43

Desde los tiempos del modernismo combatido por San Pío X, su reanimación por las tesis del Personalismo y la Nueva Teología denunciadas por Pío XII —el neomodernismo—, y su consolidación en iglesias locales e instituciones docentes, se ha ido fraguando, como venimos viendo, un nuevo paradigma de fe. Se ha pasado del modelo de la no visión al modelo de la visión.

44

Siempre se ha enseñado que la fe «es incompatible con la visión intelectual o sensible», porque de suyo es de non visis (Cf. Suma II-II, I-4). «Por eso en el cielo desaparecerá la fe, al ser substituida por la visión facial» (Antonio ROYO MARÍN, Teología de la perfección cristiana, Madrid, 1958, pág. 435).

Por eso, como aclara en nota a pie de página Royo Marín, «las visiones y revelaciones privadas, sobre todo si son claras y distintas, más bien sirven de estorbo que de ayuda a la fe pura, como explica hermosamente San Juan de la Cruz (Subida II y III). (Ibid., pág. 435)». Lo cual significa que las revelaciones privadas pueden no servir de ayuda si se entrometen y desordenan el hábito de la fe, suscitando deseos indebidos de visión e incluso una vana curiositas. No se niegan ciertas experiencias misticas de visión, sino que este ver místico pueda sustituir a la virtud de la fe, incluso en ausencia del estado de gracia.

45

Por esto, usando una sabia pedagogía, los viejos catecismos recalcaban que la fe pertenece a un orden en que no se ve, sino que se cree. Un orden en que se adquiere un asentimiento firmísimo no en base a e-videncias, sino en base a la soberana autoridad de Dios, que no engaña.

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37

El moderantismo católico, para poder afirmar la primacía de la persona particular, quiere conservar la libertad negativa en el centro su antropología. La libertad negativa liberal, esto es: la de poder declarar como propiedad privada la propia opinión en materia moral y religiosa.

Heredando las líneas maestras ideológicas del constitucionalismo liberal progresista decimonónico, reivindica para todos lo que el liberal pretende para sí: poder hacer de su propia experiencia espiritual un sustitutivo personal suyo de la fe católica. Así se le reconoce una teórica dignidad humana consistente en poder ser absolutamente propietario de una cosmovisión subjetiva propia e inviolable.

38

Pero para poder mantener la libertad negativa liberal como distintivo de la dignidad humana, debe subjetivizarse un poco el objeto de la fe, para que no parezca que obliga a todo hombre, sino que es vago y adaptable a las expectativas de cada cual.

Así se desdibujará el objeto de la fe, para que no parezca que ésta se refiere a verdades objetivas que universalmente obligan a personas y sociedades. Hay que referir la fe al amor, como hace Hans Urs von Balthasar, para que sólo el amor, y no doctrinas excluyentes, sea digno de fe. Hay que conseguir que la fe no consista en creer sino en amar.

Así se pueden admitir otras cosmovisiones, siempre y cuando no sean cacofónicas; se puede subjetivizar el asentimiento de manera que la fe se acomode a las opiniones de cada cual, pero no tanto que desaparezca, sino solamente lo suficiente como para que el edificio doctrinal del liberalismo moderno quede en pie.

Propugnar un subjetivismo moderado, camuflado bajo el título de subjetividad, será necesario al moderantismo para poder seguir apoyando la libertad negativa en dicha dignidad propietaria de la persona, (pero no en su dignidad moral, que será ignorada por remitir a deberes universales, inmutables y absolutos). 

39

Al moderantismo le resultará posible defender moderadamente el subjetivismo si presenta la doctrina revelada como un atentado potencial a la propiedad privada; también como un simple contenido intectual relativamente inadecuado a conceptualizaciones personales, prisionero siempre de los límites universales del lenguaje. Como Balthasar, apoyado en los principios de la Nueva Teología y de la escuela personalista, el moderado católico dará razón en casi todo esto a los nominalistas.

El moderantismo católico no pretenderá descalificar lo doctrinal, sino desdibujarlo un poco para posibilitar el desenfoque del concepto de fe y posibilitar cierto subjetivismo religioso disminuido, el suficiente para poder reclamar la libertad negativa como derecho sin que parezca relativismo cacofónico. Quiere el sinfonismo teológico, pero sólo el suficiente como para posibilitar la convivencia solidaria de opiniones, no la disonancia intransigente, ni por el lado de la ortodoxia ni por el lado de la heredoxia.

40

Si se convierte la fe en una percepción subjetiva de lo nouménico, ineficazmente conceptualizable en doctrina, la vida espiritual dejará de tener la fe como raíz y fundamento, se suprimirá su fundamentación teologal lo suficiente como para invertir el edificio de la justificación, poniendo la experiencia mística donde debe estar la fe. Subjetivizando el desarrollo orgánico de la gracia santificante, ésta queda convertida en instrumento de la subjetividad, y se pone al hombre en la base de la pirámide. El centro se desplaza de lo que debe ser creído a lo que debe ser experimentado. 

