La negación de la existencia de los cristianos de Oriente antes del siglo II o III (E.-M. Gallez)

¿El cristianismo ha «divinizado» a Jesús?

El debate académico y sus implicaciones

Édouard-Marie Gallez

¿Por qué tal empeño en negar la existencia de los cristianos de Oriente antes del siglo II o III? Para entenderlo, hay que retomar la lógica de las premisas previas, que parte de la idea de que los cristianos grecolatinos habrían «divinizado» a Jesús.

¿Jesús fue «divinizado» por los cristianos? Esta cuestión surge regularmente en los debates académicos, e incluso fuera de ellos, ya que para muchos ella ya está zanjada con una respuesta afirmativa definitiva, con base en similitudes buscadas entre la dimensión divina de Jesús, tal como se expresa en el Nuevo Testamento, y la divinización de los emperadores romanos después de Augusto, sin excluir formas de divinización presentes en otras civilizaciones antiguas. ¿Están fundadas tales similitudes? ¿Por qué se llega inevitablemente a negar la existencia de los cristianos de Oriente antes del siglo II o III? ¿Cuáles son los razonamientos lógicos que sustentan estos análisis?

Las comparaciones son un poco como las estadísticas: siempre son interesantes, pero es posible hacerles decir lo que uno quiera si se seleccionan de manera apropiada al resultado que se quiere obtener. Lo determinante es el análisis. En este caso, parece que un a priori domina todo el análisis: a saber, se observa desde fuera lo que se presume que creen los cristianos, sin tener en cuenta lo que ellos mismos dicen creer, pues ninguno de ellos afirmó jamás que Jesús se hubiera «convertido en Dios», tal como se decía de los emperadores romanos. No obstante, se esgrimen argumentos para demostrar que, efectivamente, el cristianismo «divinizó» a Jesús. La originalidad de este estudio consiste en observar que estos argumentos se derivan unos de otros en cierto orden, aunque también convenga analizarlos por sí mismos. Y si ellos se suceden y encajan unos con otros sucesivamente, conviene partir del primero, del cual se derivan lógicamente los demás.

A este primer argumento lo denominaremos «proposición A», mientras que los seis que se derivan sucesivamente de él serán denominados proposiciones «B» a «G».

La «proposición A» plantea la comparación con las divinizaciones paganas como un hecho:

A. La idea cristiana de divinizar a Jesús proviene de (o se corresponde con) una tendencia del mundo grecorromano, o más ampliamente pagano ‒también se la encuentra, bajo formas diversas, en los gnosticismos orientales, si bien sigue abierta la cuestión de situar el origen de estos últimos en la historia real.

Sobre «A» se construye una cascada de implicaciones lógicas.

B. De la anterior proposición «A» se deduce lo siguiente: dado que esta presunta «divinización» no puede haber sido bajo ningún concepto obra de judíos, debió de ser obra de no judíos; a saber, de paganos «cristianizados» (del Imperio romano).

C. De la anterior proposición «B» se deduce lo siguiente: por tanto, fueron estos paganos quienes compusieron los evangelios, tardíamente (después del año 70, tiempo necesario para elaborar la «divinización»); y, por cierto, sólo pudieron haber compuesto los evangelios en griego [1].

Consecuencia derivada «C’»: así pues, antes de estas composiciones en griego, las comunidades cristianas judías no produjeron nada (o casi nada), y los vestigios de esa «casi nada» en los evangelios griegos sugerirían que ellas veían a Jesús simplemente como un hombre.

D. De la anterior proposición «C» se deduce lo siguiente:

D1. Pablo, cuyo período de actividad literaria se conoce (entre los años 51 y 64), fue el primero en divinizar a Jesús [2].

D2. Bajo el impulso del emperador Constantino, el Concilio de Nicea (325) contribuyó de manera decisiva a ello al elaborar el dogma de la «Trinidad», en respuesta al arrianismo, que presentaba a Jesús simplemente como una especie de superhombre.

E. De la anterior proposición «D» se deduce lo siguiente: puesto que existen comunidades cristianas de habla aramea (lengua de los judíos del siglo I) que profesan la divinidad de Jesús, incluso hoy en día, no pueden haber comenzado a existir sino en dependencia del cristianismo griego y, por tanto, no antes de finales del siglo III; ellas no deben de ser más que una ramificación de dicho cristianismo griego en el oriente siríaco del Imperio romano, o bien el resultado de la deportación de algunas poblaciones grecorromanas al Imperio parto.

F. De la anterior proposición «E» se deduce lo siguiente: los textos arameos (o siríacos) del Nuevo Testamento (NT), o Peshitta del NT [3], fueron, por consiguiente, traducidos del griego. Así pues, tales textos carecerían de interés; para un exégeta, es por ende impensable (y peligroso para su carrera) dedicar tiempo a comparar sistemáticamente las versiones en ambas lenguas a fin de determinar cuál es la más original. No se lleva a cabo una investigación cuya respuesta ya se conoce.

G. De la anterior proposición «F» se deduce lo siguiente: los grupos de lengua semítica que consideran a Jesús como un hombre (y no un Dios), según la investigación, serían los verdaderos cristianos que conservaron el cristianismo de los apóstoles; estos grupos, llamados a veces «sectas judeocristianas», son calificados, según se prefiera, como prepaulinos o como prenicenos. Se encontrarían rastros de ellos en el Corán (a menos que se crea que el texto coránico fue una creación no humana). La cuestión sigue siendo determinar qué eran exactamente estos grupos: ¿prepaulinos o posteriores?

La lógica de esta secuencia de siete proposiciones, de la A a la G, es irrefutable. Se basa fundamentalmente en la proposición «A»: hablar de la divinidad de Cristo equivale a hablar de su «divinización». Examinemos con atención este postulado y, más brevemente, cada una de sus seis implicaciones sucesivas, especialmente para ver si se corresponden con lo que sabemos de la realidad histórica.

La proposición «A»

En el marco de este análisis, la proposición «A» podría plantearse así: «los cristianos creen que Dios está presente en un hombre (Jesús)» significa «los cristianos han divinizado a un hombre (Jesús)». Se trata de una forma de entender la fe cristiana; sería legítima si no existiera otra: «Dios está presente en un hombre (Jesús)» significa «Dios se ha hecho presente en un hombre (Jesús)». Pasar por alto esta segunda interpretación, que es claramente más evidente y a la que apuntan los escritos cristianos, y actuar como si sólo existiera la primera, no es racional.

