Philip Trower, El alboroto y la verdad -13

El alboroto y la verdad

Las raíces históricas de la crisis moderna en la Iglesia Católica

por Philip Trower

Edición original: Philip Trower, Turmoil & Truth: The Historical Roots of the Modern Crisis in the Catholic Church, Family Publications, Oxford, 2003.

Family Publications ha cesado su actividad comercial. Los derechos de autor volvieron al autor Philip Trower, quien dio permiso para que el libro fuera colocado en el sitio web Christendom Awake.

Fuente: http://www.christendom-awake.org/pages/trower/turmoil&truth.htm

Copyright © Philip Trower 2003, 2011, 2017.

Traducida al español y editada en 2023 por Daniel Iglesias Grèzes con autorización de Mark Alder, responsable del sitio Christendom Awake.

Nota del Editor:Procuré minimizar el trabajo de edición. Añadí aclaraciones breves entre corchetes en algunos lugares.

Capítulos anteriores

Prefacio

Parte I. Una vista aérea

Capítulo 1. Reforma

Capítulo 2. Rebelión

Capítulo 3. El partido reformista - Dos en una sola carne

Capítulo 4. Nombres y etiquetas

Parte II. Una mirada retrospectiva

Capítulo 5. Los pastores

Capítulo 6. La Iglesia docta

Capítulo 7. El rebaño, parte I

Capítulo 8. El rebaño, parte II

PARTE III. LAS NUEVAS ORIENTACIONES

Capítulo 9. La Iglesia: de la sociedad perfecta al Cuerpo Místico

Capítulo 10. Pedro y los Doce

Capítulo 11. El laicado: despertar al gigante dormilón

Capítulo 12. La Iglesia y los otros cristianos

Capítulo 13. La Iglesia y las otras religiones

Hay dos maneras de ver las otras religiones. Por un lado, pueden verse como sistemas de creencias que reclaman la lealtad total de los hombres. En este sentido aparecen como rivales del cristianismo y obstáculos para su aceptación. O pueden ser vistas como parte de un esfuerzo general del mundo no cristiano para dar sentido a la vida y al universo sin la ayuda de la revelación divina, excepto algunas reliquias tenues de la revelación primitiva dada a Adán, conteniendo cada intento elementos de verdad incrustados en un mayor o menor número de errores. Desde este punto de vista, los elementos de verdad pueden ser considerados como una “preparación para el Evangelio". (La excepción, por supuesto, es la religión de Israel, siendo el cristianismo su cumplimiento).

Las dos formas anteriores de ver las religiones no cristianas dicen algo verdadero sobre ellas. Pero con el Concilio Vaticano II, el magisterio fue persuadido a otorgar un lugar destacado al segundo enfoque, más comprensivo.

La presión por el cambio provino en parte de los misioneros. Ellos señalaron la falta de éxito del enfoque tradicional con respecto a los musulmanes, hindúes, budistas y confucionistas. ¿Por qué siglos de esfuerzo misionero no produjeron más conversiones? El misionero sabio, se argumentó, no confronta inmediatamente a sus oyentes con la incorrección total de sus creencias. Como San Pablo en el Areópago (el tribunal de justicia ateniense mencionado en Hechos), busca puntos de acuerdo; en el caso de San Pablo, el reconocimiento de los atenienses de la existencia de un “Dios desconocido". Éste también había sido el enfoque de los PP. Matteo Ricci y Roberto de Nobili, jesuitas del siglo XVII, hacia los chinos e indios.

Los nuevos teólogos, por otro lado, favorecieron el enfoque más comprensivo por razones teológicas. Se ajustaba a su “universalismo". Dios está interesado en todos los hombres, no sólo en los cristianos.

En su librito The Salvation of the Nations [La salvación de las naciones] (Sheed & Ward, Londres 1949), el jesuita P. Jean Daniélou describe las cuatro etapas por las que pasó el pensamiento sobre las religiones no cristianas en las décadas anteriores al Concilio¹.

