Los personalistas postulan una supuesta enemistad entre el pensamiento y la razón. Aunque es un viejo tópico nominalista, frecuente en el Renacimiento, la influencia de Heidegger ha sido determinante. Para conocer este prejuicio tan extendido es útil acudir al artículo Sobre la frase de Nietzsche “Dios ha muerto", que es relevante.

Es un texto que muestra, con una claridad inusual en su autor, el sentido general de la obra heideggeriana, relacionado directamente con la famosa frase nietzscheniana. En este estudio, Heidegger afirma algo muy importante para comprender el mal que late en la mentalidad personalista. Dice el existencialista:

«El pensar sólo comienza cuando hemos experimentado que la razón, tan glorificada durante siglos, es la más tenaz adversaria del pensar» (Martin HEIDEGGER, Caminos de Bosque, Alianza Editoria, Madrid, 1995, p. 240)

Adviértase cómo confunde la razón con el racionalismo. La época que glorificó la razón, como dice Heidegger, fue y es la Modernidad, no la Cristiandad. La identificación de racionalismo con racionalidad es espuria. Su proyección alcanza a Santo Tomás, a la escolástica en general, a la ontología, incluso a la ciencia. Es común, en el paradigma innovador, tachar de racionalista la teología escolástica.

Pero sobre todo, el personalismo, a imagen de Heidegger, que es su referencia metafísica a través sobre todo de Rahner, considera racionalistas a Santo Tomás y a Aristóteles. El menosprecio por la síntesis aristotélico-tomista es de sobra conocido. No es sólo que se tache a Santo Tomás de “demasiado objetivista", como hace Karol Wojtyla; es que todo intento de comprender la fe, de ahondar racionalmente en ella, de sustentar el conocimiento sobrenatural en una buena metafísica; toda labor sana de comprensión racional, en la medida de lo posible, de los contenidos de nuestra fe, y de exposición sistemática y organizada, es tachado de racionalista.

En este tema insiste con énfasis Gabriel Marcel. De él se aprende a descalificar como problemas las cuestiones escolásticas, y a ensalzar como misterios su irresolución. La contraposición artificial entre pensamiento religioso y razón es misteriosista. La enmarcamos dentro del giro posmoderno de la Modernidad, que se revuelve contra su versión racionalista y deviene irracionalista.

No se profesa la razón católica, sino una razón negativa, que sólo callando puede dejar libre el pensar. Los personalistas creen firmemente que «cuando hablamos de Dios, no es de Dios de quien hablamos». Es una propuesta de subordinación del entendimiento a la voluntad, en orden a la adquisición de una vivencia comunicable sólo por testimonio. O como diría Wittgenstein, una experiencia que no se puede decir, sino sólo mostrar (por ejemplo, mediante la estética teológica de von Balthasar.

Su fuente preferida es la teología negativa de los místicos alemanes, los esotéricos luteranos, los pietistas románticos y Lutero; los orientales, bizantinos y ortodoxos. Su dicotomía predilecta es la apuesta por Platón contra el malvado Aristóteles.

Contra el prejuicio misteriosista nosotros afirmamos que la razón no es racionalista, que la razón es racional. Pensar con razón es bueno, pensar sin razón es malo. Pensar con razón la fe es mejor que pensarla sin razón. La fe es razonable siendo supra-racional.

La razón puede servir de guardiana de la fe, de perro ladrador y mordedor suyo. Porque sabe que la fe la fortalece e ilumina, y que su rechazo la deja ofuscada y a merced del error, por el pecado. Es bueno defender racionalmente la fe, es bueno intentar comprender todo aquello que Dios mismo nos concede comprender. Es bueno conocer al ser en cuanto ser, es buena la metafísica.

Pretender que todo intento de profundización, de explicación, de apologética con argumentos, es absurdo, no deja de ser irrespetuoso y ofensivo contra la propia fe. Porque la fe no destruye la razón ni la deja al margen, ni la descuaja de la experiencia.

Lo explica con precisión y claridad Romano Amerio:

«La razón no puede llegar a demostrar las verdades sobrenaturales, como la Trinidad, la unión hipostática, la resurrección de la carne o la Presencia Real en la Eucaristía. Éstas son verdades propuestas por revelación y aprehensibles solamente por la fe. Pero esa imposibilidad no quita al acto de fe su carácter razonable: sigue siéndolo en grado sumo. En efecto, la razón, reconociéndose finita, ve que más allá de su límite pueden existir verdades cognoscibles (porque la cognoscibilidad se refiere a lo verdadero), pero no aprehensibles por evidencia racional. A tales verdades la razón se adhiere con un asentimiento; sin embargo este asentimiento no está producido por la necesidad lógica de la evidencia, sino por un determinante sobrenatural que es la gracia » (Romano AMERIO, Iota unum, Criterio Libros, Madrid, 2003, p. 265)

El gran error personalista acerca de la fe es dar a entender que no consiste en creer, sino en experimentar, confiar, sentir, etc; que no consiste en creer sino en vivir, en llevar una vida auténtica, como diría Heidegger; que no consiste en creer sino sumergirse en el Misterio, en tener una experiencia personal o de descubrimieto de sentido, como diría Frankl.. 