Si se analiza el problema más a fondo, se percibe que ambas concepciones se oponen radicalmente: la fe cristiana afirma indudablemente un movimiento descendente (por parte de Dios; más concretamente, lo que se ha denominado «encarnación»), mientras que la proposición «A» supone un movimiento ascendente (elevar a un hombre para que se convierta en «dios»); confunde manifiestamente un movimiento «descendente» con un movimiento «ascendente».

Confundir el movimiento descendente con el ascendente constituye una incomprensión grave, pero, sin embargo, no se trata de un fenómeno nuevo. Ya la fe de los hebreos fue objeto de muchas incomprensiones por parte de los pueblos vecinos. Para los paganos inclinados a «divinizar» a seres humanos, ¿qué podía significar la expectativa judía (y bíblica) de un Dios que viene a visitar a su pueblo? ¿Qué valor tenía a sus ojos el Templo de Jerusalén, que era el lugar de una presencia invisible e impalpable, surgida de la iniciativa de un Dios que «desciende»? ¿Y qué podían pensar ellos de la idea —o más bien de la esperanza— de que ese Dios venga verdaderamente a visitar a su pueblo, según profecías en las que el cómo no queda para nada claro? Además, ¿les agradaba ver que los judíos consideraran como una abominación su costumbre de introducir una estatua en un templo para luego declararla «dios»? A lo largo de la historia, algunos hebreos se sintieron tentados de conciliar estas posturas irreconciliables; cabría decir, pues, que esa tentación de amalgamar los cultos judíos y paganos es la precursora de la proposición «A».

Esto puede afirmarse con mayor razón dado que la respuesta a tal amalgama ya fue dada en la Antigüedad, por un judío. A principios de los años 40 de nuestra era, el filósofo judío alejandrino Filón (fallecido en el 45) observa en un pasaje de su Legatio ad Caïum, tras haber viajado a Roma y haber visto al emperador Cayo Calígula exhibirse públicamente disfrazado de Júpiter: «Dios se transformaría en hombre antes que el hombre en Dios» [4].

Como judío, quedó escandalizado por esta farsa (escribió esto después del 41, una vez fallecido Cayo). Este filósofo de Alejandría comprendió y expresó a la perfección la oposición radical existente entre la visión religiosa judía y la de los paganos. Pudo haberla formulado por sí mismo, pero también es posible que hubiera oído hablar de la fe cristiana: en Alejandría, pudo encontrarse con numerosos judíos discípulos de los apóstoles [5]. En efecto, su expresión «transformarse en hombre» coincide con la manera de hablar de los primeros círculos judeocristianos ‒aparece en los apócrifos [6]. Y, de una forma más amplia y detallada, aparece también en el Nuevo Testamento, en particular en este pasaje de Pablo, donde él habla del «descenso» de Dios a la naturaleza humana: «El cual [Cristo], siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios. Sino que se despojó de sí mismo tomando condición de siervo, haciéndose semejante a los hombres y apareciendo en su porte como hombre…» (Filipenses 2,6-7).

Por consiguiente, no debería ser intelectualmente posible establecer ningún paralelismo entre la fe cristiana y los cultos paganos. Es en virtud de una lógica interna ajena al cristianismo que un sistema de pensamiento puede producir tal confusión. Para ilustrar el problema, tomemos el ejemplo del discurso islámico.

Para el Islam, el texto coránico es revelado literalmente por Dios a través de la palabra de un ángel que dicta el texto al mensajero (rasul) Mahoma. Ahora bien, uno de sus versículos dice así: «Cuando Dios diga: “¡Isa (Jesús), hijo de Mariam! ¿Dijiste tú a la gente: ‘Tomadme a mí y a mi madre como a dos divinidades, además de a Dios’?”» (sura 5, versículo 116).

La ​​lógica interna del discurso islámico exige, pues, que los cristianos consideren a Jesús, María y Dios como la Trinidad; esto está escrito en el Corán, por lo que Dios lo ha dicho literalmente. Es lo que se enseña en todas partes en el islam, al menos allí donde los cristianos tienen poca influencia, de modo que esta afirmación no es inmediatamente objeto de burla. Y si un cristiano objeta, la respuesta que se le puede dar ya está preparada en el Corán: «Mira cómo ellos mienten contra sí mismos» (sura 6, v. 24).

De hecho, los antiguos comentaristas musulmanes [7] aún sabían que la expresión «madre de Jesús» (aquí: «mi madre») designa al Espíritu Santo, según una forma de hablar propia de la tradición de la Iglesia aramea (vigente aún hoy), tal como lo atestiguan los escritos espirituales siroarameos más antiguos [8]. La ironía del versículo 5,116 radica en que Jesús juzga y condena a los cristianos, y no en una formulación trinitaria clásica en el contexto siroarameo. Sin embargo, surge entonces un grave problema de lógica interna islámica e islamológica.

En efecto, si este contexto constituye la explicación obligada de un versículo del Corán, determina también el marco del nacimiento del islam: ello conduce a situar el origen del islam en el norte de Arabia, y ya no en el Hiyaz. Esto es inaceptable para el islam. Durante sus primeros ciento cincuenta años, la islamología tampoco concebía otro lugar de nacimiento del islam que La Meca, dado que tomaba como punto de partida el discurso islámico. Algunos islamólogos llegaron incluso a inventar la existencia de los «mariamitas» para justificar la interpretación literal islámica del versículo 5,116. Esta invención, basada en un error, fue retomada por la propaganda islámica actual para comentar dicho versículo burlándose de la fe de los cristianos [9]. Hubo que esperar hasta el año 2005 para que se denunciara este craso error [10], a pesar de que a cualquier investigador le habría bastado consultar a cualquier cristiano arameo (caldeo o asirio) para salir de su error.

