Philip Trower, El alboroto y la verdad -3

El alboroto y la verdad

Las raíces históricas de la crisis moderna en la Iglesia Católica

por Philip Trower 

Edición original: Philip Trower, Turmoil & Truth: The Historical Roots of the Modern Crisis in the Catholic Church, Family Publications, Oxford, 2003.

Family Publications ha cesado su actividad comercial. Los derechos de autor volvieron al autor Philip Trower, quien dio permiso para que el libro fuera colocado en el sitio web Christendom Awake.

Fuente: http://www.christendom-awake.org/pages/trower/turmoil&truth.htm

Copyright © Philip Trower 2003, 2011, 2017.

Traducida al español y editada en 2023 por Daniel Iglesias Grèzes con autorización de Mark Alder, responsable del sitio Christendom Awake.

Nota del Editor:Procuré minimizar el trabajo de edición. Añadí aclaraciones breves entre corchetes en algunos lugares.

Capítulos anteriores

Prefacio

Parte I. Una vista aérea

Capítulo 1. Reforma

Capítulo 2. Rebelión

Capítulo 3. EL PARTIDO REFORMISTA - DOS EN UNA SOLA CARNE

Si las cosas son realmente como las he descrito, entonces va a ser imposible entender lo que ha sucedido a menos que uno mantenga ambos aspectos de la situación —el movimiento de reforma y el intento de revolución— directamente ante la mente y en equilibrio. Sin embargo, muchos católicos claramente encuentran esto difícil.

Tienden a concentrarse en un aspecto más o menos con exclusión del otro. O bien ven todos y cada uno de los cambios como una expresión más o menos legítima de reforma, o bien detectan signos de intenciones revolucionarias donde en realidad no las hay —es decir, si no ven al Concilio como un desastre absoluto que habría sido mejor no haber emprendido nunca—.

La razón es bastante simple. La reforma y la rebelión han estado estrechamente entrelazadas, habiendo surgido ambas de la misma fuente. Por la misma fuente me refiero al círculo de los teólogos, mencionado en el Capítulo 1, que dirigió al partido reformista y fue responsable de lo que es nuevo o aparentemente nuevo en los documentos del Concilio. Aunque ellos no estaban de acuerdo en todos los puntos, sus objetivos eran lo suficientemente similares como para que trabajaran juntos durante el Concilio más o menos unidos, y rápidamente se convirtieron en sus intérpretes principales.

Los libros que explicaban lo que ellos tenían en mente o lo que pensaban que había que hacer habían estado saliendo a raudales de las editoriales católicas desde el momento en que el Papa Juan anunció el Concilio, y durante el Concilio mismo o entre las reuniones de la asamblea general ellos dieron conferencias, algunas oficiales y otras no, a grupos de obispos y sus asistentes a fin de familiarizarlos con el nuevo pensamiento. Así ellos pudieron ganarse a numerosos obispos para su opinión sobre de qué se trataba el Concilio, mientras gran parte de su trabajo aún estaba por hacer.

Ellos tenían otras ventajas. Desde 1963 tenían su propia agencia de noticias, IDOC, iniciada por la jerarquía holandesa, y desde 1965 su propia revista teológica trimestral, Concilium, para explicar a los teólogos y al alto clero lo que estaba haciendo el Concilio. También contaban con el respaldo de la prensa mundial. Ellos eran el partido del cambio y el cambio sugería que la Iglesia podía estar a punto de abandonar algunas de sus doctrinas más “desagradables".

En estas circunstancias, no es de extrañar que la nueva teología, de la que eran algunos de los representantes principales, rápidamente llegara a ser identificada con la voz de la Iglesia.

Pero ¿[la nueva teología y la voz de la Iglesia] eran idénticas? A medida que el Concilio avanzaba, cada vez más personas comenzaron a darse cuenta de que los errores que comenzaban a circular en la Iglesia en general no venían de hombres en las periferias del mundo teológico, sino del interior del mismo partido reformista; que no sólo algunos de los reformadores estaban tratando de influir en los decretos de una manera inaceptable para el magisterio, sino que la nueva teología llevaba dentro de sí —además de ideas de las que la Iglesia podía hacer uso— las semillas de un modernismo resucitado¹.