Etapa uno

Las religiones no cristianas son inadecuadas en lugar de falsas, por lo tanto [son] más un puente que una barrera para la fe. Ésta parece haber sido la opinión del P. Pierre Charles al escribir alrededor de 1929. Al hablar de las verdades morales y religiosas que se encuentran en las religiones no cristianas, el apologista y mártir del siglo II San Justino había usado la frase “semillas del Verbo [o de la Palabra]". Él atribuyó estas “semillas del Verbo” de alguna manera a Dios Hijo, el Verbo Eterno, no sólo a la razón humana. ¿Eso significaba que eran una especie de proto-revelación?

Etapa dos

¿No deberíamos pensar en una revelación en tres etapas? Primero, Dios habla a través de la creación. De esta revelación preliminar, las religiones no cristianas son las principales receptoras y beneficiarias (aunque se hayan equivocado en algunos de los hechos). Luego viene la revelación a los judíos, y finalmente su consumación en Cristo. Las religiones no cristianas representan, por tanto, el primer paso de una triple “misión de la Palabra". Dios no pudo llamar a Abraham hasta que los esfuerzos de las religiones no cristianas elevaron la “conciencia religiosa” de la humanidad a un nivel suficientemente alto para recibir [esa llamada]².

Etapa tres

Las religiones no cristianas y sus culturas contienen riquezas espirituales ocultas que son necesarias para el desarrollo y la plenitud futuros del cristianismo. “Bien puede haber aspectos del cristianismo que aún no hemos descubierto y que no descubriremos hasta que el cristianismo haya sido refractado a través de todas las caras del prisma de la civilización humana". Hasta ahora “ha sido refractado sólo a través de los mundos griego y romano, pero tendrá que ser refractado a través de la cara china y la cara india a fin de alcanzar su plenitud” (op. cit., p. 36). Por lo tanto, en lugar de tratar de convertir a los individuos, el misionero debería concentrarse en producir “una evolución dentro de la cultura misma” (ibid., p. 46). Esto, al parecer, se lograría a través de discusiones de alto nivel entre expertos en las que los católicos traten de persuadir a la otra parte de que su religión, por buena que sea, ahora está madura para una mutación evolutiva. Sin dejar de ser una “experiencia religiosa” distinta, ahora debe abrirse para recibir un contenido plenamente cristiano.

Etapa cuatro

Las religiones no cristianas son caminos válidos para la salvación en y por sí mismas. Por lo tanto, tratar de persuadir a los no cristianos para que cambien de religión es incorrecto. Las diferentes “tradiciones” deben vivir y dejar vivir, concentrándose en esfuerzos conjuntos para hacer del mundo un lugar mejor.

Por supuesto, la conclusión de la etapa dos y las etapas tres y cuatro no han sido respaldadas por la Iglesia, ni, que yo sepa, por el P. Daniélou, por mucho que hayan sido promocionadas como interpretaciones legítimas de la enseñanza del Concilio o en conformidad con su espíritu.

El Concilio se limitó a mencionar las “semillas del Verbo” de San Justino, haciéndose eco de Eusebio de Cesarea, quien describió las “semillas del Verbo” como una “preparación para el Evangelio” (Lumen Gentium 16), y recomendando que se enseñara a los fieles a ver las religiones no cristianas con más simpatía y comprensión.

Aunque la primera tarea de la Iglesia, dice Nostra Aetate, el documento del Concilio sobre las religiones no cristianas, es predicar el Evangelio, también tiene “el deber de fomentar la unidad y la caridad entre los individuos e incluso entre las naciones". “Que los cristianos, mientras dan testimonio de su propia fe y estilo de vida, reconozcan, preserven y estimulen las verdades espirituales y morales que se encuentran entre los no cristianos, y también su vida social y su cultura” (Nostra Aetate 2; [cita algo inexacta]). A lo que el Papa Pablo añadiría que la Iglesia “estima estas religiones no cristianas porque son la expresión viva del alma de vastos grupos de personas”³.

El enfoque más favorable de las religiones no cristianas ha sido la justificación de una extensa “inculturación” litúrgica. El principal problema aquí es que una religión es más que una colección de enseñanzas y prácticas no relacionadas. Es un todo organizado con un ethos que impregna las partes. Por lo tanto, una idea o práctica individual, por verdadera o inocente que parezca, cuando se traslada al cristianismo, puede traer consigo más que su propio ser, como, por ejemplo, muchos católicos temen que ha estado ocurriendo con algunos de los intentos de la jerarquía india para “hinduizar” la liturgia de la Misa.