Se observa, pues, que la lógica interna puede prevalecer sobre el conocimiento o la simple información, incluso en un ámbito de investigadores. Tal es también el caso de la confusión entre la fe cristiana y ciertas concepciones paganas que aquí nos ocupa. Es posible que la comodidad desempeñe un papel en ello: siempre se tiende a reducir lo que se conoce mal a aquello que ya se conoce. Al oír hablar, a menudo de manera somera, de grupos de ascendencia judía que negaron muy pronto la divinidad de Cristo, algunos investigadores concluyeron que su concepción puramente humana de Jesús representaba el verdadero cristianismo original y que, por tanto, hablar de la presencia de Dios en Jesús era una creencia posterior, influida por el pensamiento pagano griego. Es una conclusión lógica, pero errónea: los grupos llamados «judeocristianos» a los que se refieren en este debate son, en realidad, «ex judeocristianos», en el sentido de que se trata de judíos ex cristianos; en la primera carta del apóstol Juan se lee, a propósito de aquellos ex judeocristianos que «niegan al Padre y al Hijo»: «Salieron de entre nosotros, pero no eran de los nuestros. Si hubiesen sido de los nuestros, habrían permanecido con nosotros. Pero sucedió así para poner de manifiesto que no todos son de los nuestros» (1 Juan 2,19).

Lo que suele pasar inadvertido en el debate es que estos cristianos judíos, que inicialmente se adhirieron al mensaje de los apóstoles pero luego lo transformaron en algo distinto, crearon así un fenómeno religioso nuevo, que incluso originaría más tarde muchas variantes. Por tanto, la oposición no se plantea entre un monoteísmo judío y una influencia pagana politeísta, sino entre el cristianismo apostólico de raíz judía y las doctrinas opuestas a la de los apóstoles, también de raíz judía, que merecen la calificación de «poscristianas» (véase la nota 24).

De hecho, la confusión inherente a la proposición «A» ha creado una ambigüedad que oculta una parte importante de la investigación sobre el origen de las oposiciones a los apóstoles. El libro Contra Haereses de san Ireneo de Lyon, a nuestra disposición desde mediados del siglo XVI, tras haber permanecido desconocido hasta entonces (al igual que la Demostración de la predicación apostólica), no parece tomarse todavía como obra de referencia para el estudio del cristianismo primitivo y de los grupos derivados de él.

Parece, pues, que la proposición «A» no refleja la fe de los apóstoles, sino una especie de inversión de la misma. Esto es lamentable desde un punto de vista científico, e incluso racional. Y las consecuencias sucesivas que de ello se derivan, y que conforman un conjunto de convicciones bastante extendidas en el ámbito académico, son graves. Examinemos estas consecuencias, de la B a la G.

La proposición «B»

Esta proposición se deriva de la «A»: la «divinización» de Jesús debió de ser obra de no judíos, es decir, de paganos «cristianizados» (del Imperio romano). Conviene mencionar el contexto histórico, cuyo desconocimiento favorece la adhesión a la proposición «B».

Los apóstoles eran judíos, al igual que los primeros Papas y la gran mayoría de los cristianos durante al menos un siglo. Como explica Pablo, los no judíos se injertaron en el robusto olivo hebreo-arameo ‒y era necesario que dicho olivo fuera robusto porque, desde el principio, los apóstoles y sus discípulos partieron a evangelizar todas las regiones del mundo accesibles entonces, hasta India y China [11]. De ello surgió rápidamente una diversidad de comunidades; el «olivo» común hebreo-arameo, bíblico y cultual aseguraba la unidad, en particular la unidad litúrgica (los cristianos de Santo Tomás en la India celebran todavía hoy en arameo). Al descubrir la magnitud del cristianismo hebreo-arameo de los apóstoles en el mundo de aquella época, la idea de una influencia de «paganos cristianizados» da que pensar…

La proposición «C»

Derivada de la anterior, esta proposición supone que fueron pues esos paganos cristianizados quienes compusieron los evangelios, y que lo hicieron tardíamente (después del año 70, tiempo suficiente para elaborar la «divinización»); y, ciertamente, ellos sólo pudieron haber compuesto los evangelios en griego. En consecuencia, las comunidades cristianas judías no produjeron nada (o casi nada) antes de estos textos en griego, y los vestigios de esa «casi nada» en los evangelios griegos deben sugerir que ellos veían a Jesús simplemente como un hombre.

Aquí abordamos el problema fundamental de la exégesis occidental, planteado por los protestantes alemanes a partir de finales del siglo XVI. Por su antirromanismo, éstos se volcaron exclusivamente hacia los manuscritos griegos, considerándolos a priori mejores que los textos latinos de la Iglesia católica. Ciertamente, no se olvidaban las otras lenguas ‒en Pantagruel, Rabelais señala además que es preciso aprender el arameo (o «caldeo», como él escribe)‒, pero, en la práctica, los manuscritos en esas lenguas escaseaban mucho. Éstos no estuvieron disponibles hasta finales del siglo XIX, debido a la previa escasez de contactos con las cristiandades de Oriente; y en el siglo XX, a raíz de la inmigración masiva de cristianos orientales perseguidos, pudieron establecerse vínculos más numerosos. 

No obstante, todavía hoy no se concede ningún lugar relevante a estos cristianos en el mundo académico entre los docentes, y los evangelios son presentados siempre como el fruto de redactores griegos ‒aunque empieza a cuestionarse si no están hechos originalmente de composiciones narrativas más que de redacciones. En cualquier caso, casi nadie emprende todavía una comparación sistemática entre, por un lado, los mejores textos manuscritos griegos (repartidos en siete u ocho familias irreductibles entre sí, lo que plantea un problema serio) y, por otro, los manuscritos siroarameos (que forman una única familia). Y se sigue afirmando de manera dogmática que los textos arameos fueron traducidos del griego [12]. Quienes albergan dudas y quieren comparar los textos, como el protestante Jan Joosten, corren grandes riesgos [13]. 

Racionalmente, sin embargo, es muy difícil creer que los judíos cristianos no hayan compuesto relatos en arameo, que era su propia lengua (y la de Jesús), dado que evangelizaban en todas las direcciones del mundo y que el arameo (y no el griego) era la lingua franca, el inglés de aquella época [14]. Y eso no es todo. Los judíos pertenecían a las civilizaciones orales, aunque todos los hombres tuvieran que ser más o menos capaces de leer los escritos sagrados durante el culto sinagogal. Así pues, para los judíos cristianos, si bien lo importante era la transmisión de viva voz y de corazón a corazón, la puesta por escrito como ayudamemoria respondía a una necesidad primordial. Aquello que constituye una transmisión sagrada debe quedar grabado en piedra ‒o en pergaminos, en este caso‒, siguiendo el ejemplo de las Escrituras. El Evangelio, en su sentido primordial de Anuncio compuesto por diversos relatos evangélicos (cf. Gálatas 2,2; Romanos 2,16, etc.), recibe el rango de Escritura, como lo atestigua la Primera Carta a Timoteo, fechada probablemente en el año 57. 