Si esta estimación de los acontecimientos es incorrecta, si no había algo que fallaba en la nueva teología, o en elementos de ella, el renacimiento del modernismo se vuelve imposible de explicar. No es concebible que haya sido únicamente una obra de extraños. Al final del Concilio el prestigio de los nuevos teólogos no tenía paralelo. Sólo habrían tenido que unirse y gritar “Cállense. No es eso lo que estábamos diciendo", y cualquier forastero habría sido silenciado.

Los conflictos cruciales en el Concilio trataron sobre estos intentos de dar un significado heterodoxo o parcialmente heterodoxo a las nuevas orientaciones. El más dramático estuvo referido al pasaje del decreto sobre la Iglesia (Lumen Gentium, el documento clave del Concilio) acerca de la colegialidad. ¿El hecho de que los obispos junto con el Papa gobiernen la Iglesia como un “colegio” significa que el Papa es simplemente el vocero del colegio? El Papa Pablo tuvo que intervenir en el último momento para dejar claro que no. También tuvo que publicar dos encíclicas durante el Concilio, una sobre la Iglesia (Ecclesiam Suam) y la otra sobre la Eucaristía (Mysterium Fidei), para explicar cómo la doctrina del Concilio sobre estos temas había de entenderse y cómo no.

Durante un tiempo, las autoridades pudieron ocultar parcialmente los hechos más desagradables. El ocultamiento se hizo más fácil por la euforia posconciliar. La euforia era bastante natural. Siempre hay algo atractivo en los nuevos comienzos, y cualquiera de los fieles que pensaba en ello sabía que había mucho en la vida católica que podía ser mejorado. Pero con la publicación de la encíclica Humanae Vitae del Papa Pablo contra la anticoncepción en 1968 el disfraz ya no fue posible. Encabezada por el P. Karl Rahner y el P. Edward Schillebeeckx, con la ayuda del P. Hans Küng (no un pensador original sino un propagandista de primer orden), la rebelión se hizo pública. Durante los siguientes 10 a 15 años, Rahner y sus aliados iban a ser los intérpretes del Concilio para los medios y la mayoría de los católicos occidentales². No sólo se desafió abiertamente la Humanae Vitae, sino todo un espectro de creencias católicas.

Era como si la rebelión de Lutero se hubiera retrasado cincuenta años, estallando inmediatamente después de las últimas sesiones del Concilio de Trento, habiendo Lutero, Melancton y Zuinglio participado primero en él como teólogos expertos.

El Papa Pablo se había preparado para la explosión declarando los doce meses de junio de 1967 a junio de 1968 como un “Año de la Fe", y clausurándolo con la publicación de su Credo del Pueblo de Dios, que, tomando los artículos del credo uno por uno, reafirmó las creencias de la Iglesia sobre cada punto controvertido.

Nada de esto significa que el Concilio no fue una obra de Dios tanto como del hombre, pero claramente fue una obra de Dios mucho más misteriosa de lo que muchas personas parecen haber estado dispuestas a reconocer.

La enseñanza doctrinal y moral de un concilio general ratificado por el Papa reinante será siempre susceptible de una interpretación católica. Pero no está directamente inspirada como los cristianos creen que lo está el texto de la Biblia. Tampoco el hecho de que los participantes reciban la asistencia del Espíritu Santo significa que ellos corresponderán plenamente a sus inspiraciones. No necesariamente harán su trabajo perfectamente o en cada detalle como Dios quería. La doctrina del Concilio de Éfeso (431) sobre la relación de las dos naturalezas de Cristo tuvo que ser precisada y aclarada por el Concilio de Calcedonia veinte años después. La presencia de proto-monofisitas en el Concilio de Constantinopla II unos cien años después (553) llevó a que algunas de sus condenas se redactaran de una manera que provocó malentendidos y revueltas en el imperio occidental, y un cisma en el norte de Italia que duró alrededor de medio siglo. Del Concilio de Letrán V (1517), el historiador Philip Hughes comentó que apenas se pueden leer muchos de sus decretos sin impaciencia, tan ineficaces fueron, dada la necesidad de reforma.

