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20.09.18

(297) Atreverse con vehemencia.- Manual hispánico de avisos para navegantes del Maelstrom

Este es un artículo a modo de Manual de Avisos, quiera Dios que de Aciertos, para navegar cabalmente el Maelstrom, para sobrevivir a contracorriente, en esta crisis de fe colosal.

No recurrimos, para hallar sabiduría, a filósofos ni teólogos extranjeros; no acudimos a personalistas franceses, ni a fenomenólogos alemanes, ni a los axiólogos europeos; acudimos a la tradición hispánica, que es la nuestra.

Las ilustraciones pertenecen a las Empresas Morales de Don Juan de Borja, 1680.

 

1.- Audere vehementer, atreverse con vehemencia.— Acostumbrarse, a viva fuerza, al puente caído, al paso quebrado, a la marea violenta; a vivir sin asidero, salvo en Dios.

 

2.- State, estad en pie.— Por gracia es posible, y si se cae, que sea a imagen de Cristo, cargando la cruz. Porque paratum cor meum, Deus, mi corazón está presto, Señor. (Sal 108, 2). Tenga el cristiano el paso muy enérgico aun estando cansado, que es gracia de combate caminar presto, apercibido de potencia espiritual.

Porque «con Dios alcanzaremos la victoria, y Él aplastará a nuestros enemigos» (Sal 108, 14). No hay rodillas más fuertes que las de la gracia: quien sabe que es nada, de nada tiene pavor, salvo de perder el favor de la Causa Primera.

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15.09.18

(296) El modernismo y sus mutaciones después de la Pascendi, hasta hoy

Durante mucho tiempo, en la mente católica, la supuesta desaparición del modernismo ha constituido un tópico.

Tan potente, que ha dado lugar a una desactivación parcial del sistema inmunológico de la Iglesia, que casi ha dejado de condenarlo explícitamente, o al menos no lo ha combatido suficientemente, en sí mismo y en sus mutaciones.

Es lo que Romano Amerio denomina desistencia de la autoridad, y que nosotros denominamos, más bien, desistencia de la potestad.

Pero lo que es peor, parece que la mente católica ha casi dejado de reconocerlo allá donde se encuentre, o al menos de diagnosticarlo con claridad en sus metamorfosis (como por ejemplo el experiencialismo fenomenólogico, la filosofía de la acción blondeliana, o el voluntarismo personalista, de raigambre liberal.)

 

Se ha venido creyendo que, tras la aparición fulminante de la carta encíclica Pascendi de San Pío X, en 1907, el modernismo había pasado a la historia.

Como bien explicaba Eugenio Vegas Latapie:

«es opinión casi universalmente admitida en los ambientes y autores católicos que la herejía modernista se extinguió o reabsorbió en virtud de la publicación de la Pascendi. Casi todos los historiadores contemporáneos o silencian la importancia del modernismo o lo dan por muerto simultáneamente a su condenación.» (Eugenio VEGAS- LATAPIE, El modernismo después de la Pascendi, Verbo n.65-66, 1968, p.358)

Los que permanecían, obstinadamente, en esta falsa creencia, se dieron un baño de realidad cuando Pío XII, en 1950, publicaba otra carta encíclica, la Humani generissobre las falsas opiniones contra los fundamentos de la doctrina católica. 

Una lectura consistente y honesta del impresionante texto de Pío XII, confirma que, más que condenar nuevos errores, condena los mismos que condenaba cuarenta y tres años antes San Pío X, pero eso sí, con nuevas matizaciones.

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12.09.18

(295) Inmanentismo vital y humo de Satanás

1.- Dar testimonio ha sustituido a dar razones, con nefastos resultados. La minusvaloración del entendimiento ha producido un experiencialismo insano, que debe erradicarse porque subjetiviza la fe. Con otras palabras: dar testimonio sin razones, ha sustituido a dar razones del propio testimonio, que es lo que hace un católico.

 

2.- La advertencia de San Pío X, en 1907, punto 4 de la Carta Encíclica Pascendi, es muy clara, y debe dejar de ignorarse:

«Si alguno dijere que la revelación divina no puede hacerse creíble por signos exteriores, y que, en consecuencia, sólo por la experiencia individual o por una inspiración privada deben ser movidos los hombres a la fe, sea excomulgado» (Concilio Vaticano I, De fide can.2.)

Por extensión, no puede convertirse la catequesis en una mera producción de experiencias, cómo si ésta fuera la forma adecuada de mover a las personas a la fe.