En efecto, Pablo cita allí una palabra de Jesús junto a una cita de la Torá: «La Escritura, en efecto, dice: No pondrás bozal al buey que trilla [cf. Deuteronomio 25,4; 24,15], y también: El obrero tiene derecho a su salario» (1 Timoteo 5,18).

Ahora bien, ¡la segunda cita sólo aparece en Mateo 10,10 y en Lucas 10,7 [15]! A los ojos de un judío cristiano en el año 57, ¿qué texto podía tener una autoridad de Escritura sagrada, sino una ayudamemoria como el Evangelio según Mateo, que en aquel entonces se utilizaba (prioritariamente) en la liturgia, del mismo modo que la Torá?

Por lo demás, la convicción de que los evangelios existieron por escrito mucho antes de la primera «guerra judía» (66-70) no es infrecuente entre los exégetas que trabajan con el griego y descubren la exégesis narrativa. Sin embargo, pocos perciben aún que los ayudamemorias para la recitación pública en arameo fueron las fuentes de las traducciones al griego (y a otras lenguas), directamente o con motivo de traducciones simultáneas puestas por escrito: los apóstoles y otros testigos de la resurrección daban su testimonio sistemáticamente en arameo; testimonio que, de ser necesario, era traducido al griego o al latín por intérpretes, por ejemplo Marcos, para lo que decía Pedro [16]. Es posible que las primeras versiones escritas en griego o latín hayan sido privadas, dado que los hablantes de esas lenguas ya no eran de cultura oral (sino escrita) y tenían menos capacidad para memorizar que los hablantes de arameo. En cualquier caso, pronto se hizo sentir la necesidad de difundir versiones escritas oficiales, también a causa de la dispersión de la comunidad de Jerusalén hacia el año 37, amenazada por disturbios, la que marcaba la pauta litúrgica para las demás comunidades cristianas: ante la urgencia, Mateo tuvo que fijar un texto de referencia para la liturgia [17].

El desafío para la exégesis consistiría en recuperar la dinámica de la oralidad aramea a partir de los testimonios repetidos rigurosamente por los propios testigos y, posteriormente, por sus discípulos desde los años 30. Si resulta difícil discernir estos testimonios recitativos en nuestros evangelios, es porque a menudo están entremezclados; esto se debe a la manera en que los evangelistas organizaron dichos relatos, por ejemplo, en función del calendario [18] o con miras a la meditación de los misterios revelados, como en el caso de Juan [19]. Las nuevas perspectivas que van surgiendo vuelven caduca una exégesis basada casi exclusivamente en el griego y que ya tiene casi cuatro siglos. Para justificarse, ella sostenía que los cristianos arameos de Asia (y del este del Imperio romano) habrían perdido sus textos a raíz del Diatessaron de Taciano, para luego retraducirlos del griego en el siglo V bajo el obispo Rábula de Edesa. Se trataba de un mito académico conveniente para no tener que interesarse seriamente por los textos arameos.

La proposición «D»

La proposición «D» pretendía precisar cómo se habría inventado la divinización de Jesús: primero por parte de Pablo y, posteriormente, mediante la definición trinitaria del Concilio de Nicea (325).

La ​​cuestión planteada trata sobre una interpretación errónea de los debates llamados cristológicos: algunos investigadores creyeron, en efecto, que ellos versaban sobre la divinidad de Cristo en sí misma, cuando en realidad trataban sobre la manera de expresarla. Ciertamente, el «arrianismo» negaba la divinidad de Cristo, pero ningún arriano fue invitado al Concilio de Nicea, que se reunió precisamente contra dicha negación. Nicea no inventó la «divinización» de Jesús; ya antes existieron innumerables definiciones o expresiones trinitarias, empezando por las de los evangelios.

El problema para los líderes cristianos de la época era enfrentar al arrianismo acordando fórmulas de la fe. Sin embargo, al tener lugar en griego, los debates de Nicea y de los concilios posteriores estuvieron marcados por las formas de ver y de razonar propias de los bizantinos, quienes querían reducir todo a definiciones conceptuales. Ahora bien, el arrianismo no es un juego de conceptos al que le falten piezas, sino ante todo una voluntad de restar valor al Cristo glorioso venidero para reinvertir en otra parte el valor así sustraído: en el poder político o en la concepción que se tenga de él. La negación de la divinidad de Cristo es más una consecuencia que una causa, y resultaba cómodo centrarse en este concepto.

De hecho, el Concilio de Nicea no tuvo suficientemente en cuenta las diferencias culturales y lingüísticas, lo que acabó creando más problemas que los que se pretendía resolver: en el Concilio de Calcedonia (451), las Iglesias apostólicas que no hablan griego fueron finalmente excluidas ‒se las llamará «precalcedonianas». Existe, en efecto, un peligro inherente a la conceptualización de la verdad revelada (o incluso de cualquier verdad). Tomemos el ejemplo del término arameo qnoma, empleado por Jesús y presente varias veces en el Nuevo Testamento arameo: estuvo en el centro de ciertas divergencias, ya que no corresponde ni al concepto griego de ousia («naturaleza») ni al de hypostasis («hipóstasis»), con los que se intentaba traducirlo al griego. ¿Qué quiso decir Jesús en realidad? Buena pregunta…

Para algunos islamólogos o académicos dedicados al diálogo interreligioso, todo esto resulta demasiado complicado: si ciertas Iglesias fueron marginadas (los arameos de la Iglesia de Oriente, designados desde entonces con el sobrenombre de «nestorianos»; los coptos, los armenios, los jacobitas), fue porque ellas supuestamente defendían cristologías comparables a las de grupos opuestos a la fe de los apóstoles y que negaban la divinidad de Cristo. Así se constituyó una leyenda académica islamológica, quizás influida por una leyenda islámica [20], que sostiene que la cristología del Corán (que niega rotundamente la divinidad de Cristo) se inspiraría en la de la Iglesia aramea de Oriente. Hace poco aún se leía:

«El Corán… pertenecería en su origen a una corriente de cristianos que permanecieron prenicenos, es decir, a iglesias o comunidades cristianas que no aceptaron el dogma de la Trinidad definido en el Concilio de Nicea» [21].