Tampoco es algo sin precedentes que la Iglesia tome algunas de las ideas de un teólogo famoso y rechace otras, o que un tal teólogo se descarrile después. Cuando se trata de la verdad, la Iglesia no es selectiva con la fuente. Tiene en alta estima los escritos de los Padres de la Iglesia [o más bien escritores eclesiásticos] Tertuliano, Orígenes y Teodoreto, aunque Tertuliano abandonó la Iglesia para unirse a los montanistas, una secta que creía en la llegada inminente de la Nueva Jerusalén, y Orígenes y Teodoreto, si bien permanecieron en la Iglesia, vieron algunas de sus ideas condenadas por concilios generales después de sus muertes. Novaciano, antes de entrar en cisma a mediados del siglo III, dio a la Iglesia occidental su primer tratado completo sobre la Trinidad, del cual el Papa Juan Pablo II citó un pasaje para ilustrar su encíclica Veritatis Splendor. Más cerca de nuestros tiempos, el P. Rosmini, que dio dos nuevas órdenes religiosas a la Iglesia, sufrió la censura de un gran número de proposiciones filosóficas³, y el P. Passaglia, que trabajó en la bula Ineffabilis Deus (1854), que definió la Inmaculada Concepción, se enfrentó después al papado en su lucha con el gobierno de Turín.

La naturaleza mixta del partido reformista y de la nueva teología es la primera y principal razón por la cual la reforma y la rebelión se han enredado de un modo tan desconcertante y por la cual la rebelión comenzó a manifestarse no sólo simultáneamente con el Concilio sino en cierto sentido a través de él.

Hay un problema adicional. Si pudiéramos hacer una división clara entre las dos alas del partido reformista, atribuyendo todo lo bueno que logró a los miembros ortodoxos y las deficiencias a los heterodoxos, las cosas serían razonablemente simples. Pero los heterodoxos hicieron [algunas] contribuciones positivas a las enseñanzas conciliares. No todas sus ideas eran dañinas, aunque, llevadas demasiado lejos, podían llegar a serlo. Rahner, por ejemplo, ayudó a promover la idea de la Iglesia como el “sacramento universal de salvación", un concepto tomado de teólogos alemanes del siglo XIX. Por otra parte, no todo lo propuesto por los ortodoxos ha resultado inocuo. La Iglesia está lejos de haber respaldado todas sus opiniones. A pesar de esto, a menudo ellos han seguido presionándola para que las adopte a pesar de todo⁴.

Si los reformadores tenían una debilidad común, parece haber sido una incapacidad para aceptar el hecho de que el Concilio era de Dios, no de ellos; que Él tenía otros instrumentos en su caja de herramientas además de ellos mismos; que aunque ellos eran sus principales agentes para formular las nuevas orientaciones, muchas de sus ideas sólo se volvieron aceptables después de haber sido podadas, adaptadas o reformuladas por obispos y teólogos de un sello muy diferente, incluso (horror de horrores) “conservadores".

Por el contrario, no pocos de ellos parecen haber considerado a la nueva teología, con su mezcla de ideas aceptables e inaceptables o menos aceptables, como la verdadera expresión de la mente de Dios, mientras que consideraban las limitaciones impuestas a sus ideas como obstáculos puramente humanos, sin duda permitidos por Dios, pero contrarios a su voluntad, que el próximo concilio general, o un papa más inclinado a su modo de pensar, eliminaría algún día.

