Las “antitrinidades” de los poscristianismos (de Edouard-Marie Gallez csj)

Texto Revisado – Octubre de 2025

Edouard-Marie Gallez csj

El título es interrogador, ya que emplea dos palabras poco habituales. Sin embargo, se puede adivinar que ambas se refieren a desviaciones de la fe cristiana. Su significado se aclarará durante nuestra presentación, que se refiere al libro [del mismo E.-M. Gallez] aparecido a principios de 2025, Le christianisme face aux autres religions ‒Jésus-Christ est le centre de l’histoire [El cristianismo frente a las otras religiones –Jesucristo es el centro de la historia] (ed. Artège).

Esta breve presentación no puede repetir el recorrido desarrollado en el libro, que corresponde a veinte años de investigación; empero, propone una síntesis de lo esencial. Su título se aclarará plenamente en el capítulo 6.

Ya podemos adelantar que su conclusión será fácil de entender, pero que el camino para llegar a ella es algo complejo. Esta paradoja se debe esencialmente a nuestros hábitos occidentales de pensamiento sobre la Revelación, hábitos que complican mucho las cosas; veremos por qué.

Para designar las desviaciones de la fe, la palabra elegida por los Padres occidentales de la Iglesia fue “herejías”, que en griego significa simplemente “opiniones”. ¿Significa esto que se trataba simplemente de una cuestión de opiniones? ¿La fe de la Iglesia sería una determinada opinión que misteriosamente habría logrado imponerse como la única válida y ortodoxa, mientras que otras, quizás igual de válidas, habrían sido descartadas, acusadas de heterodoxas? Esto es lo que se cuenta en los departamentos universitarios de estudios religiosos en casi todo el mundo. A este discurso que socava la credibilidad del cristianismo, este no suele ofrecer una respuesta seria. Nos pondremos manos a la obra.

1. Las desviaciones de la fe: ¿describir o comprender?

En la época de los apóstoles, no pasó mucho tiempo antes de que aparecieran divergencias sobre la salvación traída por Cristo Jesús. San Pablo hace alusión a esto, cuando ellas aún están poco desarrolladas: “Pero aun cuando nosotros mismos o un ángel del cielo os anunciara un evangelio distinto del que os hemos anunciado —escribe—, ¡sea anatema!” (Gálatas 1,8). Su principal preocupación era afirmar la novedad del cristianismo frente a quienes querían imponer la Ley antigua (Gálatas 5,2), pero se enfrentó a todo tipo de disputas (véase, por ejemplo, 1 Corintios 11,18). Las cartas de Pedro y de Juan, así como el Apocalipsis, hablan de desviaciones de manera mucho más inquietante (2 Pedro 2,1; 1 Juan 2,18-19; 4,1; 2 Juan 7; etc.). Pero ¿no había anunciado Jesús que después de él aparecerían “falsos mesías y falsos profetas” (Mateo 24,24)?

Desde aquellos tiempos apostólicos, los fenómenos que se desvían en mayor o menor medida de una “ortodoxia” se han amplificado, y de poco sirve describirlos con vistas a catalogarlos según los temas que abordan. Este enfoque superficial no permite comprender su funcionamiento. Este es todavía el enfoque del mundo académico dominante, es decir, el secular, y siempre es sorprendente y decepcionante ver a los ateos especular sobre la Revelación y sus desviaciones. ¿Cómo podrían hacerlo sino de una manera reduccionista, relativista e inevitablemente muy engañosa?

Ciertamente, la idea de comparar y clasificar lo que la cultura atea ha llamado “las religiones” no es nueva. San Epifanio de Salamina elaboró un catálogo de 80 herejías en función del número de concubinas del rey Salomón, y San Juan Damasceno estableció una lista de 100, la última de las cuales es el islam. Y estos son solo dos ejemplos. Su preocupación era apologética, es decir, querían oponer a lo que se dice como desviación lo que se debe decir en función de la fe verdadera.