Sin embargo, basta leer a Juan Damasceno —quien, hacia 735, compara el islam con el arrianismo y en ningún caso con el pensamiento de la Iglesia de Oriente— para salir del error. O bien hablar con cristianos arameos, coptos u otros.

Evidentemente, si la «cristología islámica» no guarda relación alguna con los debates cristológicos de Nicea o posteriores, es preciso buscar sus orígenes más atrás: en un fenómeno poscristiano judío que se remonta, de hecho, al final de la época apostólica [22]. No queda entonces nada del discurso habitual sobre los orígenes del islam, cuya versión laicizada imaginó a un Mahoma que se fabricó una nueva religión escuchando lo que se decía aquí y allá sobre los profetas bíblicos o sobre Jesús. En este caso, sería casi más racional creer en el dictado del texto coránico por parte de un ángel y en que dicho texto fuera el origen del islam. A fin de cuentas, el afán de justificar la «cristología islámica» por los debates teológicos conciliares oculta intereses que nada tienen de racional: justificar el islam y descalificar el cristianismo. Sin duda, también se puede ver en ello una gran pereza: si un determinado concilio intenta definir la Trinidad, es más fácil pensar que antes no se creía en ella, en lugar de tratar de comprender de qué se trata en la enseñanza del propio Nuevo Testamento.

Para un intelectual, el cristianismo plantea, en efecto, una gran dificultad: a pesar de todos los esfuerzos realizados, no se deja encerrar en conceptos ni en definiciones. Tampoco la vida se deja reducir a conceptos. Precisamente, el cristianismo es una cuestión de vida; tal vez lo hayamos olvidado. Tomemos como ejemplo estas palabras de Jesús: «Tu fe te ha salvado» (que aparecen seis veces en los evangelios), a las que conviene añadir este versículo que emplea el mismo verbo: «él salvará a su pueblo de sus pecados» (Mateo 1,21). El verbo salvar guarda cierta relación con curar ‒algo más evidente en el verbo griego sōzō, que siempre se traduce como salvar‒; sin embargo, la afirmación «la fe salva», sacada de su contexto, ha terminado sugiriendo una salvación eterna desconectada de la vida terrenal concreta y sin vínculos con la curación. En arameo, el verbo dice precisamente eso con fuerza: «Tu fe te ha vivificado»; y en Mateo 1,21 su presencia indica que Jesús devuelve la vida al pueblo por encima de (o a pesar de) sus pecados. Ante todo, se trata de vida, de una vida (re)concedida ya aquí en la tierra. No se trata de un concepto (la salvación). Las definiciones, tan apreciadas por el mundo bizantino y luego por el latino, no son inútiles, pero nunca serán más que postes indicadores, no luminarias (salvo en relieve, para señalar dónde no conviene aventurarse).

Por tanto, las definiciones no constituyen un criterio que permita determinar positivamente quién es cristiano, sino más bien quién no lo es; la mayoría de las veces las definiciones son incluso abiertamente negativas («anathema sit»). Entonces, ¿cuál podría ser el criterio positivo y fundamental del cristiano? Es tan simple como una cuestión de vida, y de ahí su dificultad. Yeshu‘a (Jesús) significa «Él salva» en hebreo (o bien equivale al sustantivo «salvación»); no hay otra definición. Ya sea de origen hebreo-arameo o de cualquier otro ámbito cultural o lingüístico, el cristiano es aquel que cree que Jesús posee en sí mismo el poder de vivificar. Éste es un criterio auténtico. Quienes creen que Jesús está sometido al poder de Otro (es decir, que no salva por sí mismo, sino que interviene simplemente como un superhombre), o bien quienes creen que es meramente un modelo a seguir (es decir, que cada cual debe salvarse a sí mismo imitando dicho modelo), no comparten la fe de los apóstoles, sino otras «fes». Y estas otras «fes», de dos tipos, se derivan necesariamente de la fe apostólica, pues lo inverso es imposible: habría sido preciso que esta última fuera una especie de síntesis entre ambos tipos, entre la fe en el superhombre y la fe en el modelo; algo que no se logra ni siquiera sumándolas. Nos hallamos, pues, ante una fe cristiana bien definida y ante dos tipos de desviaciones, igualmente bien definidas. [23]

Si Jesús salva por sí mismo, entonces es lógico pensar que el Dios revelado en el Antiguo Testamento está presente en él, pues sólo Dios puede salvar-vivificar. «Dios ha visitado a su pueblo»: de esta manera expresaron espontáneamente su fe los primeros cristianos (judíos), en consonancia con las expectativas del Antiguo Testamento. La manera en que se expresará esta presencia se irá precisando ya en el Nuevo Testamento e incluso será objeto de debates posteriores, a menudo debido a la influencia de las dos desviaciones descritas anteriormente. Centrarse en estos debates ‒en los que se entremezclarán cuestiones lingüísticas, ambiciones personales, asuntos geopolíticos, etc.‒ es un error que lleva a olvidar que todas las comunidades cristianas apostólicas del mundo se reconocen en nuestros días de forma plena y mutua en su fe, aunque ésta se exprese en lenguas diversas (a menudo no transferibles de una a la otra; ésta es la dificultad).

A la proposición «D» se agrega, de modo secundario, la calificación de «cristianos» atribuida a escritos que no lo son y que pertenecen a una de las dos desviaciones: presentar a Jesús como un mesías en quien Dios actúa como motor o inspirador externo (según la perspectiva arriana-mesianista), o bien presentarlo como un guía que, por compasión, muestra cómo salvarse a uno mismo (tal es el núcleo de todos los sistemas gnósticos). Tales escritos tampoco pueden ser calificados de «judíos heterodoxos»: de hecho, se oponen igualmente al judaísmo rabínico (que les devuelve con creces esa oposición mediante la maldición diaria contra los minim). Por ello, para ser rigurosos con los términos, en lugar de emplear el calificativo de «cristianos», conviene llamarlos simplemente «poscristianos». [24]

Las confusiones relacionadas con las proposiciones A, B y C condujeron a la proposición D. He aquí la E.