Quizás la mejor manera de imaginar la situación es ver al Concilio como un tamiz que Dios ofreció a los principales pensadores de la Iglesia para que vertieran sus ideas en él. Luego el tamiz fue sacudido (por los debates y votaciones conciliares) y en los documentos cayó más o menos lo que Dios quería. Digo “más o menos” porque, para que la analogía sea exacta, tendríamos que imaginar a algunos de los nuevos teólogos haciendo algún que otro agujero aquí y allá en la malla para que pasaran más de ciertas sustancias y no lo suficiente de otras, y así la mezcla resultante no estuvo en todos los casos perfectamente balanceada. Lo que no pasó debería haber sido arrojado al basurero. Pero los teólogos, como los padres, tienden a amar a todos sus hijos, incluso a los feos. Así que fueron al basurero, rescataron sus ofertas descartadas, las mezclaron de nuevo con lo que la Iglesia había aceptado y, a través de sus libros y giras de conferencias, sirvieron esto a los fieles como la doctrina conciliar.

Lo que la mayoría de los fieles de todo Occidente ha estado recibiendo durante los últimos veinte años como la doctrina conciliar, cuando no es modernismo manifiesto, es demasiado a menudo, creo, nada más que la nueva teología antes de que fuera purificada por el proceso conciliar.

¿Por qué los reformadores más ortodoxos fueron tan lentos en reaccionar una vez que vieron que sus antiguos asociados descarrilaban?

En parte, creo, por la misma razón por la que el magisterio tardó en reaccionar: la dificultad de dar una explicación que no desacreditara totalmente al Concilio a los ojos de los fieles. ¿Cómo se podía admitir que algunos de los hombres que habían influido en la redacción de los documentos conciliares estaban ahora atacando doctrinas fundamentales sin que los documentos mismos se vieran comprometidos⁵?

Además de esto, estaba el vínculo de objetivos e intereses compartidos, que trascendían los desacuerdos sobre doctrinas particulares. A pesar de los desacuerdos, el pensamiento de ortodoxos y heterodoxos seguía teniendo el mismo punto de partida: eran necesarios ajustes de algún tipo en la práctica de la Iglesia y en sus formas de presentar su doctrina; y el mismo objetivo final: un apostolado especialmente dirigido al hombre moderno, comoquiera que se lo definiera. También había un amplio acuerdo sobre cuáles aspectos de la vida y el pensamiento modernos podían y debían ser “bautizados". Las cuestiones que los dividían eran qué habrían de significar precisamente estos préstamos de la cultura secular cuando fueran incorporados a la teología de la Iglesia.

Donde estas simpatías y afinidades se sentían con fuerza, se tiene la impresión de que la reforma y la actualización habían llegado a ser vistas como casi más preciosas y necesitadas de protección que la fe y la Iglesia a las que están destinadas a servir. Cualquiera que afirmara estar del lado de la reforma y el aggiornamento era considerado automáticamente como un aliado, incluso si la persona en cuestión mostraba signos de dudar de verdades reveladas por Dios, mientras que cualquiera que expresara reservas, incluso legítimas, sobre la posible sabiduría de ciertas iniciativas conciliares fue catalogado como un opositor, a pesar de que creyera en todo lo que la Iglesia enseña.

Creo que este estado de ánimo explica en parte los nombramientos episcopales más desafortunados del Papa Pablo; también por qué él dio a algunos de los miembros más leales de su rebaño la inquietante impresión de que los encontraba embarazosos mientras ansiaba la aprobación de las ovejas estaban desafiándolo y huyendo hacia la herejía. Su psicología inusual, más parecida a la de un poeta hipersensible del siglo XIX que a la del papa promedio, aumentó su desconcierto [el de algunos de los fieles más leales].

Era como si Leopardi hubiera sido llamado a luchar contra Damon y Robespierre, o Gerard Manley Hopkins contra Lenin.

Al final, sin embargo, el rápido desarrollo de los acontecimientos obligó a los reformadores ortodoxos a hacer de tripas corazón.