 

3.- El testimonialismo ha eclipsado la apologética, que habría que recuperar urgentemente. El conocimiento de Dios no debe destruirse en pos de las emociones, ni ser pulverizado en sentimientos, “enamoramientos sobrenaturales", sensiblerías humanas, demasiado humanas. Las emociones, sin el freno de la razón, sin el control de la gracia, sin el imperio de la ascética, tiranizan la vida cristiana y la hacen empatizar con el pecado. Porque la sensibilidad humana está caída. Los afectos deben ser redimidos.

 

4.-  Sin teología natural la catequesis queda mutilada, no puede sondear una explicación teológica sino en la propia existencia personal, que queda absolutizada, reducida a antropología, como pretende Kark Rahner. La catequesis, de esta forma, se reduce a testimonio existencial, derivando en fe fiducial. Como decimos, dar testimonio, entonces, sustituye a dar razones. La teología se vuelve monólogo del hombre.

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9.09.18

(294) Confuso concepto de imperfección. -Nuevas apostillas críticas

Continuamos el análisis de Gaudete et exsultate, siempre a la luz de Amoris laetitia, que es su referente conceptual. 

Apostilla III

Queremos incidir en un detalle del punto 1 de Gaudete et exsultate al que no hicimos referencia en los comentarios anteriores. 

Al justificar la importancia de la llamada a la santidad, la razón dada al comienzo de la exhortación apostólica es: «Él nos quiere santos y no espera que nos conformemos con una existencia mediocre, aguada, licuada.»

 
—Una oposición que suscita cierta perplejidad

Pero, ¿consiste la santidad una especie de perfección natural de la propia personalidad?  En la expresión utilizada, con sus tres adjetivos, encontramos resonancias naturalistas, como si la naturaleza aspirara a la sobrenaturaleza por una mera tendencia perfectiva, y en ese dinamismo autocompletivo consistiera la llamada a ser santo. Parece más bien una exhortación a la autenticidad personal que a la santidad. En línea, sin duda, con la perspectiva personalista y sus constantes llamadas a la espontaneidad personal y al dinamismo existencial de la propia realización.

La santidad es considerada, bajo esta perspetiva, un necesario desarrollo del potencial humano, y no como lo que verdaderamente es, una elevación absolutamente gratuita por encima del orden creado, por la que se participa, en un grado eminente, de la naturaleza divina. (Elevación que Dios en modo alguno debe al hombre, puesto que, sin menoscabo de sus capacidades naturales, podría haberlo creado sin haberlo elevado). La expresión utilizada, pues, al oponer santidad con no-mediocridad, puede perturbar el carácter gratuito de la perfección cristiana.

La oposición santidad/mediocridad, o mejor aún, la oposición santidad/vida sin sentido, es muy habitual en algunas formas de la nueva evangelización, sin duda influenciadas por el personalismo psicologista de Viktor Frankl y el comunitarismo de Mounier. La conversión, en este contexto, suele ser presentada como el descubrimiento del sentido existencial de la vida, como el acceso a una vida más auténtica, menos egoísta, menos individualista, más integrada en la comunidad. También recuerda al sobrenaturalismo de de Lubac, que no entiende la vida humana sin las exigencias perfectivas de lo sobrenatural.

La realidad, sin embargo, es que la gracia supone un salto inalcanzable para la naturaleza humana, que ni aun desarrollando al máximo sus potencialidades puede alcanzarla. 

Oponer santidad a mediocridad, o vida inauténtica, o sin sentido, es confuso. El opuesto a la santidad es más bien el pecado. Siendo el estado de gracia lo opuesto al estado de pecado, y siendo la santidad el desarrollo eminente de la gracia santificante, hay que oponer, más bien, santidad y pecado, que santidad y mediocridad.

 

Apostilla IV

«[n. 2]No es de esperar aquí un tratado sobre la santidad, con tantas definiciones y distinciones que podrían enriquecer este importante tema»

Definiciones y distinciones no serían de esperar si el texto fuera claro, si no estuviera conceptualmente desenfocado. Sin embargo, dado el estilo vago y ensayístico del documento, es necesario volver a definir y distinguir, para que algunas expresiones utilizadas no muevan a error, y algunas omisiones llamativas no desequilibren la doctrina.