La proposición «E»

Si la fe en la divinidad de Cristo es una invención tardía, las comunidades cristianas de habla aramea deben ser también tardías y sólo pueden haber existido en dependencia del cristianismo griego; por lo tanto, no antes de finales del siglo III: es una necesidad lógica. Se dirá que no fueron más que una ramificación de ese cristianismo griego en el este siríaco del Imperio romano, o bien el resultado de la deportación de algunas poblaciones grecorromanas al Imperio parto.

Este negacionismo de la antigüedad apostólica de los cristianos de Oriente aparece en numerosos autores; por ejemplo, Françoise Briquel-Chatonnet, en el libro de título evocador Après Jésus, l’invention du christianisme [Después de Jesús, la invención del cristianismo] (véase la nota 1), donde menciona una «puesta en escena», por parte de los cristianos de Oriente, de una «conversión al cristianismo» que se remontaría al apóstol Tomás (p. 570). Asimismo, Paul-Hubert Poirier escribió que «la expansión del cristianismo» más allá de las fronteras del Imperio dataría del siglo III, y que «los cristianos comenzaron a utilizar» el latín a finales del siglo II, el siríaco recién a principios del siglo III, el copto a finales de ese mismo siglo, el armenio en el siglo V, y otras lenguas aún más tarde (p. 53). ¿Acaso no existían antes?

Lo que así se oculta es que, desde el siglo I hasta las grandes masacres de Tamerlán, Asia contaba con más cristianos que Europa. De los doce apóstoles, sólo tres (Santiago hermano de Juan, Andrés y Pedro) se dirigieron hacia Occidente, mientras que los demás fueron a otros lugares, a excepción de Santiago el Justo, quien permaneció en Jerusalén, considerada como el centro del mundo. Pensar que hasta finales del siglo III sólo existían cristianos en el Imperio romano es simplemente el resultado de un postulado, y dicho postulado negacionista se arraiga fundamentalmente en la proposición «A».

La proposición «F»

Dado que se presupone que las Iglesias siroarameas surgieron tardíamente, se asume que sus textos del Nuevo Testamento fueron traducidos a partir de textos preexistentes, es decir, del griego.

Sin embargo, si lo cierto es lo contrario, es decir, si el cristianismo primitivo no se desarrolló más al oeste de Jerusalén (en el Imperio romano de habla griega) que al este (en el Imperio parto), se vuelve indispensable comparar los mejores manuscritos griegos y siroarameos. Y entonces resulta que los textos arameos reflejan un estado del texto muy anterior al de los mejores manuscritos griegos. que parecen ser obra de traductores (por lo demás diversos y en distintos dialectos griegos; ésta es la razón principal de la existencia de siete u ocho familias irreconciliables de manuscritos griegos). Dichos textos arameos pueden aclarar, en particular, la mayoría de los pasajes oscuros de los textos griegos o latinos, aunque haya motivos para pensar que los traductores hicieron lo mejor que pudieron dentro del contexto en el que estaban.

La proposición «G»

Puesto que existían grupos de lengua semítica que consideraban a Jesús sólo como un hombre, cabe imaginar que precedieron a las Iglesias de esas mismas lenguas (aramea, copta, etc.) y que fueron ellos los que conservaron el cristianismo auténtico de los apóstoles (mientras que los cristianos griegos habrían inventado la divinidad de Jesús). A menudo se los designa con el término ambiguo de «sectas judeocristianas», o bien como grupos prepaulinos o prenicenos. Hemos visto anteriormente por qué tales calificativos son engañosos. Si grupos de lengua semítica, o incluso de otras lenguas, hablan de Jesús oponiéndose a la fe de los apóstoles, que conocemos realmente por medio del Nuevo Testamento (al que podemos comprender aún mejor a través de los textos arameos que de los textos griegos o latinos), se trata de grupos poscristianos.

Conclusión

Las proposiciones de la A a la G conforman un sistema lógico. Por ello, basta que una sola de estas siete proposiciones resulte contraria a los datos de una investigación seria para que el conjunto quede invalidado. Ahora bien, no faltan razones para cuestionar cada una de estas proposiciones, empezando por la primera, que es la más importante y es la clave de las demás. Nunca hubo una «divinización» de Jesús, sino el reconocimiento del plan de un Dios que se reveló a fin de venir a salvar a la humanidad, algo que sólo Él puede hacer. Por otra parte, queda abierta la cuestión de saber qué más va a hacer Dios, habiéndose anunciado una segunda venida de Cristo. Se trata de otro asunto, que tampoco es simple, ya que también los musulmanes aguardan una segunda venida de Jesús (aunque no sea verdaderamente la misma). Es comprensible que algunas personas hallen todo esto muy complicado e intenten reducir su percepción del cristianismo a sus propios esquemas lógicos e ideológicos… de la A a la G.

Por consiguiente, es preciso promover y profundizar un nuevo enfoque coherente y lógico de los orígenes cristianos, de acuerdo con la Revelación y con los datos históricos y antropológicos no censurados ni deformados por postulados previos.

Notas

[1] Una impresionante y lujosa publicación de más de 700 páginas, subvencionada por el Ministerio de Cultura francés, Après Jésus, l’invention du christianisme [Después de Jesús, la invención del cristianismo] (bajo la dirección de Roselyne Dupont-Roc y Antoine Guggenheim, Albin Michel, 2020), defiende en líneas generales esta tesis de la elaboración tardía de un cristianismo que no le debería gran cosa a Jesús, «salvo una comida en memoria suya, y una oración, el Padre Nuestro», según se lee en la página IV de la portada; el resto fue «inventado», proceso que requiere tiempo: en las páginas 21-22, el Evangelio de Marcos se fecha en el 71, los de Mateo y Lucas entre el 80 y el 85, y el de Juan en el 98. Muchos exégetas no están de acuerdo con esto.

[2] Entre las numerosas discusiones sobre este tema, ésta es bastante sintética:

https://larevuereformee.net/articlerr/n200/jesus-ou-paul-qui-et-le-fondateur-du-christianisme.