La revista trimestral teológica Concilium había sido considerada originalmente como un órgano del partido reformista; hasta principios de la década de 1970, todos los reformadores principales habían escrito para ella. Pero las intenciones principales de los fundadores —un hombre de negocios holandés, el Sr. Anton van den Boogard, un editor holandés, el Sr. Paul Brand, y el P. Edward Schillebeeckx— había sido de hecho proporcionar una plataforma para el P. Karl Rahner, y Rahner y sus aliados habían sido siempre la influencia preponderante.

Para 1972, las políticas de la revista se habían vuelto tan manifiestamente subversivas y tanto de su contenido [era] cuestionable que los PP. von Balthasar, Ratzinger y de Lubac se separaron y fundaron la revista trimestral teológica internacional rival Communio, a la que pronto se adhirieron otros miembros del partido reformista todavía leales a la Santa Sede, como los PP. Louis Bouyer y René Laurentin. El Padre Congar, quizás el más sólido de los nuevos teólogos, adoptó (es profundamente lamentable tener que decirlo) una posición de indecisión. De vez en cuando expresaba remordimientos o dudas sobre tal o cual iniciativa de Concilium, pero permaneció en el consejo editorial hasta bien entrada la década de 1980⁶.

Las oficinas editoriales de Concilium en la ciudad universitaria holandesa de Nijmegen (la universidad del P. Schillebeeckx) pueden ser consideradas el centro neurálgico internacional del modernismo. Le da al modernismo toda la unidad que tiene, y desde allí se orquesta la mayor parte de la agitación contra Roma⁷.

La fundación de Communio fue la primera señal pública de desacuerdo serio dentro del movimiento de reforma y, como tal, creo que será vista como una fecha o punto de inflexión crucial en la historia de la Iglesia desde el Concilio. En el P. von Balthasar, Rahner se enfrentó a un rival de igual erudición y “peso” teológico, que rápidamente se convirtió en el intérprete principal del Concilio para los seguidores del ala ortodoxa del partido reformista. Hacia 1980 se había convertido en una especie de Karl Rahner para los ortodoxos en general.

Concilium y Communio se han convertido desde entonces en los dos polos hacia los que los teólogos tienden a gravitar según la catolicidad o no catolicidad de sus ideas, conduciendo una guerra de las galaxias teológica sobre las cabezas de los fieles, aunque no sin que los fieles fueran golpeados por mucha de la artillería antiaérea de Concilium y otros efectos colaterales.

Si la naturaleza mixta del partido reformista y la nueva teología ha sido la principal causa de confusión entre los fieles, creo que una causa complementaria ha sido la nueva terminología que se introdujo en la época del Concilio, con sus préstamos de la filosofía idealista alemana, la teología neo-protestante y el humanismo personalista francés.

Los fieles ya no (o sólo raramente) oían hablar del pecado, la gracia, la santificación y la salvación. Los sermones rebosaron de palabras como compromiso, encuentro, comunidad, pluralismo, diálogo, reconciliación y experiencias de fe. En lugar del alma, se les dijo que pensaran en el “hombre completo". En lugar de la revelación divina, escuchaban [hablar] acerca de “las obras salvíficas de Dios". La Fe ya no era enseñada ni  predicada, sólo proclamada. La vida, la muerte y la resurrección de Cristo fueron denominadas “el evento de Cristo".

Aunque la nueva terminología puede tener un significado perfectamente católico —las razones de su introducción aparecerán más adelante—, no es de extrañar que, al escuchar la enseñanza conciliar y la herejía predicadas simultáneamente en esta lengua desconocida, muchos de los fieles, ya sea con consternación o regocijo, concluyeron que el Concilio realmente estaba cambiando el significado de la doctrina de la Iglesia.

