritura, al hablar de este centro más profundo, usa la palabra “corazón” con mucha más frecuencia que “alma” o “espíritu", e incluso se refiere al “Corazón” de Dios. Juan Pablo II ha hablado de Dios como “el Gran Corazón”.88

Sin embargo, sería engañoso sugerir que el personalismo de Juan Pablo sólo se preocupa por nuestros afectos y emociones. No es casualidad que el título de la traducción al inglés de su principal obra filosófica sea The Acting Person [El título de su traducción al español es Persona y acción].89 Su principal interés filosófico era la ética: la acción correcta, el rol de la voluntad y su libertad. Pocos Papas pueden haber elogiado tanto la libertad. Pero como las sociedades occidentales han usado cada vez más el llamado a la libertad para relativizar la moralidad, él insistió cada vez más, particularmente en la encíclica Veritatis Splendor, en que la libertad deja de ser verdadera libertad cuando no está vinculada al conocimiento de la verdad.90

El movimiento hacia el sujeto humano en la filosofía y la teología católicas ha sido indudablemente una de las operaciones más arriesgadas jamás permitidas por la Iglesia, lo cual es quizás una de las razones por las que, en la providencia de Dios, Juan Pablo II se convirtió en Papa. Sólo él entre las figuras entonces elegibles parece haber tenido las calificaciones para guiar a la Iglesia a través del laberinto del subjetivismo alemán, sin una rendición total al mismo. Pero en los veintidós años transcurridos entre el comienzo de la rebelión posconciliar y su elección al papado en 1978, el daño filosófico ya causado estaba más allá del poder de rectificación de cualquier hombre. La philosophia perennis se convirtió en objeto de una campaña internacional de vilipendio y burla. Incluso cuando no fue totalmente rechazada y abandonada, fue empujada a los márgenes. El subjetivismo y el relativismo impregnaron la enseñanza de la teología, y en la confusión general la filosofía misma quedó desacreditada.

Notas

79. El concepto de “persona” proviene de la teología trinitaria cristiana del siglo IV. Antes de eso apenas existió en la filosofía antigua. El primer pensador en usar el término “personalismo” (alrededor de 1903) parece haber sido Charles Renouvier, un alumno de Auguste Comte convertido en teísta ético.

80. Por “espíritu” Buber parece querer decir algo parecido a lo que los cristianos expresan como “gracia” y “caridad".

81. Que el boletín litúrgico de la archidiócesis de París se llame Présence et dialogue [Presencia y diálogo] es una buena indicación del alcance de la influencia de Buber.

82. Discurso del 27 de septiembre de 1953, después de recibir el premio de la paz de la asociación empresarial alemana del libro. Viendo lo que su pueblo acababa de sufrir, el punto de vista de Buber es comprensible. Pero para los cristianos, la humanidad no tiene que volverse una. En Adán, ya es una. La batalla, ardiente o no, se refiere a cuánto se pone del lado del bien o del mal.

83. No hay motivo para dudar de que Marcel haya llegado a sus conclusiones de forma independiente. Las semejanzas simplemente muestran que es probable que converja el pensamiento de hombres sujetos a las mismas influencias y preocupados por las mismas cuestiones. Por otra parte, de manera inusual para un intelectual francés de su estampa, en la década de 1930 se involucró en el movimiento de rearme moral, un vínculo que parece haber sobrevivido a la Segunda Guerra Mundial. En 1958 editó un volumen de “testimonios” en apoyo al movimiento, llamado Fresh Hope for the World [Nueva esperanza para el mundo].

84. Mateo 16:26, Santiago 1:21 y 1 Pedro 1:9. San Atanasio habla de “la salvación de todo el hombre” en su carta a Epicteto de Corinto. Sin embargo, el alboroto que el modernismo hace sobre “el hombre completo", como ya sabemos, tiene una motivación diferente. Véase Turmoil and Truth [de Philip Trower], capítulo 14, nota 8. Dado que [el modernismo] no hace distinción entre materia y espíritu y ve la salvación eterna del “hombre completo” como más o menos una certeza, se sigue necesariamente que la mejora de las condiciones de vida terrenales ("la salvación del cuerpo") es lo único que realmente importa.