De aquí el nefasto lugar común que dice que la fe es algo que no se entiende hasta que no se vive. Pero, ¿acaso la vida no es razonable? ¿Acaso el conocimiento no forma parte de la vida misma? ¿Acaso la voluntad salvífica antecedente de Dios no consiste en que todos se salven y alcancen el conocimiento de la verdad (1Tim 2, 4)?

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León XIII en su encíclica Libertas praestantissimum de 1888, n.14, define el liberalismo de tercer grado como aquel que afirma que «las leyes divinas deben regular la vida y la conducta de los particulares, pero no la vida y la conducta del Estado».

Este tipo de liberalismo, además, considera que es «lícito en la vida política apartarse de los preceptos de Dios y legislar sin tenerlos en cuenta para nada.»

El Pontífice califica estas afirmaciones de «absurdo error». Y da la siguiente razón:

 «Es la misma naturaleza la que exige a voces que la sociedad proporcione a los ciudadanos medios abundantes y facilidades para vivir virtuosamente, es decir, según las leyes de Dios, ya que Dios es el principio de toda virtud y de toda justicia. Por esto, es absolutamente contrario a la naturaleza que pueda lícitamente el Estado despreocuparse de esas leyes divinas o establecer una legislación positiva que las contradiga. »

El liberalismo de tercer grado se caracteriza, por tanto, por la relegación de los deberes religiosos a la vida privada.

Nos interesa la primera acepción de relegar que aporta el Diccionario de la RAE: «Entre los antiguos romanos, desterrar a un ciudadano sin privarlo de los derechos de tal.». Es decir, relegar es desterrar sin privación de derechos.

En el contexto que nos ocupa: apartar el deber religioso de la vida social y política pero sin negar a los ciudadanos su derecho a la religión que deseen, no a la que están vinculados por el hecho mismo de la Encarnación del Verbo, sino a la religión que deseen.

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Es importante dilucidar, aunque sea brevemente, la genealogía del pensamiento moderno, para comprender a fondo el desarrollo del pensamiento personalista. Para ello hay que ir a Ockham y sus predecesores, debemos remontarnos a los comienzos del antagonismo entre el realismo y el nominalismo y su disputa acerca de los universales, que en el fondo es una disputa acerca de la naturaleza misma de las cosas.

Siendo más, mucho más que un mero debate intelectual, lo que estaba en juego, y sigue estando, es el conocimiento objetivo y real de las esencias, frente al subjetivismo experiencialista.

Roscelino (1050-c.1123) es uno de esos heterodoxos que, según San Anselmo, «creen que las sustancias universales no son otra cosa que un soplo de voz». San Anselmo explica que estos herejes están enredados en experiencias y no consiguen liberar la razón (De fide. Trin.,2). Es decir, que su razón es esclava de la experiencia.

Esta incapacidad de liberar el conocimiento del mundo sensible es responsable, incluso, de la herejía trinitaria de Roscelino, porque «quien no comprende ni siquiera de qué manera los hombres constituyen la única especie hombre, ¿cómo podría comprender de qué manera, en la misteriosísima naturaleza divina, varias personas, de las cuales cada una es Dios perfecto, constituyen un solo Dios?». Y lo que San Anselmo añade a continuación nos interesa sobremanera para comprender el equívoco que el personalismo ha heredado del nominalismo. Dice San Anselmo: «quien no entiende que el hombre no es el individuo mismo, de ninguna manera entenderá por hombre la naturaleza humana» (Ibid.) El énfasis exagerado que se da en el paradigma personalista a lo individual único e irrepetible, es herencia indudable de esta mentalidad.

El nominalismo medieval, primero a través de autores de segunda fila, luego a través de su gran mente, Guillermo de Ockham, va corroyendo los fundamentos del conocimiento objetivo natural y sobrenatural, y apuntalando el papel de la experiencia subjetiva.  Con el sobredimensionamiento de lo experiencial individual se revuelven las bases de la tradición cognitiva occidental, heredada de griegos y romanos, debidamente corregidos y “redimidos". También juega un papel, en este proceso revolucionario, el resurgir del averroísmo y su escepticismo de doble verdad. La razón está siendo, paso a paso, enfrentada a la fe.