Una tercera y última causa de confusión ha sido la naturaleza especial del trabajo del Concilio. Introdujo, como hemos dicho, importantes cambios de énfasis y el comienzo de nuevos desarrollos doctrinales. Pero estas cosas son mucho más difíciles de controlar que definir doctrinas y señalar errores (lo que habían hecho casi todos los Concilios anteriores).

Permítanme explicarlo.

Cuando un profesor mueve el peso del énfasis de una parte de su tema a otra, lo que está moviendo realmente es el foco de atención de su audiencia. En última instancia, él quiere que esté enfocado en el centro. Pero supongamos que hasta ahora se ha vuelto demasiado hacia un lado. Entonces, para empezar, él debe comenzar a moverlo hacia el lado opuesto. Sin embargo, una vez que las mentes de las personas se ponen en movimiento, es difícil detener el movimiento precisamente donde se quiere.

Es esta tendencia de la mente a dejarse llevar por las ideas como si ellas tuvieran un ímpetu propio, como los cuerpos físicos, lo que ha obrado de un modo tan importante en beneficio de los innovadores teológicos.

Si, por ejemplo, tú hablas todo el tiempo sobre el amor de Dios y rara vez sobre su santidad y justicia, tus oyentes eventualmente van a concluir que ellos no tienen pecado y que su salvación es una certeza. Diles con suficiente frecuencia que ellos son tan importantes como los clérigos y eventualmente algunos van a imaginar que pueden decir Misa y perdonar los pecados. Trata exclusivamente sobre la bondad de este mundo y la importancia de aprovecharlo al máximo, y muchos se olvidarán del cielo, o al menos ignorarán los obstáculos para llegar allí. Habla solamente de lo que los católicos, los [otros] cristianos y las otras religiones tienen en común, y ellos decidirán que lo que es peculiar a cada uno de ellos no tiene importancia. En otras palabras, habla sólo o principalmente acerca de los puntos a los que el Concilio quería que se prestara una atención mayor pero no exclusiva y, bajo la apariencia de fidelidad al Concilio, habrás producido una religión diferente.

Ha pasado lo mismo con los nuevos desarrollos. En un esfuerzo por resolver ciertos problemas teológicos acuciantes (como la salvación de los no creyentes o el rol de la civilización y el progreso en los planes de Dios), el Concilio permitió la introducción de una serie de soluciones sin definir sus límites precisos. Con respecto a estos, y tomando prestadas las palabras de otro escritor sobre un encuentro muy diferente, se podría decir que el Concilio ha “abierto puertas” más que “resuelto asuntos". Todo esto estaba en consonancia con la decisión del Papa Juan XXIII de que el Concilio debía ser “pastoral". Pero las puertas abiertas facilitan el paso de los invitados no deseados tanto como el de los bienvenidos. De esta manera se ha creado temporalmente un desequilibrio mayor y más peligroso que el que existía antes del Concilio.

La dificultad de controlar ambos procesos una vez que están en marcha quizás pueda ilustrarse mejor con una escena de una película imaginaria.

Seis hombres empujan un automóvil muy cargado que se ha quedado sin combustible. Tres de ellos, que han estado viajando en el auto, quieren empujarlo veinte metros para meterlo en un apartadero. Los otros tres, que se han ofrecido a ayudar, tienen la intención de empujar el auto cincuenta metros y arrojarlo por un precipicio, seguido por el dueño del auto y sus dos amigos. Una vez que empieza el empuje y el automóvil comienza a moverse, es probable que se detenga a más de veinte metros del punto de partida, incluso si no termina al borde del acantilado.

Ahora imaginemos qué pensará del incidente un grupo de personas que miran desde una colina cercana. Comenzarán asumiendo que los seis hombres tienen las mismas intenciones. El auto se mueve con firmeza hacia adelante. Luego ven que tres de los hombres se separan de la parte trasera del auto, corren hacia el frente y tratan de pararlo. ¿Cuáles son los alborotadores? Seguramente los que ahora se oponen al proceso que se ha iniciado.