Sin embargo, incluso escritas por santos, estas apologías encierran un peligro: presentar la fe como una serie de verdades en las que creer. ¿Sería entonces la autoridad de la Iglesia la que fabricó estas verdades en las que creer, de modo que las otras creencias serían simplemente opiniones que ella no reconoce, o al menos no por ahora? ¿O deberíamos ver las cosas de otra manera?

En la intención de clasificar las desviaciones religiosas según su objeto presunto, sin duda se puede encontrar cierta preocupación por la comprensión, por ejemplo en este sitio, claramente animado por jóvenes cristianos, https://edifiant.fr/heresies/, que distingue entre:

• las herejías de tipo cristológico

• las herejías de tipo cosmológico

   ‒ maniqueísmo: una visión dualista del mundo

   ‒ los cátaros: la herejía de todas las fantasías

• las herejías de tipo soteriológico (relativas a la salvación del alma)

• las herejías de tipo eclesial

• el islam.

Su preocupación es meritoria, pero ¿cómo evitar la arbitrariedad de tales clasificaciones? La única manera objetiva de clasificar parece ser la de los catálogos alfabéticos, comenzando con la letra A, como  adopcionismo, apolinarismo y arrianismo, y terminando con el sabelianismo o el teopasquismo ‒todavía no se ha inventado una herejía terminada en “-ismo” cuyo nombre comience con la letra Z. Pero ¿estas clasificaciones tienen alguna relación con la realidad histórica?

De hecho, detrás de esta pregunta se plantea el problema de la verdad y el error, en relación con la historia. ¿Cómo distinguir realmente entre lo verdadero y lo falso, entre la verdadera enseñanza de los apóstoles y sus desviaciones? El problema está en comprender el paso de lo primero a lo segundo, porque es precisamente así como se plantea. Las comparaciones no explican nada; no hacen más que describir. El enfoque que sigue san Ireneo de Lyon en Adversus Haereses es muy diferente; es histórico. Además, ¿cómo comprender algo distorsionado sin comprender primero lo que no lo está, lo que es original y, por lo tanto, anterior?

2. Distinguir las dos perspectivas de la salvación

Antes de examinar las perspectivas de la Revelación que han sido falseadas y tergiversadas, conviene distinguir las herejías manifiestas de aquellas que son simples divergencias que conducen a errores, y que no deberían ser llamadas “herejías”. Estas últimas se refieren propiamente a la cuestión de la salvación, nada menos, incluyendo las que han sido llamadas “cristológicas”. En efecto, el hecho de negar o disminuir la divinidad de Cristo nunca ha sido un fin en sí mismo: devaluar su dimensión de Salvador divino, y por lo tanto disminuir su Realeza (“Cristo” significa aquel que ha recibido la unción de Rey), siempre ha tenido como objetivo atribuir la salvación a un poder político que, a su vez, dirá que va a realizar la sociedad ideal sobre la tierra, pretendiendo ser el salvador. Esto rara vez se subraya en el ejemplo clásico del arrianismo, tan extendido en la época de los reinos visigodos y de otros godos, pero también en la corte del Basileus [el Emperador]: convertir a Jesús en un Mesías subordinado a Dios siempre sirve para exaltar y sacralizar el poder establecido. Es desde esta perspectiva que, más tarde, Juan Damasceno presentó al islam como una forma de arrianismo.

De manera similar, el hecho de disminuir o negar la acción del Espíritu Santo tiene siempre otro propósito: pretender que el poder activo de Dios está oculto en nosotros y, por lo tanto, proviene de nosotros. El sitio edifiant.fr, ya citado, designa estas desviaciones como “cosmológicas” porque ellas, en efecto, son panteístas, pero en realidad no se trata de cosmología, ni de panteísmo en el sentido antiguo, ni siquiera de dualismo; es algo completamente distinto, como veremos.