El Doctor Modernus, es decir, Durand de San Porciano (c. 1270-1334), obispo de Meaux, confunde lo universal con lo individual, diversos tan sólo, en su doctrina, por el grado de determinación. Lo universal es indeterminado y lo individual es determinado. Por lo que en el fondo es lo mismo, aunque matizado por la determinación propia de lo individual. Utilizando ideas prenominalistas de Duns Scoto, Durand de San Porciano supone una notable huída hacia adelante de la filosofía en su búsqueda de autonomía respecto del dato revelado, quedando orientada hacia el deconstruccionismo ockhamista.

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1ª.- Los orígenes.— La doctrina de los nominalistas, encabezados por Ockham, rompió la armonía entre la fe y la razón y desmontó la mente occidental, deconstruyendo sus principios. De las cenizas de esta deconstrucción surgió una nueva era, la era del subjetivismo. En ella se levantaron dos grandes movimientos disolventes, el protestantismo y el humanismo. De la interconexión de ambos emerge la Modernidad.

2ª.- El espíritu del subjetivismo se impone mediante revoluciones; es titánico; se gasta en la Civilización del Hombre, pero resurge siempre; cuantificador de sus propias valoraciones, las sistematiza en valores; postula la acción, a la que subordina el ser. Se realiza mediante el principio de independencia, por el cual la criatura pretende autodeterminarse.

3ª.- El espíritu del subjetivismo se opone, por su propia esencia, al espíritu del cristianismo. Éste se basa en realidades naturales y sobrenaturales. Aquél, en la sola voluntad subjetiva. Recientemente, en esta sub-era de la posmodernidad, el subjetivismo instrumentaliza la religión católica mediante un espiritualismo existencialista de corte kantiano.

3ª.- Esta instrumentalización del catolicismo por parte del espíritu del subjetivismo, esto es, de la Modernidad, se lleva a cabo mediante:

I) La hibridación de lo natural y lo sobrenatural a través del Método de Inmanencia (Blondel, De Lubac)

II) La filosofía de la acción, que hace depender al ser del acto autodeterminante (Wojtyla) o autoposesivo (Guardini) o de autodefinición (Frankl).

III) La escisión del individuo y la persona en un mismo sujeto personal, social o jurídico, a través del liberalismo de tercer grado y sus formas suaves de laicidad (Maritain) y de comunitarismo (Mounier).

IV) La sustitución del concepto de ley por el de norma, y del de pena por el de sanción.

V) La devaluación del conocimiento real u objetivo (Marcel, Heidegger), puesta entre paréntesis de los saberes heredados (Husserl), misteriosismo eclesiológico (De Lubac) o intimista (Marcel).

VI) La introducción de falsas dicotomías: el ser contra Dios (Heidegger), la ley universal contra el ethos individual (Kierkegaard, Rahner); la metafísica contra la espiritualidad (Marcel), contra la subjetividad (Wojtyla), contra la axiología (Guardini), contra la espontaneidad del espíritu (Mounier), contra el misterio de Cristo y de la Iglesia (De Lubac), contra los valores vitales (Scheler)  contra la apertura al mundo moderno y al hombre (Rahner); contra la belleza (Von Balthasar); contra la conciencia “transcendental"(Husserl).

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1ª.- El espejismo existencial.— Conocer el ser no como ser sino como valor. En esto consiste el nihilismo piadoso de los axiólogos. Lo copiaron de los existencialistas, lo introdujeron en la mente católica, lo exportaron y lo exportan al mundo bajo apariencia de evangelización. ¿Hasta cuándo no despertará el católico, formado o formador, de esta ilusión antimetafísica?

2ª.- Se veía venir.— No nos extraña la deriva materialista de algunos personalismos. ¿Adónde querían llegar, negando el alma, sino a un exceso de teología del cuerpo, y a un receso de la teología del estado de gracia?

3ª.- Spes inanis, esperanza vana.— Reza la Empresa 15 de Don Juan de Borja. La pictura es elocuente: una mano que, pretendiendo apoyarse, se hiere; toma la caña de bambú quebrada y es en balde, porque se raja y sangra y no logra apoyarse, sino quebrarse y caer.

Esto decimos nosotros del proyecto fenomenológico, spes inanis. Porque poner la tradición entre paréntesis no es apoyo, ni es sustento de verdad, ni es razonable. Más bien es caña que se quiebra y hiere, y hace caer. Y no precisamente al cielo, sino a la era del subjetivismo.

4ª.- La impunidad del error, por el misteriosismo.— Opina Heidegger que «la razón es la más tenaz enemiga del pensar». Y se pregunta uno cómo el pensar sin razón no causa desasosiego, remordimiento, desazón. ¿Puede la causa segunda, siendo racional, renegar razonablemente de su esencia? Peor aún es la locura del teólogo que, por pensar en modo heideggeriano, se vuelve misteriosista y deja a un lado su razón, enemistándola con el dato revelado. El siguiente paso es decir que los perros, los árboles, las piedras, no existen, porque sólo existe el hombre.

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