85. La philosophia perennis es a menudo acusada de “reificar” [cosificar] los conceptos, es decir, de tratar las abstracciones como si fueran cosas, pero parece no haber una filosofía que no lo haga hasta cierto punto.

86. Sería superfluo detallar los efectos de todo esto en la práctica litúrgica católica occidental desde principios de la década de 1970. En demasiadas parroquias, generar un sentimiento de comunidad ha suplantado a la adoración a Dios. La adoración a Dios se está haciendo para servir a un propósito puramente pastoral.

87. La noción de valor puede ser vista como el equivalente subjetivo del concepto de bien. Mira el bien tal como se nos aparece en lugar de como es en sí mismo.

88. The Sacred Heart [El Sagrado Corazón] de Von Hildebrand (Baltimore y Dublín, Helicon, 1965), se subtitula “un análisis de la afectividad humana y divina".

89. El título recuerda inmediatamente a Blondel, y con razón. En su The Mind of John Paul [La Mente de Juan Pablo] (p. 148), George Huntston Williams, durante muchos años profesor de teología en Harvard, y familiarizado personalmente con el Papa, habla de la influencia de L’Action [La acción] de Blondel en su pensamiento. Y en el antiguo debate entre tomistas y escotistas (seguidores del escolástico medieval Duns Scotus, amado por el poeta jesuita inglés Gerard Manley Hopkins) sobre si el intelecto humano o la voluntad juegan el papel más crucial en nuestro camino hacia la bienaventuranza y su disfrute a lo largo de la eternidad, el Papa se alinea decididamente con el escotismo, coronando su preferencia al beatificar a Escoto en 1992.

90. Antes de embarcarse en su tesis doctoral sobre Scheler, el Papa Juan Pablo había estudiado el tomismo con Garrigou-Lagrange en Roma, y ​​su filosofía es presentada a menudo como una mezcla de tomismo y personalismo. Esto es verdad en la medida en que su epistemología es realista —tenemos un conocimiento real de un mundo exterior real. Pero Huntston Williams da la impresión de que [Juan Pablo II] encontró el método escolástico analítico menos de su gusto que el más sugerente enfoque fenomenológico.

Copyright © Philip Trower 2006, 2011, 2018.

Al dejar de existir Family Publications , los derechos de autor volvieron al autor Philip Trower, quien dio permiso para que el libro fuera colocado en el sitio web Christendom Awake.

Fuente: http://www.christendom-awake.org/pages/trower/cc&cf/corrected/cc&cf-chap10.htm

(versión del 16/02/2021). Traducido al español por Daniel Iglesias Grèzes, con autorización de Mark Alder, responsable del sitio Christendom Awake.


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2 comentarios

  
Néstor
"Las relaciones en lugar de los individuos podrían llamarse la materia de la realidad."

Éste es el pecado original de estas filosofías. El primado de la relación sobre los individuos es como el primado de la carrera sobre los corredores. Ni siquiera podemos pensar realmente una relación sin pensar primero las realidades que relaciona. Cuánto discurso eclesial asfixiante sobre la "comunidad" se deriva de este error conceptual elemental.

Saludos cordiales.
11/04/22 3:04 AM
  
Néstor
"El movimiento hacia el sujeto humano en la filosofía y la teología católicas ha sido indudablemente una de las operaciones más arriesgadas jamás permitidas por la Iglesia"

Y como no podía ser de otro modo, ha terminado en el desastre que experimentamos hoy día en forma cotidiana. Urge volver al realismo católico clásico, que pone en el centro, no al hombre, sino al ser, y en definitiva, a Dios.

Saludos cordiales.
11/04/22 3:48 AM

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