41

Al perder relevancia el contenido intelectual de lo creído, puede defenderse con más flexibilidad la libertad de pensamiento. Porque lo que se cree, entonces, ya no es tan relevante como el hecho, radicado en la dignidad propietaria de la persona, de poder ser pensado, de poder ser elegido como pensamiento propio. Lo que se reclama, como decíamos, es la propia opinión religiosa entendida como propiedad. La liberta religiosa moderada es un derecho a la propiedad privada en materia religiosa.

La libertad negativa, como poder de elección y posesión del propio pensamiento, va a quedar afirmada como libertad de autorredención a través de la propiedad (en este caso, en materia religiosa). Sólo falta apelar al Estado moderno para hacer de ella un elemento sustancial del ordenamiento juridico liberal, como si se tratara de derecho privado. El hombre reclama poder experimentar lo que le venga en gana e interpretarlo en la clave religiosa que estime conveniente. Por eso la fe moderada es hermenéutica y fenomenología.

42

Las fórmulas conceptuales son vistas por el moderantismo como expresiones evolutivas de la experiencia personal, por tanto siempre necesitadas de complementación vital, siempre en camino, siempre en proceso de maduración; siempre y sólo formulaciones de aproximación perfeccionables por la subjetividad.

De aquí la flexibilización dogmática y el vitalismo que los moderados introducen en la Tradición. 

30

El proceso de confusión, desde el nominalismo hasta el presente, ha sido largo pero efectivo. Pero no ha terminado. En estos momentos, el peligro estriba en la ambigüedad: que se sepa si es fe o esperanza, si es fe o convicción, si es fe o experiencia, si es fe o caridad.

La indefinición oscurece el camino del creyente, que deja de saber si debe creer, esperar y amar, como siempre, o sólo amar y experimentar pero no tanto creer ni esperar, como ahora. (Pues si uno, bajo esta perspectiva, ya se ha “encontrado” con el misterio, no hace falta esperar, pues ya se tiene, ni creer, pues ya se “ve").

31

Privada de su fundamento intelectual, la fe se desvincula de la Revelación y se encadena a la historia. La Revelación pasa de ser también una comunicación de verdades a convertirse tan sólo en un presenciar momentáneo, situacional y circunstancial.

Ya no es reposo en lo recibido, sino búsqueda de lo que no se encuentra ni se quiere encontrar jamás. No se sabe, ya, si la fe es tener verdades recibidas o tan sólo buscarlas, (pero sin recibirlas de generación en generación; se exige incluso tener derecho civil a rechazar la verdad revelada (y heredada) y a buscar a capricho otra “verdad” particular o ninguna).

32

La fe, entonces, es trasladada del orden cognoscitivo al orden apetitivo, como apunta certeramente Romano Amerio. «La confusión de la esperanza con la fe desciende del existencialismo», observa en Iota unum, n. 168. El hombre moderno cree porque espera, invirtiendo el orden lógico (que es esperar porque se cree).

Por eso, como sigue advirtiendo con razón Romano Amerio, «todos los Padres y los Escolásticos entendieron rectamente que la fe es […] substrato y fundamento de la esperanza: las cosas sobrenaturales que se esperan tienen como principio […] las cosas sobrenaturales que se creen. La fe es sustancia que da sustancia a la esperanza, no que la recibe de ella». 

33

El neomodernismo católico ha dado la vuelta a este orden lógico y concebido un nuevo tipo de fe que surge del desear y del esperar. Entiende que es con la fe, y no con la esperanza, como deseamos y esperamos la salvación y confiamos en ella. Contra lo que siempre se ha enseñado:

«893. ¿Qué es Esperanza? - Esperanza es una virtud sobrenatural, infundida por Dios en nuestra alma, y con la cual deseamos y esperamos la vida eterna que Dios ha prometido a los que le sirven y los medios necesarios para alcanzarla»

Y es que «somos justificados por la fe, en cuanto esta es principio de la salvación del hombre, fundamento y raíz de toda justificación, y sin la cual es imposible hacerse agradables a Dios» (Concilio de Trento, ses. I, cap. VIII); pero, ojo,  no por la fe sola; no se puede separar la fe de las demás virtudes teologales, aunque cabe distinguirlas para no confundirlas. El organismo sobrenatural requiere la armonía entre ellas, no su disonancia, ni la pérdida de identidad de cada una, porque 

«se difunden al mismo tiempo en el hombre por Jesucristo, con quien se une, la fe, la esperanza y la caridad; pues la fe, a no agregársele la esperanza y caridad, ni lo une perfectamente con Cristo, ni lo hace miembro vivo de su cuerpo. Por esta razón se dice con suma verdad: que la fe sin obras es muerta y ociosa; y también: que para con Jesucristo nada vale la circuncisión, ni la falta de ella, sino la fe que obra por la caridad. Esta es aquella fe que por tradición de los Apóstoles, piden los Catecúmenos a la Iglesia antes de recibir el sacramento del bautismo, cuando piden la fe que da vida eterna; la cual no puede provenir de la fe sola, sin la esperanza ni la caridad» (Trento., cap. VII).