Por otro lado, existen formas de pensamiento erróneamente etiquetadas como “herejías”, como por ejemplo las de los supuestos “nestorianos” (los asirio-caldeos) o monofisitas (los coptos): por cierto, la integridad de su fe es reconocida hoy en día. El error de apreciación se basó sobre todo en malentendidos culturales, en particular en torno a la palabra qnôma¹, que Jesús usó y que aparece en numerosos pasajes del Nuevo Testamento; sin embargo, es intraducible al griego o al latín.

De hecho, para orientarse, hay que volver a empezar simplemente de las dos perspectivas de Salvación que Jesús nos ha abierto:

• la salvación personal, que comienza ahora por el bautismo y debe cumplirse en la Eternidad,

• y la salvación del mundo, que se prepara ahora, pero solo se realizará a partir de la Venida gloriosa.

Por lo tanto, debemos hablar de dos dimensiones de la Salvación en el futuro, sin confundirlas ni mezclarlas, aunque presenten cierta analogía. Lamentablemente, el moralismo agustiniano, que se impuso poco a poco en el pensamiento occidental a partir del siglo XII, no se interesa por la segunda perspectiva²; en cuanto a la primera —la salvación personal—, solo considera los méritos a adquirir con vistas al Cielo.  Ni siquiera se pregunta cómo se realiza efectivamente el paso del alma entre este mundo y la Eternidad. La teología luterana del siglo XVII llegó incluso a sofocar estas dos perspectivas creando un cajón de sastre bastante confuso llamado “escatología³”, como si existiera una vaga ciencia de las cosas últimas (según el sentido de las palabras griegas utilizadas) que se distinguiera del evangelio o de la experiencia cristiana. Solo importaría entonces la acción moral en el presente, mientras que la Revelación no nos diría nada sobre el futuro, ni desde el punto de vista personal ni desde el colectivo. De hecho, la predicación cristiana occidental siempre está marcada por este moralismo reduccionista e individualista.

Sin embargo, si escuchamos el Nuevo Testamento, la perspectiva es muy diferente; estamos en la tierra para preparar un encuentro con Cristo:

• ya sea en el misterio de la muerte, en el que Cristo ofrece a cada uno el acceso a su Padre para la Eternidad, pero con la condición de aceptar lo que Él pide, es decir, su Luz;

• o bien, tras la prueba del anticristo –la Anáfora de Santiago, dirigiéndose a Cristo, habla de “tu segunda venida, en la gloria, cuando Tú juzgarás a la tierra habitada [= a los que estarán en la tierra en ese momento] con justicia”: así comenzará el tiempo del “Reino de los Justos”, como lo explica san Ireneo (así como 1 Corintios 15,22-26, pero según una traducción correcta, cf. nota 17).

Estas dos dimensiones del futuro están vinculadas análogamente entre sí por el hecho de que, en ambos casos, el Encuentro con Cristo es central y decisivo:

ESQUEMA 1 

Las dos dimensiones de la Salvación (nosotros mismos / el mundo) implican

dos tipos de “Encuentro” pleno con Cristo

 A. para cada hombre después de su vida terrenal en el paso de la muerte (Sheol)

‒ encuentro de la Luz ‒

Al aceptar la Luz, todos entran en el camino (instantáneo para los Santos) hacia el Padre, mientras que los que la rechazan lo hacen para siempre (Juan 3,19-21).

 B. para la humanidad después del tiempo presente (aïôn), enfrentada al Anticristo y a la Venida

‒ encuentro de la Luz ‒

Al aceptar la Luz, los justos inaugurarán el tiempo del “Reino de los Justos” (San Ireneo), mientras que los adoradores del Anticristo no sobrevivirán.

 En ambos puntos (A y B): analogía de “preparación para la Eternidad” (San Ireneo)

Nótese que la palabra “encuentro” solo apareció durante el siglo XVIII, lo que ayuda a explicar por qué esta noción es tan marginal, o incluso ausente, de la teología tradicional expresada en griego o latín: la palabra faltaba.