[3] Peshitta significa «tal cual», «simple», «sin glosas».

[4] Filón de Alejandría, Légation à Caïus [Embajada a Cayo], trad. Delaunay, París, Didier, 1870, p. 310 (§ 118).

[5] Según los Hechos de los Apóstoles (18, 24-25), Apolo, un antiguo discípulo de Juan el Bautista originario de Alejandría, recorría Asia Menor hacia el año 44 hablando de Cristo; Pablo, en Antioquía, le habló del bautismo en el Espíritu Santo, del cual él no había oído hablar. Por lo tanto, este Apolo aún no se había encontrado con ninguno de los apóstoles ni de sus discípulos, pero, según indica el texto, «había sido instruido en el camino del Señor»; ¿acaso en Alejandría?

[6] En algunos «apócrifos» se puede encontrar formulaciones muy similares. Las que se citan a continuación provienen esencialmente de los Testamentos de los Doce Patriarcas. Para profundizar en esta cuestión tan compleja, véase Édouard-Marie Gallez, Le messie et son prophète [El mesías y su profeta], tomo I, 2005, sección 1.4.2.1 («Temática de la venida de Dios y la doble Visita»), p. 166s.

[Cada texto se divide en cuatro partes referidas sucesivamente a las siguientes ideas: Dios mismo viene; toma un cuerpo o aspecto; salva o libera; de la cautividad].

Testamento de Aser 7,3 – todos los manuscritos: “El mismo Altísimo vendrá / hablando por intermedio de un hombre (áner) / salvará a Israel y a todas las naciones. / –”

Testamento de Zabulón 9,8 – 50% de los manuscritos: “El Señor mismo / bajo el aspecto de un hombre (én schémati ánthrópou) / liberará / de toda cautividad a los hijos de los hombres.”

Testamento de Simeón 6,5.7 – todos los manuscritos: “El Señor Dios vendrá / como un hombre que adopta un cuerpo (soma) / salvará por medio de él al género humano. / –”

Testamento de Benjamín 10,7-8: “El Rey de los Cielos aparece en la tierra (Cuando Dios) / en forma (morfè) de humilde (vino en la carne, én sarxi). / – / –”

Apocalipsis de Elías 1,6-7: “El Dios de la gloria viene a visitarnos / se ha transformado en hombre / a fin de salvarnos / de la cautividad.”

[7] Tabari, al-Baydawi, al-Zamakhshari, al-Jalalayn y otros aún menos conocidos: todos señalan, respecto a este versículo 5,116, que se trata del Espíritu Santo y no de la Virgen María; véase Joseph Azzi, Le prêtre et le prophète : aux sources du Coran [El sacerdote y el profeta: en las fuentes del Corán], París, Maisonneuve & Larose, 2001, p. 169.

[8] Por ejemplo, en San Afraates (llamado el Sabio de Persia). La dimensión «materna» del Espíritu es tan habitual en la teología de la Iglesia de Oriente que él la aplica al cristiano: existe el peligro, escribe, de que quien se casa olvide a «su Padre y al Espíritu Santo, su madre» (Las exposiciones, escritas entre 336 y 345, trad. de Marie-Joseph Pierre, Sources Chrétiennes n.º 359, París, Cerf, 1989, t. 2, p. 791).

[9] Cf. la intervención de Hichem Djaït en Jésus et l’islam [Jesús y el islam]: youtube.com/watch?v=qO-d-L8agH0&feature=youtu.be&t=2m14s. De hecho, sucede que los musulmanes que viven en las periferias, rodeados únicamente de personas de su misma confesión, nunca llegan a ver a un solo cristiano; como consecuencia, creen cualquier cosa sobre la fe cristiana.

[10] Véase http://lemessieetsonprophete.com/annexes/marie-dans-la-trinite.htm.

[11] Véase, por ejemplo, https://www.eecho.fr/?s=Inde+Chine.

[12] Al azar, he aquí un ejemplo de este dogmatismo: Muriel Dubié afirma categóricamente que «ya en el 170 se tradujeron los evangelios del griego al siríaco» (Après Jésus, l’invention du christianisme, Albin Michel, 2020, p. 576).

[13] https://www.eecho.fr/evangiles-primaute-de-larameen-exemples/

[14] Cf. Marion Duvauchel, https://www.eecho.fr/larameen-langue-du-monde-ancien/.

[15] Existe una pequeña diferencia respecto a aquello de lo que el obrero es digno: en Mateo 10,10 es digno de saybbārā (griego: trofè, alimento), mientras que en Lucas 10,7 es digno de ‘agreh (griego: misthos, salario). En arameo, la palabra clave es el verbo šâw’é, que expresa la idea de conveniencia (traducida al griego como axios, digno, a falta de una opción mejor): «el obrero es šâw’é (le corresponde, merece) su alimento» (Mateo 10,10; traducción comentada de la Peshitta por Mons. Francis Alichoran). Sin embargo, en griego, aquello de lo que uno es digno no debería ser el alimento, sino el honor o una recompensa salarial (como en Mateo 20); axios estin o ergastès tès trofès autou es claramente un arameísmo que delata una traducción.

[16] «Pablo tenía a Tito como traductor e intérprete, al igual que el bienaventurado Pedro tenía a Marcos, cuyo evangelio fue compuesto dictando Pedro y escribiendo él» (San Jerónimo, PL 22, col. 1002). Françoise Breynaert, Jean, un «filet d’oralité» [Juan, una “red de oralidad”], ed. Parole et Silence, 2020, 495 pp., prefacio de Mons. Thomas Yousif Mirkis, arzobispo caldeo de Kirkuk y Solimania (Irak); especialmente las páginas 69-77.