La Iglesia y la salvación de los no cristianos

Relacionada con el estatus de las religiones no cristianas estaba la cuestión de la salvación de los no cristianos. Sobre esto hubo cuatro temas de debate en los círculos teológicamente “avanzados” antes del Concilio:

(a) la salvación de los no cristianos;

(b) la salvación de los no creyentes;

© la salvación universal: todos se salvan;

(d) la salvación integral: todos y todo se salvan: almas, cuerpos, animales, plantas, estrellas, en otras palabras, la transfiguración final de todo el cosmos.

En este capítulo consideraré los puntos (a), (b) y ©. La “salvación integral” corresponde al siguiente capítulo.

(a) La salvación de los no cristianos no fue un tema sobre el cual se especuló mucho, hasta donde se puede ver, durante los primeros 1500 años de existencia de la Iglesia. En la medida en que se pensó sobre ella, el consenso parece haber sido que las posibilidades eran bastante escasas. Fue la expansión misionera que acompañó a las conquistas española y portuguesa en las Américas y el Lejano Oriente lo que obligó a la Iglesia a prestar atención al tema. El conocimiento de estos nuevos reinos impresionó más profundamente en las mentes de los hombres el gran número de personas que nunca habían sido y probablemente nunca llegarían a ser cristianos. No hubo debate sobre si todos los hombres pueden salvarse. El Nuevo Testamento deja eso claro. Sólo los jansenistas de los siglos XVII y XVIII lo dudaron. Dios quiere la salvación de todos. Cristo murió por todos, aunque no todos aprovechen su sacrificio. Él es “la Luz verdadera” que “ilumina a toda alma nacida en el mundo". El tema de debate fue cómo se salvan los no cristianos, dada la definición bíblica de la Iglesia como la “única arca de salvación", la insistencia bíblica y patrística en la necesidad de la fe y el bautismo, y la antigua doctrina, formulada explícitamente por primera vez en el siglo III por Orígenes y San Cipriano, extra ecclesiam nulla salus (no hay salvación fuera de la Iglesia).

San Pedro habla en una línea similar. “No hay ningún otro nombre (aparte del de Jesús) por el cual los hombres puedan ser salvos". También lo hace San Pablo: “ni en ningún otro hay salvación". Los textos podrían multiplicarse hasta el cansancio culminando en el claro mandato de Cristo: “Predicad el Evangelio a todas las naciones. El que crea y sea bautizado se salvará; el que se niegue a creer será condenado". La Iglesia siempre ha insistido y sigue insistiendo en que escuchar la predicación del Evangelio es la mayor de las oportunidades, y la forma en que los hombres responden a ella es de suma importancia. El Concilio reafirmó la doctrina tradicional. “Basándose en la Escritura y en la tradición, (la Iglesia) enseña que la Iglesia es necesaria para la salvación” (Lumen Gentium 14).

Entonces, ¿cómo han de ser reconciliados los dos conjuntos de textos?

El Concilio, después de decir que “la Iglesia se sabe unida de muchas maneras a los bautizados que… no profesan la fe católica", habla tentativamente de que “aquellos que aún no han recibido el Evangelio” están “relacionados con el pueblo de Dios de diversas maneras” (Lumen Gentium 15). Que tiene en mente su salvación está claro por el contexto. La implicación parece ser que si ellos están en las disposiciones correctas recibirán la gracia de perseverar en ellas a través de la Iglesia y finalmente entrarán al cielo como miembros de la Iglesia por haber recibido lo que se llama el “bautismo de deseo". Se supone que si verdaderamente hubieran escuchado y entendido el mensaje del Evangelio, lo habrían aceptado y habrían pedido ser bautizados.

La disposición correcta presupone, como mínimo, la fe en un Dios que premia y castiga, el dolor por el pecado y el deseo de agradarle. En todas las naciones, dice San Pedro, cualquiera que teme a Dios “y hace lo que es justo, le es grato". Y a San Pablo, al comienzo de su apostolado entre los corintios, Dios le dice que, contrariamente a las apariencias, ya hay en Corinto “mucha gente de mi parte". Corinto era, en pequeña escala, una mezcla de Los Ángeles y Las Vegas.