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27

Tras la crisis de la Escolástica, suscitada por los nominalistas, la llamada via moderna sembró en la mente occidental anhelos antropocéntricos. Un deseo irrefrenable de potentia absoluta, de libertad desordenada, de independencia radical, se apoderó de los espíritus.

La filosofía reivindicaba su independencia del dato revelado, y la teología se rebelaba contra el dato metafísico. Se había sembrado desavenencia entre la fe y la razón, y con ello, entre la vida política y el orden de la gracia.

En este contexto, la subordinación del entendimiento a la voluntad tiene una consecuencia: el deseo de independencia respecto de la autoridad del que sabe. Este anhelo de autonomía, que los nominalistas plantean de la filosofía respecto de la teología, se proyecta ahora sobre quien tiene la autoridad y la potestad para enseñar la verdad objetiva natural y sobrenatural, es decir, la Iglesia.

28

Esta proyección reviste dos formas: por un lado, se introduce el subjetivismo en la fe, y es el protestantismo. Por otro lado, se introduce el subjetivismo en la razón, y es la filosofía moderna. Ambas formas constituyen un potente principio secularizador, que romperá la Cristiandad.

Es el momento en que la Hispanidad se rinde a la evidencia de los hechos: la Cristiandad ha caído con la caída de la síntesis católica, con la fractura de la Veterum sapientia, la antigua sabiduría clásica y cristiana. La Cristiandad ha caído con la caída del conocimiento objetivo.

Pero, aunque Occidente se había partido en dos nuevas mentalidades, protestantismo y humanismo renacentista, la Cristiandad sobrevivía, aún, de alguna forma, en Las Españas.

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23

La mentalidad moderada, personalista y neoteológica, es anti-intelectualista. Debe serlo, necesariamente, si quiere mantenerse en los parámetros de la Modernidad. Pero no de tal forma que niegue la verdad, pues pretende al mismo tiempo permanecer católica. Minusvalorará la eficacia cognoscitiva de la doctrina, cuyas proposiciones le parecerán siempre inadecuadas, irrespetuosas con el misterio y meramente aproximativas; y sobrevalorará la experiencia estética o vivencial de lo nouménico, radicando en ella la esencia de la fe. De esta manera, aplicará un escepticismo moderado al objeto de la fe. Ésta ya no consistirá en creer una doctrina, pues ninguna doctrina será digna de fe, será tan sólo un acercamiento. Sólo el amor es digno de fe, dirá Hans Urs von Balthasar.

24

El pensamiento católico tradicional diferencia en la fe un objeto material y un objeto formal.

El objeto material de la fe, es decir, qué es lo que hay que creer, constituye «todo lo que se contiene en la Palabra de Dios escrita o transmitida por la Tradición», y que la Iglesia, columna y fundamento de la verdad (Cf 1 Tim 3, 15)  «propone como divinamente revelado», por «definición solemne» o por su «magisterio ordinario y universal» (ROYO MARÍN, Teología moral para seglares, BAC, Madrid, 1957, págs. 224-225).

El objeto formal de la fe es doble: por una parte, el objeto formal principal, que se dice quod, es Dios mismo en cuanto primera y suma Verdad (Cf.,Ibid, pág. 226), y por otra parte, el objeto formal quo, por así decir, la razón, el motivo, el medio por el que se percibe el objeto principal, «la autoridad de Dios que revela; fundada en la infinita sabiduría de Dios,que no puede engañarse, y en su infinita veracidad, que no puede engañarnos» (Ibid., pág. 227).

En definitiva, el objeto de la fe es material (qué verdades se cree), y formal (por Quién se creen esas verdades), siendo este porqué Dios mismo (objeto formal quod) que no engaña (objeto formal quo).

25

Pero como el pensamiento moderno desconfía de toda formulación de la verdad, el católico moderno desconfiará, también, de la formulación doctrinal de las verdades que ha de creer, esto es, desconfiará del objeto material de la fe, aunque sin llegar a negarlo. Lo relativizará para dar pie a un pluralismo dogmático que permita diversas interpretaciones doctrinales siempre y cuando no sean cacofónicas, como dirá Balthasar.

26

Los moderados católicos opinan que Dios no revela verdades, sino sólo a Sí mismo, sólo su presencia, siendo la fe un encuentro ante lo misterioso de su automanifestación, informulable por incognoscible. La fe consistirá entonces no en creer verdades sino en experimentar la presencia mistérica de la Palabra, que es Jesús; no talmente creer sus palabras, su doctrina, sino solamente relacionarse con su misterio. La fe tendría objeto material, pero dado que es aproximativo y por tanto mutable; dado que ninguna proposición puede significar eficazmente lo revelado por Dios, tendría un valor puramente relativo; lo dogmático no pertenecería propiamente al objeto de la fe, siendo éste, tan sólo, formal. La fe, de esta manera, puede reducirse a experiencia de lo misterioso sin participación del entendimiento, como quiere el pensamiento fideísta moderno. La puerta al subjetivismo ha sido abierta.