3. El Encuentro en el misterio de la muerte

Veamos el punto A del esquema anterior. La mejor presentación posible de esto es la del Cardenal Ratzinger-Benedicto XVI, en los números 634-635 del Catecismo de la Iglesia Católica (abreviado CIC, 1992), dedicados al Descenso de Cristo a los infiernos. Habría sido preferible que fuera menos conciso: esta deficiencia debió contribuir a que muchos leyeran estos números sin comprender su significado.

 Aquí está el pasaje principal (el número 634), donde cada palabra cuenta. En el misterio de la muerte y por medio del Encuentro con Cristo fuera del tiempo terrenal se realiza “el pleno cumplimiento del anuncio evangélico de la Salvación” (cf. 1 Pedro 4,6). “Es la última fase de la misión mesiánica de Jesús, fase condensada en el tiempo pero inmensamente amplia en su significado real de extensión de la obra redentora a todos los hombres de todos los tiempos y de todos los lugares.”

El significado de esta frase es inmenso, al igual que su extensión. Significa que es en el misterio de su muerte, es decir, en el Sheol, que la Salvación eterna obtenida por Cristo en el tiempo del Viernes Santo y del Sábado Santo se ofrece a todos los difuntos. Este descenso de Cristo a los infiernos para “evangelizar” (1 Pedro 4,6) se ha presentado a menudo como la visita, limitada en el tiempo, del alma de Jesús a una especie de sala de espera; tal proyección del tiempo terrenal en el más allá es absurda, y oscurece la realidad de un devenir según un tiempo diferente: el alma de Cristo se encuentra con el alma de cada difunto, cualquiera que sea la época de su muerte. La relatividad del tiempo demostrada por Poincaré y Einstein debería ayudarnos a comprenderlo. Además de su excesiva brevedad, este bloqueo en el tiempo terrenal constituye, sin duda, la otra razón del desconocimiento de este pasaje del CIC todavía hoy.

Todo el capítulo del CIC relativo al descenso de Cristo a los infiernos tuvo una elaboración preparatoria menos concisa; aquí está su segunda parte:

“6. Al citar, entre los muertos a los que Cristo se unió en su muerte redentora, a los ‘en otro tiempo incrédulos, …, en los días en que Noé construía el arca’ (1 Pedro 3,20), San Pedro toma el ejemplo bíblico de los incrédulos castigados temporalmente (cf. Lucas 17,26-27) más por su escepticismo negligente (cf. Mateo 24,39) que por un endurecimiento definitivo. Esta incredulidad pura y simple (cf. 1 Pedro 3,1) no es una desobediencia obstinada (cf. Romanos 11,30) que pueda ser condenada por el rechazo explícito del Espíritu (cf. Mateo 12,31-32), sino que indica más bien una ceguera debida en parte a la ignorancia invencible (cf. 1 Pedro 1,14; Hechos 17,30). Este pecado puede ser expiado con la muerte (cf. Isaías 22,14), y es en su muerte que Cristo Redentor se unió, para una evangelización final, a una multitud de hombres que, como los contemporáneos de Noé, no habían podido creer.

7 Si la Primera Carta de Pedro habla de esta extensión máxima de la Redención justamente a propósito de Cristo muerto que evangeliza a los muertos en su descenso a los infiernos, es porque este expresa abreviadamente la presencia redentora de Cristo, muerto por todos los hombres, a cada hombre que muere. Es en su muerte que Cristo se volvió perfectamente instrumento de salvación, y es, por lo tanto, a través de ella que su gracia de redención puede alcanzarnos con la mayor eficacia en nuestra muerte espiritual y corporal (cf. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica III, 50, 6). En el momento en que nuestra muerte nos configura con Cristo, muerto por nosotros, su muerte tiene el poder de comunicarnos la salvación (cf. Lucas 23,43):

‘Era necesario traer de vuelta nuestra humanidad de la muerte a la vida. Por eso, Dios se inclinó sobre nuestro cadáver a fin de tender la mano, por así decirlo, al ser que yacía allí: se acercó a la muerte hasta entrar en contacto con nuestros restos mortales y proporcionar a la humanidad, por medio de su propio cuerpo, el principio de la Resurrección.’ (San Gregorio de Nisa, Gran Catequesis, 32)