 

Apostilla V

«[n.2] Mi humilde objetivo es hacer resonar una vez más el llamado a la santidad, procurando encarnarlo en el contexto actual, con sus riesgos, desafíos y oportunidades. Porque a cada uno de nosotros el Señor nos eligió «para que fuésemos santos e irreprochables ante él por el amor» (Ef 1,4). »

Que el llamado a la santidad resuene en el mundo contemporáneo es sin duda un objetivo bueno y loable, más aún si se incluye en este resonar un aviso de los peligros contra la santidad, (si es que con la expresión “con sus riesgos” se refiere a eso). También nos parece positivo que, para mitigar el sabor voluntarista del punto 1, aluda a la elección divina.

—Hay que matizar algo, sin embargo. Porque cuando se dice que «a cada uno de nosotros el Señor nos eligió para la santidad», hay que tener cuidado de no confundir la llamada universal a la santidad, es decir, la voluntad antecedente de Dios, que «quiere que todo el mundo se salve y llegue al conocimiento de la verdad» (1 Tim 2, 4) con la voluntad consecuente de Dios (por la cual Dios decide elegir eficazmente, por pura misericordia, a algunos, y castigar debidamente, por pura justicia, la defección culpable de otros.

Nos referimos al insondable y católico misterio de la predestinación divina, que queda un tanto oscurecido por esta forma de exponer la llamada universal a la santidad (que aquí, por el contexto, y refiriéndolo a Amoris laetitia, parece ser considerada una elección universal —porque, supuestamente, «nadie puede ser condenado para siempre» (A.L. n.297 )

 

Apostilla VI

«[n. 3] En la carta a los Hebreos se mencionan distintos testimonios que nos animan a que “corramos, con constancia, en la carrera que nos toca” (12,1). Allí se habla de Abraham, de Sara, de Moisés, de Gedeón y de varios más (cf. 11,1-12,3) y sobre todo se nos invita a reconocer que tenemos “una nube tan ingente de testigos” (12,1) que nos alientan a no detenernos en el camino, nos estimulan a seguir caminando hacia la meta. Y entre ellos puede estar nuestra propia madre, una abuela u otras personas cercanas (cf. 2 Tm 1,5). Quizá su vida no fue siempre perfecta, pero aun en medio de imperfecciones y caídas siguieron adelante y agradaron al Señor.»

Animar, invitar a reconocer, estimular, son de nuevo verbos de perfil bajo, que acomodan la terribilitas del Evangelio a los blandos oídos de la sociedad contemporánea. Sustituyen un verbo más católico y más fuerte, como es interceder, por otros más tragaderos para la idiosincrasia fenomenológica. El cambio verbal sintoniza, además, con la decadencia actual del culto de dulía, profundamente dañado por los excesos antropocéntricos del personalismo.

A continuación, se invita a un juicio impropio, por inadecuado: se sitúa entre los santos a “nuestra propia madre", “una abuela", “u otras personas cercanas". Nos parece que esta canonización tiene sesgos de imprudencia. Se dice que la vida de los santos, y de esas personas a las que temerariamente podemos incluir entre ellos, “no fue siempre perfecta". ¿Qué puede significar esto?

 

—Un concepto confuso de imperfección

¿Se refiere con este concepto de imperfección a los pecados mortales? Es lo que parece, puesto que habla de caídas. Parece afirmar que la vida de los santos y de las personas cercanas a nosotros que viven “en medio de imperfecciones y caídas", o sea en estado de pecado, agradan al Señor de la misma manera. Cabe preguntarse si se refiere a que una persona puede estar en pecado habitualmente, y aun así agradar al Señor y estar en gracia santificante, a hechura de los santos canonizados.

Todo parece indicar que sí. Leídas, sobre todo, a la luz del capítulo VIII de Amoris laetitia, el pasaje citado parece incidir en la ambigua idea de la compatibilidad del pecado con la gracia santificante. Así se entiende en el capítulo 8 de Amoris laetitia, en el que se refiere a las situaciones de adulterio habitual como “situaciones de fragilidad o imperfección”. (n.296), afirmando que «(La Iglesia) mira con amor a quienes participan en su vida de modo incompleto, reconociendo que la gracia de Dios también obra en sus vidas» (Amoris laetitia, n. 291)

 

—Concepto tradicional de imperfección en teología espiritual

Tenemos, pues, un nuevo uso del concepto de imperfección, que ya no es referido a aquellos defectos que, aun siendo obstáculos en la vida cristiana, son menos que pecados leves, como enseña la doctrina católica tradicional.

Enseña la teología de la perfección cristiana que el tercer grado de perfección es «la ausencia de imperfecciones voluntarias» (Antonio ROYO MARÍN, Teología de la perfección cristiana, Tercera parte, LI, c.I, a3).