Pero nadie sabe exactamente cuándo es que el no cristiano que busca sinceramente servir a Dios, aunque sea confusamente, recibe este tipo de bautismo. Una cosa, sin embargo, es segura. No deberá su salvación a Buda, Confucio, Mahoma, Vishnú o cualquier otra persona, real o imaginaria. Sólo Cristo pudo expiar los pecados del género humano y ganar a los hombres la vida eterna. Sólo como miembros de su Cuerpo Místico los hombres pueden gozar de la visión de Dios.

Para hacer justicia a esta visión más amplia, los nuevos teólogos comenzaron a buscar una alternativa a la definición de la Iglesia como la “única arca de salvación", una definición que aún la presentara como el único instrumento de salvación, sin parecer implicar que la salvación era imposible sin una membresía visible de la Iglesia. La fórmula adoptada por el Concilio fue “signo y sacramento universal de salvación⁴“.

(b) La salvación del no creyente: El principal tema de preocupación aquí era el “buen ateo", ansioso por mejorar las condiciones de vida y de trabajo de sus semejantes. En la Francia de las décadas de 1930, 1940 y 1950, esto significaba principalmente socialistas y comunistas comprometidos. Dado que no mostraban signos de cumplir ninguna de las condiciones necesarias para el bautismo de deseo, era mucho más difícil explicar teológicamente cómo podían entrar en el reino de los cielos, a falta de una iluminación en el lecho de muerte.

La más simple de las soluciones propuestas fue que el servicio a nuestros semejantes es equivalente a la fe en Dios. “En cuanto lo hicisteis a uno de estos, a mí me lo hicisteis”. Otros construyeron sus teorías sobre las teologías de la naturaleza y la gracia del P. Rahner o el P. de Lubac. Todo lo que necesita decirse en este punto es que ellos parecen implicar que cada hombre tiene en sí por naturaleza un germen de o disposición hacia lo sobrenatural. Tiene un deseo innato de lo sobrenatural incluso cuando niega su existencia, lo que llevó al P. Rahner a postular la existencia de millones de “cristianos anónimos".

Ni el Concilio ni el magisterio desde entonces han aceptado ninguna de estas soluciones. El Concilio dice meramente que la providencia divina no “negará la asistencia necesaria para la salvación a aquellos que, sin culpa suya, aún no han llegado a un conocimiento explícito de Dios, y que, no sin la gracia, se esfuerzan por llevar una vida buena” (Lumen Gentium 16).

© La salvación universal: Para la década de 1940 había un cuerpo creciente de teólogos “avanzados” ansiosos de que la Iglesia abandonara, o al menos quitara el aguijón de, la doctrina del castigo eterno. Algunos, como de Lubac y von Balthasar, favorecieron la idea de que, aunque el infierno existe y es una posibilidad real para cada individuo, no podemos estar seguros de que ninguna persona en particular esté en el infierno, y debemos “atrevernos a esperar” que todos los hombres se salven. Otros estaban a favor de revivir en una forma modificada la antigua teoría, repudiada por la Iglesia pero sostenida por Orígenes, San Gregorio de Nisa y San Jerónimo por un tiempo, conocida como apokatastasis. Aunque algunos, o incluso muchos, van al infierno, al final se deja salir a todos o casi todos, incluso los diablos. El infierno es simplemente un tipo de purgatorio más doloroso. Tampoco iestas ideas atravesaron la malla del tamiz conciliar.

No obstante, hay que decir que el cambio de énfasis de los defectos de las religiones no cristianas a sus virtudes y a las mayores posibilidades de salvación fuera de los límites visibles de la Iglesia, ha sido, de todas las nuevas orientaciones, la más difícil de controlar.

El colapso del esfuerzo misionero, acompañado por sacerdotes y monjas que predican diversas formas de sincretismo religioso (el cristianismo es sólo una entre muchas religiones, todas destinadas a ser absorbidas algún día por una “fe mundial” superior), ha sido sólo una de las consecuencias más sensacionales⁵.

En teoría, no había ninguna razón para que [el cambio de énfasis citado] tuviera que tener este resultado. Cuando la fe es fuerte, el cristiano quiere obedecer el mandato de Cristo y compartir lo que considera un tesoro invaluable con tantas personas como sea posible. La forma en que Dios trata con aquellos a los que el mensaje no llega, se la deja a Dios. Pero cuando la fe no es tan fuerte, la predicación del Evangelio llega inevitablemente a parecer un asunto de menor urgencia.