‘Así como el poder de la pasión de Cristo se aplica a los vivos por los sacramentos que nos configuran con Cristo en su pasión, también se aplica a los muertos por el descenso de Cristo a los infiernos.’ (Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica III, 52, 1, ad 2)

8 Por tanto, Cristo descendió a las profundidades de la muerte (cf. Mateo 12,24; Romanos 10,7; Efesios 4,9), que él ‘gustó… para bien de todos’ (Hebreos 2,9), encontrándose con todo hombre en su muerte a fin de ‘que los muertos [oigan] la voz del Hijo de Dios, y quienes la oigan vivirán’ (Juan 5,25). Jesús, ‘el Jefe que lleva a la Vida’ (Hechos 3,15), destruyó ‘mediante la muerte al señor de la muerte, es decir, al Diablo, y [liberó] a cuantos, por temor a la muerte, estaban de por vida sometidos a esclavitud’ (Hebreos 2,14-15). En adelante, Cristo resucitado tiene ‘las llaves de la Muerte y del Hades’ (Apocalipsis 1,18) y ‘al nombre de Jesús toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos’ (Filipenses 2,10).

Que nadie tema a la muerte, pues la muerte del Salvador nos ha liberado. Él la extinguió, tras haber sido retenido por ella. Él despojó al Infierno, Él, que descendió a los infiernos… (El Infierno) tomó un cuerpo y se encontró delante de Dios; tomó la tierra y se encontró con el cielo; tomó lo que había visto y cayó a causa de lo que no había visto. ¿Dónde está tu aguijón, oh muerte? ¿Dónde está tu victoria, oh Infierno? Cristo ha resucitado y tú has sido precipitado. Cristo ha resucitado y los ángeles están llenos de alegría. Cristo ha resucitado y la vida reina. Cristo ha resucitado y ya no hay un muerto en la tumba. Porque Cristo, resucitado de entre los muertos, se ha convertido en las primicias de los difuntos (Sermón leído en la liturgia bizantina del Sábado Santo, atribuido a San Juan Crisóstomo: PG 59, 723-724).

EN RESUMEN

1 Cristo muerto, en su alma unida a su persona divina, descendió a la morada de los muertos. Abrió las puertas del cielo a los justos que lo habían precedido.

2 En su muerte, se unió misteriosamente a todo hombre que muere, incluso a quienes no pudieron creer en él (cf. 1 Pedro 3,18-20; 4,6).”

En él [el texto preparatorio del CIC] se lee, en particular:

“En su muerte… Cristo se volvió perfectamente instrumento de salvación…, encontrándose con todo hombre en su muerte a fin de ‘que los muertos [oigan] la voz del Hijo de Dios, y quienes la oigan vivirán’ (Juan 5,25)⁴.”

Y la frase de conclusión lo resume todo: “Cristo, muerto, en su alma se unida a su Persona divina… se unió misteriosamente a todo hombre que muere, incluso a quienes no pudieron creer en él.”

Es necesario insistir sobre el término sheol, porque fue usado por el mismo Jesús y se distingue claramente de otro término también usado por Él: gehena, es decir, el lugar propio de Satanás y los condenados. El problema es que faltaban las palabras en griego o en latín para establecer la necesaria distinción; solo estaban disponibles respectivamente las palabras hades en griego e infernum en latín. Hubo que esperar hasta la época de san Agustín para ver aparecer poco a poco la distinción entre infernum, en el sentido de gehena o “Infierno” en singular en español, e inferna, sheol o “infiernos” en plural y sin mayúscula en español. Pero la ambigüedad persistió.

Así, y a falta de una palabra para decir “encuentro”, como se mencionó anteriormente, la teología occidental de la Salvación no estaba bien equipada para hablar del más allá⁵.