Siguiendo la explicación de Royo Marín, es importante recalcar que las imperfecciones voluntarias, en la teología moral católica, ni siquiera son identificables con el pecado venial, pues éste está en la línea del mal, pero una impefección está en la línea del bien, aunque hubiera podido ser mejor. Estas imperfecciones queridas o negligentemente combatidas son un gran obstáculo en la vida cristiana, como enseña la Tradición hispánica insistentemente, por ejemplo en la obra de San Juan de la Cruz. 

Éste, distingue las imperfecciones voluntarias de las imperfecciones de pura fragilidad, que es imposible evitar del todo. En Subida I, II, 2, n.4, señala algunas de estas imperfecciones voluntarias que impiden el vuelo del alma a Dios:

«Estas imperfecciones habituales son: como una común costumbre de hablar mucho, asimientillo a alguna cosa que nunca acaba de querer vencer, así como a persona, a vestido, a libro, celda, tal manera de comida u otras conversacioncillas y gustillos en querer gustar de las cosas, saber y oir y otras semejantes»

Y más adelante, nos advierte citando el Eclesiástico 11, 34, que «el que desprecia estas cosas pequeñas poco a poco irá cayendo». Es necesario subrayar, por tanto, que lo tradicionalmente se denomina imperfección, o incluso imperfección de fragilidad, no se identifica con el pecado leve, ni, por supuesto, con el pecado mortal.

 

—La imperfección en Gaudete et exsultate, a la luz de Amoris laetitia

En Amoris laetitia, y Gaudete et exsultate, sin embargo, encontramos una inversión de este principio, porque denomina fragilidad e imperfección a pecados gravísimos como el adulterio habitual. Por lo que entendemos que el autor, cuando habla de vivir en medio de imperfecciones y caídas, se refiere al estado de pecado mortal habitual. Con lo cual parece afirmar que se puede ser santo y estar, habitualmente, en estado de pecado. 

Así entendemos Gaudete et exsultate n.3, cuando afirma que se puede agradar a Dios  “aun en medio de imperfecciones y caídas", es decir, en estado de pecado habitual. Repetimos, la idea es congruente con Amoris laetitia:

«ya no es posible decir que todos los que se encuentran en alguna situación así llamada «irregular» viven en una situación de pecado mortal, privados de la gracia santificante.» (A.L.301)

O sea, que ya no se puede decir que los justos son los que están en estado de gracia, ya no se puede decir que el estado de pecado habitual es incompatible con la santidad. Porque, ahora, supuestamente, se puede estar en pecado ("situación de fragilidad o imperfección") y ser santo.

Con este tipo de confusiones, la teología moral católica queda a oscuras, pierde puntos de referencia, y va pareciendo cada vez más una nave sin rumbo. La claridad doctrinal, tan necesaria para salvarse, queda sin brújula, perdida y expuesta a innumerables peligros.

David Glez Alonso Gracián

 

7.09.18

(293) Apostillas a Gaudete et exsultate, n.1

Comenzamos con este post una serie de apostillas (comentarios) a la exhortación apostólica Gaudete et exsultate. La cita del texto va en cursiva, y a continuación la glosa que realizamos de ella.

En esta ocasión nos centramos en el punto 1 de la exhortación apostólica.

 

Apostilla 1

«[1] El Señor lo pide todo, y lo que ofrece es la verdadera vida, la felicidad para la cual fuimos creados. Él nos quiere santos y no espera que nos conformemos con una existencia mediocre, aguada, licuada.»

El texto parece iniciar con tópicos voluntaristas, en sintonía tal vez con ese tipo de predicación semipelagiana que ha sido y es tan frecuente en el posconcilio: «El Señor lo pide todo, y lo que ofrece es…». Como si la Causa Primera pudiera pedir algo a la causa segunda (el ser humano) que ésta pudiera darle por sí sola.

—Es lugar común de la homilética personalista contemporánea centrar la santificación en una supuesta autonomía de la libertad humana, y no en la soberanía de Dios, como si la libertad humana no dependiera de la moción divina, y Dios se limitara a observar, esperar, invitar, proponer y ofrecer.

El tópico alcanza, incluso, a suponer que el Creador tiene expectativas respecto a lo que la causa segunda puede hacer por sí sola, si se lo propone; como si Dios mismo confiara en una hipotética autarquía humana: «no espera que nos conformemos […]» Por eso es justo preguntarnos si es metafísicamente correcta una pastoral que acostumbra, desde hace decenios, a presentar a Dios como deudor de la libertad humana.

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