Ya antes del Concilio, algunos misioneros franceses, desalentados por su fracaso en convertir a los musulmanes del norte de África, sugirieron que, en lugar de predicar la fe, ellos debían ser una “presencia silenciosa", predicando sólo con el buen ejemplo y las buenas obras⁶.

Esto inspiró a los PP. de Lubac y Daniélou para proponer un motivo alternativo para el celo misionero. Aunque la salvación es posible fuera de los límites visibles de la Iglesia, los cristianos, argumentaron, deberían estar ansiosos por la venida final del reino de Dios tan pronto como sea posible. Pero eso no sucederá hasta que el Evangelio haya sido predicado a todas las naciones.

Su alternativa, sin embargo, no fue capaz de contrarrestar el sentido debilitado de la singularidad e importancia del cristianismo generado por las teorías que hemos estado examinando. Éstas iban a tener mucho más peso que cualquier texto conciliar⁷. (CONTINUARÁ).

Notas

1. Para conocer las opiniones de Daniélou sobre el estatus religioso de los no cristianos, véase también su obra Holy Pagans of the Old Testament [Paganos santos del Antiguo Testamento] (original en francés de 1956; traducción inglesa, Longman, 1957). Daniélou, más tarde hecho cardenal por Pablo VI, fue un colaborador cercano del P. de Lubac. Poco después de la guerra, ellos comenzaron la publicación de los escritos de la Iglesia primitiva bajo el título Sources chrétiennes [Fuentes cristianas], que ahora cuenta con más de 320 volúmenes.

2. La idea de una “conciencia religiosa” en evolución, por más compatible que sea con el evolucionismo del P. Teilhard de Chardin, es difícil de reconciliar con los hechos históricos y antropológicos. ¿Debemos suponer que hoy tenemos una conciencia religiosa más desarrollada que la de Abraham? ¿Y cómo explicamos el hecho de que los indios sudamericanos y los africanos hayan aceptado la fe sin mucha dificultad, mientras que las culturas religiosas “superiores” de India y China han sido más resistentes? La obra de Buda y Confucio puede, en la providencia de Dios, haber tenido la intención de ser una especie de preparación para el Evangelio. Pero no es así como las cosas han funcionado. En la práctica, parecen haber sido un obstáculo para la recepción del Evangelio en Asia. Es claro que el tema no es susceptible de soluciones fáciles.

3. Exhortación apostólica Evangelii Nuntiandi 53, resumiendo el trabajo del Sínodo de 1974 sobre la evangelización. En otra parte del documento, el Papa consideró necesario decir que apreciar los puntos buenos de otras religiones no exime a los misioneros de la obligación de predicar el Evangelio.

4. De hecho, los documentos del Concilio expresan la idea de varias formas. Que la revelación contenga afirmaciones aparentemente contradictorias no debería sorprendernos más que el hecho de que en la física moderna la materia se presente bajo aspectos contradictorios, apareciendo a veces como partículas y a veces como ondas de energía. Nuestra incapacidad para reconciliarlos no demuestra más que el hecho de que no somos omniscientes.

5. Véase el programa inglés de catequesis “Weaving the Web” [Tejiendo la red], que presenta a los jóvenes católicos los ritos y creencias del hinduismo y el islam junto con los de la Iglesia, como si los primeros fueran variantes viables.

6. La idea de estar “presente” para otras personas sin intentar que compartan tus creencias parece tener su origen en el “personalismo” del filósofo judío alemán Martin Buber. El santo sacerdote francés Charles de Foucauld parece haber sido tocado por esta idea antes de la Primera Guerra Mundial.

7. Para el año 2000 la situación se había deteriorado lo suficiente como para que la Santa Sede emitiera el documento Dominus Iesus, insistiendo en que Cristo es el único Salvador, y la Iglesia Católica la única Iglesia fundada por Él. En respuesta, el modernismo suscitó un clamor internacional acusando a Roma, como de costumbre, de ser poco caritativa: una acusación que, de acuerdo con su visión de las cosas, fácilmente podría ser presentada también contra Cristo.

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