Este largo recordatorio sobre lo que le ocurre al alma después de la muerte era indispensable para comprender el vasto movimiento de pensamiento, a menudo muy viscoso, que los Padres griegos de la Iglesia llamaron “gnosis” –un término vago que significa simplemente “conocimientos⁶”. El nombre adecuado es “espiritualismos”, no solo porque se explica por sí solo, sino también porque abarca tanto los conocimientos esotéricos destinados a una élite como las prácticas ocultas enseñadas al pueblo llano, las que también formaban parte de lo que los Padres denunciaron.

A fin de cuentas, por muy diversos que sean los espiritualismos, el núcleo de sus sistemas se centra en el destino del alma después de la muerte y, por reacción, también en la vida presente. Según ellos, Jesús ya no es aquel a quien debemos aceptar encontrar a fin de pasar por él hacia el Padre (Juan 10,9, etc.), sino un guía espiritual que se esforzó mucho, por compasión, para enseñarnos a liberar la parte de divinidad que estaría encerrada en nosotros, es decir, el Espíritu. El objeto de estas herejías es, pues, el Espíritu Santo. Simón el mago, cuentan los Hechos de los Apóstoles (8,9-24), quería comprárselo a los apóstoles: deseaba poseer el principio superior de la vida cristiana. Creía que este principio estaba oculto en el hombre, mientras que es externo a él; es “el Don” (que es otro nombre del mismo Espíritu Santo). Por supuesto, después de un primer paso que consiste en querer apropiarse del Espíritu Santo, es decir, acceder a poderes espirituales superiores, viene el trato con fuerzas ocultas, aunque tal trato esté bien oculto tras especulaciones intelectuales sin fin sobre las que la razón tiene poco control. En resumen, el término “espiritualismo”, en el que reencontramos la palabra “espíritu”, es eminentemente apropiado.

4. El Encuentro al término del tiempo actual (aïôn, saeculum)

El esquema de las dos dimensiones de la Salvación evoca también la dimensión colectiva de la Salvación, prometida por la Revelación. El contenido de su punto B requerirá menos desarrollo, ya que las falsificaciones a las que esta segunda dimensión de la Salvación ha proporcionado la materia se comprenden fácilmente. Se trata de los proyectos que, a lo largo de los siglos, han pretendido realizar un mundo ideal sobre la tierra, ya sea que esto se diga ​​en lenguaje religioso (establecer el “Reino de Dios”, “someter [todo] a Dios”, etc.) o en lenguaje secular (como en el caso del sueño comunista, los proyectos globalistas, etc.). A todo esto se le llama mesianismos.

Lo que es más difícil de percibir es el paso entre la promesa dada por la Revelación y estos mesianismos. Parece que nos encontramos ante una especie de vuelco, pues la promesa del Reino después de la Venida gloriosa se presenta antes de ella (si es que aún se habla de ella). En resumen, mañana. ¿De dónde viene este vuelco?

El Adversus Haereses [Contra las herejías] de San Ireneo mencionó a los “ebionitas”, pero sin dar ninguna indicación precisa sobre cómo imaginaban el regreso de Cristo o “segunda venida”. Sin embargo, podemos rastrear lo que creían estos primeros mesianistas, en particular a partir de las creencias del islam, que dan testimonio de una herencia muy antigua: presentan a un “Mesías Jesús” (expresión que aparece cuatro veces en el Corán) quitado por Dios de la cruz, llevado al Cielo y mantenido allí en reserva (algunos pasajes etiquetados exageradamente como «intertestamentarios⁷» ya lo mencionan), y que debe volver a descender a la tierra cuando las circunstancias lo permitan, a fin de cumplir la misión que no pudo completar hace dos mil años: tomar el poder y establecer el Reino de Dios sobre el mundo. Los presuntos verdaderos discípulos de este Mesías subordinado a Dios deben pues tomar el poder sobre el mundo (o al menos en Jerusalén, lo que sucedió en 638), de modo de hacer posible este regreso de Jesús. A este mesianismo original, el islam añadió el exterminio de los cerdos y las cruces (símbolos de los judíos y de los cristianos, respectivamente) sobre la explanada del Templo, y quizás la aniquilación del anticristo en el Valle de Cedrón. En comparación, el comunismo es un mesianismo de segunda mano, muy alejado del mesianismo original; pero ha conservado lo esencial, a saber, el proyecto político-religioso de dominar el mundo para salvarlo.