[17] Las fuentes que sitúan a Mateo en arameo antes que Marcos en griego permiten ubicar al primero hacia los años 37-38, en virtud del célebre pasaje del tercer libro de Contra las herejías de Ireneo de Lyon, donde se trata la publicación de Marcos. Sin embargo, este pasaje presenta una dificultad, ya que parece decir que la comunidad de Roma fue fundada por Pedro y Pablo; este dato es inexacto, pues Pedro fundó él solo dicha comunidad en el 42 y, dado que ella ya existía, Pablo no tenía intención de acudir allí, tal como escribe en Romanos 15,22. La explicación más probable es que la mención «y Pablo» fue añadida por un copista latino en honor a la fiesta romana de los santos Pedro y Pablo. He aquí el texto enmendado: «Así, Mateo publicó entre los hebreos, en su propia lengua, una forma escrita del evangelio hacia la época en que Pedro [y Pablo] evangelizaba Roma [hasta el 42] y fundaba allí la Iglesia. Tras su partida [exodos, salida, término que nunca significa muerte], Marcos, el traductor de Pedro, nos transmitió también él por escrito lo que Pedro predicaba. Por su parte, Lucas, compañero de Pablo, también publicó el evangelio mientras residía en Éfeso, en Asia» (Ireneo, Adv. Haer., III 1,1).

Para justificar una datación tardía de Marcos, algunos exégetas han atribuido a la palabra exodos el sentido de fallecimiento, de modo que la publicación de Marcos sería posterior a los martirios de Pedro y Pablo, es decir, posterior al 64. Empero, entonces ellos contradicen a Eusebio de Cesarea, quien, citando a Clemente de Alejandría († 215) y a Papías († ±130), indica claramente en dos ocasiones que Pedro estaba vivo en el momento de dicha publicación o traducción al griego: «Ellos [los oyentes de Pedro] hicieron todo tipo de súplicas a Marcos, autor del evangelio que ha llegado hasta nosotros y compañero de Pedro, para que les dejara un libro que les sirviera de memorial de la enseñanza impartida oralmente por el apóstol, y no cesaron en sus peticiones hasta verlas satisfechas… Pedro… se alegró de tal celo y autorizó el uso de este libro para su lectura en las iglesias. Clemente relata esto en su sexta Hypotypose y el obispo de Hierápolis, Papías, lo confirma con su propio testimonio» (Historia Eclesiástica II, 15; cf. VI, 14, 6).

[18] Aparte de los exégetas que trabajan con el arameo y conocen la tradición oral, algunos otros se han planteado la cuestión de los evangelios sinópticos como leccionarios; tal es el caso de Gordon W. Lathrop, del United Lutheran Seminary of Pennsylvania (en Après Jésus, l’invention du christianisme, Albin Michel, 2020, p. 160). Otros han percibido la necesidad de una «exégesis narrativa», lo que ya constituye un primer paso en materia de oralidad.

[19] El Evangelio de Juan está organizado según estructuras orales complejas de meditación (llamadas «en red»); no está concebido para «el anuncio» –cf. Françoise Breynaert, Jean, un «filet d’oralité», ed. Parole et Silence, 2020, prefacio de Mons. Thomas Yousif Mirkis, arzobispo caldeo de Kirkuk y Solimania en Irak (especialmente las páginas 69-77);

o bien www.eecho.fr/?s=liturgique y www.eecho.fr/?s=%22en+filet%22.

[20] Se trata en particular de la leyenda del monje nestoriano Sergio Bahira, quien habría reconocido al «profeta Mahoma» cuando aún era un niño y le habría transmitido su cristología (presuntamente coránica). 

[21] Joachim Gnilka, Qui sont les chrétiens du Coran? [¿Quiénes son los cristianos del Corán?], París, Cerf, 2008 (traducido del alemán Die Nazarener und der Koran, 2005), p. 9.

[22] Véase, por ejemplo, https://legrandsecretdelislam.com. 

[23] Sobre el aspecto histórico de estas desviaciones: Édouard-Marie Gallez, Le messie et son prophète, París, 2005; en lo que respecta más concretamente a los vestigios del mesianismo fundamental en el Corán: Édouard-Marie Gallez, “Gens du Livre” et Nazaréens dans le Coran : qui sont les premiers et à quel titre les seconds en font-ils partie ? [“Gentes del Libro” y nazarenos en el Corán: ¿quiénes son los primeros y a qué título los segundos son parte de ellos?], en Oriens Christianus, 92, 2008, pp. 174-186.

[24] El concepto de «poscristianismo» fue acuñado para designar el fenómeno de «salida del cristianismo» que marcó los siglos XIX y XX desde el punto de vista de las instituciones (también se habla de «secularización»); sin embargo, no hay razón para tomar en cuenta sólo el aspecto institucional. Si se considera el aspecto teológico (o, en otras palabras, el de la fe apostólica), es posible y necesario examinar el fenómeno que comienza hacia el final de la época apostólica: el de grupos de judeocristianos que cuestionan la fe recibida de los apóstoles y se organizan en grupos y doctrinas opuestos a los de los apóstoles (aunque conservando numerosos rasgos del cristianismo original). 

Estos grupos y doctrinas, que más tarde recibirán la denominación vaga de «herejías», son, en sentido estricto, falsificaciones (en el sentido de que una falsificación se crea para parecerse al modelo, pero no es más el original). Estas falsificaciones, que constituyen precisamente los poscristianismos, son fundamental e históricamente de dos tipos, correspondientes a los dos ejes del cristianismo (y, por tanto, a las dos formas posibles de falsificarlo):

Hebreo-cristianismo (de los Apóstoles)

El Mesías [Yeshua] nos hace participar de su poder de salvación

para nosotros mismos y para el mundo

Dos desviaciones

I. Espiritualismos o gnosis

La salvación está en el hombre (individual)

Adquirir el poder de fuerzas espirituales

A cada uno su verdad (cada uno es dios).

Los hombres se dividen entre la élite y los no salvados.

RELATIVISMOS (ateos o “espirituales”)

II. Mesianismos (derivados del judeonazarenismo)

La salvación está en el colectivo (y se cumple en la historia)

Adquirir el poder político

La clave del Reino de Dios está en nuestras manos.

Los hombres se dividen entre salvadores y enemigos de Dios.

SUMISIONES (islamismo, globalismo)

Para más detalles, véase www.eecho.fr/deux-derives-de-la-foi-chretienne o www.lemessieetsonprophete.com/annexes/2derives.pdf.

Fuente: https://www.eecho.fr/nier-lexistence-des-chretiens-dorient-avant-le-2e-ou-3e-siecle

(Traducción del francés de Daniel Iglesias Grèzes).

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Tres filosofías políticas: Liberalismo, socialismo y socialcristianismo