Así ha pasado con la doctrina y las reformas conciliares. Cada vez que la Santa Sede o un obispo enérgico se han esforzado por corregir o contener los abusos, los innovadores, con todas las apariencias de credibilidad, han podido acusarlos de tratar de revertir la obra del Concilio. Sólo han tenido que gritar “Tócanos y tocas también el Concilio y la reforma” para que un gran número de fieles les creyera.

Notas

1. El P. Chenu, con su franqueza característica, ha dado una serie de ejemplos de la forma en que él y sus colegas pudieron influir en los textos, a veces para su beneficio, y a veces no. En un caso él describe cómo, cuando el texto principal se había votado y, por lo tanto, no se podía cambiar, ellos pudieron introducir un párrafo adicional que contradecía al anterior. Véase Un théologien en liberté: Jacques Duquesne intérroge le Père Chenu [Un teólogo en libertad: Jacques Duquesne interroga al Padre Chenu](T.L.), Le Centurion, París, 1975, pp. 17, 18, 63, 81, 106, 177-179, 184. Para el P. Congar, el Vaticano II “no fue perfecto, pero debido a su perspectiva amplia… fue capaz de promover movimientos que fueron más allá del Concilio mismo” (Forty Years of Catholic Theology [Cuarenta Años de Teología Católica], S.C.M. Press, 1987, pp. 56 y 68).

2. ¿El Concilio es responsable de la crisis actual? “La respuesta a esta pregunta, planteada en términos tan generales, debe ser un rotundo No… Sin embargo, no negamos que el Concilio ha jugado un papel en lo que se ha convertido en la crisis” (P. Congar, Challenge to the Church [Desafío a la Iglesia], Collins 1976, pp. 50-51). El P. Chenu va más allá. La causa de la crisis “está en el propio Concilio… en la lógica de sus procedimientos y dinamismo.” (T.L. 195).

3. Juan Pablo II, más comprensivo que sus predecesores con las ideas filosóficas de Rosmini y, quizás por ello, entendiendo mejor lo que [Rosmini] trataba de lograr, hizo levantar las censuras.

4. Un ejemplo pequeño, para evitar temas más complicados y controvertidos en este punto: al P. Chenu le gustaba decir que la obediencia es una virtud “mediocre". Era una tontería y un error, incluso si él pensaba en casos en los que lo que parece ser obediencia se usa en realidad como una excusa para la cobardía o para eludir las responsabilidades propias. Pero se volvió algo positivamente pernicioso con la mayor parte de la intelectualidad de la Iglesia en un estado de rebelión abierta. No obstante, él siguió diciéndolo. (T.L. 22)

5. De hecho, las dudas sobre las actividades de algunos de los periti [peritos]ya estaban bastante extendidas antes de que terminara el Concilio. Los comentarios del Cardenal Heenan de Westminster en ese momento son bien conocidos.

6. Véase The Tablet, 8 de junio de 1991. En un foro teológico en Cambridge organizado por Concilium en 1981, del cual informó el autor, el Sr. van den Boogard, “un formidable recaudador de fondos", dio la impresión de opinar que el Vaticano II completaba o continuaba la obra de la reforma protestante. El National Catholic Reporter de EEUU y, en Inglaterra, The Tablet son los canales principales a través de los que la teología y los puntos de vista de Concilium llegan a los laicos de habla inglesa. Los amigos del P. Congar afirman que permaneció en el consejo editorial de Concilium para actuar como una influencia moderadora. Si es verdad, era como von Papen imaginando que podía moderar a Hitler.

7. Por ejemplo, la serie de protestas firmadas a principios de los 90 por teólogos de un país tras otro contra las políticas y enseñanzas de Juan Pablo II. El movimiento “Somos Iglesia” en Austria, Alemania y otros lugares puede ser visto como un subproducto laico. “Somos Iglesia” es un movimiento para ejercer presión sobre la jerarquía para modificar las enseñanzas de la Iglesia que entran en conflicto con el nuevo estilo de vida de las clases medias europeas.

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