Tras estas falsas esperanzas de un mundo ideal a realizar se transparenta la verdadera, que da la Revelación: la irrupción de Cristo en gloria, visible en todas partes “sobre las nubes” (Daniel 7,1-14; Hechos 1,11 –no sobre la tierra). Funcionando como un Juicio, esta manifestación cambiará la condición espiritual de la tierra. En efecto, anteriormente un anticristo mundial se habrá manifestado y habrá exigido que todos los hombres lo adoren (2 Tesalonicenses 2,8-9). Quienes no le hayan vendido su alma (1 Juan 2,18; 2,22; 4,3; 2 Juan 7) se alegrarán entonces de ver a Cristo manifestarse en un encuentro de luz, incluso si no lo conocen. Por el contrario, los partidarios del anticristo no lo soportarán; así, el mundo será liberado de estos opresores (Hebreos 9,28) y, por lo tanto, del dominio de un Mal que se servía de ellos. Es esta esperanza cristiana, que se desarrolla esencialmente en el plano espiritual, la que ha sido falsificada en un proyecto mesianista de purificación del mundo y de exterminio de los “malos”.

En el fondo, lo que el cristianismo occidental ha olvidado es la Sabiduría de Dios sobre la historia –a fuerza de reducir la Revelación a juegos de conceptos (en los que la historia nunca participa⁸). La Sabiduría de Dios quiere que la creación acceda a la eternidad (Romanos 8,21), al igual que el cuerpo de Jesús ha entrado en la gloria. Para ello, ella debe ser purificada, porque no hay lugar para la corrupción en el Cielo. El mundo humano es la cumbre y el administrador de esta creación; por lo tanto, es él el que debe ser purificado, y a través de él, la creación lo será. Esta purificación no es otra cosa que la santificación progresiva de las estructuras políticas, culturales y socioeconómicas⁹, en una época en la que continuarán las santificaciones personales. San Ireneo llama a este tiempo el “Reino de los Justos”, bajo la mirada de Cristo. Estas perspectivas son lógicas si se cree que Dios es realmente un Dios salvador.

Es el discurso cristiano habitual el que vacila entre dos malentendidos. El primero imagina que la Iglesia traerá la paz y la unidad al mundo (así lo sugieren algunas oraciones del Misal actual, así como ciertos himnos litúrgicos y ciertos textos romanos). La otra confusión es la contraria: niega que la tierra pueda ser purificada jamás; por lo tanto, Jesús solo regresaría para poner fin a todo. Quizás Dios recreará después otro mundo, para aplicar la imagen de “un cielo nuevo y una tierra nueva” —leída fuera de contexto, ya que esta expresión de Apocalipsis 21,1 se refiere al mundo al final del tiempo de purificación y no después de la venida gloriosa (lo mismo ocurre con 2 Pedro 3,13 –es una imagen tomada de Isaías 65,17). Además de estos malentendidos, están todos los de los grupos surgidos de la Reforma, para no hablar de los darbistas¹⁰, los mormones, los testigos de Jehová o, más recientemente, los adoradores de la Tierra (ecologistas veganos). Así, a fuerza de escuchar cualquier cosa, se ha impuesto la idea de que la Revelación no dice nada comprensible sobre el futuro del mundo. El tema queda cerrado antes de ser abierto.

“Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra”, dice Jesús, “porque has ocultado estas cosas a  sabios e inteligentes, y se las has revelado a pequeños” (Lucas 10,21; Mateo 11,25).

Este vacío que la teología occidental mantiene (y del que se benefician los mesianismos) tiene que ver también con las palabras. Cuando, en los evangelios, se lee la expresión “fin del mundo” ¿cómo adivinar que traduce suntèlèïa tou aïônou en griego, es decir “cumplimiento del tiempo actual” (lo mismo en arameo), que es algo muy diferente? ¿Y cómo evitar anunciar una paz universal, que Jesús anuncia solo para después de su regreso, visto que la palabra “paz” es engañosa?

En efecto, en arameo existen dos palabras para decir “paz”: shlama, es decir la paz interior que Jesús da ya, y shayna, la paz exterior o concordia general que Jesús promete para el tiempo de su venida gloriosa. La confusión surge del hecho de que en griego, en latín y en las lenguas europeas solo existe una palabra.

La actitud a adoptar contra todos los mesianismos es la de rechazar todo compromiso (y, por lo tanto, dejar de soñar con convergencias con ellos), comprenderlos seriamente¹¹ y, sobre todo, volver a la verdadera esperanza cristiana.

5. El mecanismo interno de las falsificaciones

Una vez que los espiritualismos, por un lado, y los mesianismos, por otro, han revelado lo que ellos son, se vuelve posible escrutar su mecanismo profundo, ya que es el mismo, aunque opera en dos direcciones divergentes. En efecto, cuando se hace una tabla comparativa, se revela dicho mecanismo común:

ESQUEMA 2

El Mesías [Yeshua] salva del Mal por el Espíritu Santo:

Él nos hace participar de su poder de salvación para nosotros mismos y para el mundo

Dos falsificaciones

 A. Espiritualismos/autorredenciones

Distorsión de la acción del Espíritu

La salvación está en el hombre (cada uno se cree “dios”).

Las potencias del Espíritu divino en nosotros (carismas) deben emerger.

Los hombres se reparten entre la élite espiritual y los no salvados.

Liberación de todo vínculo o límite (incluso natural como el sexo)

RELATIVISMOS

 B. Mesianismos/utopías

Distorsión de la acción futura de Cristo (como Juez y Rey)

La salvación está en la humanidad.

El advenimiento de la sociedad perfecta está en nuestras manos.

Los hombres se reparten entre salvadores y enemigos de Dios.

Esclavitud en nombre del Ídolo (“Dios”, la Humanidad, …)

SUMISIONES

Una cosa salta a los ojos: aunque sus temas sean contrarios, los modelos de los puntos A y B son similares. En ambos casos, el hombre busca salvarse por sí mismo –es el campo de aplicación lo que difiere: el plano personal del lado de los espiritualismos, el plano colectivo del lado de los mesianismos. En ambos casos, el estado de combate es central, ya sea interior o exterior, y resulta en una división entre “salvados” y “no salvados”, teniendo los salvados en sus manos el cumplimiento último, que es presuntamente un bien, en el plano personal o colectivo.

Para evitar cualquier ambigüedad, el esquema especifica que, en realidad, estos presuntos “bienes” son grandes males: por un lado el relativismo moral, y por el otro la sumisión o esclavitud. Pero desde el punto de vista de los que ostentan el poder espiritual o político, se trata evidentemente de bienes. La idea de sumisión, que supuestamente salva a la humanidad de su perdición y que en árabe se dice islam, no es específicamente islámica; nos resulta incluso muy familiar. Nuestros medios de comunicación no dejan de agitar los males que supuestamente nos amenazan: los virus pandémicos, la superpoblación, el calentamiento climático, etc.: si nos “sometemos”, nos salvaremos de estos males ficticios. El totalitarismo comunista también quiso hacer desaparecer el Mal del mundo erradicando el egoísmo, que se suponía que era “de clase”. Siempre es la misma mentira.

En resumen, todas las falsificaciones de la fe pretenden dar cuenta de la historia humana, ya sea personal o colectiva; parten de la situación pasada, supuestamente mala (de modo que es necesario liberarse de ella), y por lo tanto presentan tres etapas:

1) un pasado fantasioso y malvado (que se dice que implica a los cristianos);

2) un presente de lucha (sobre todo contra el cristianismo, que representa ese pasado);

3) un futuro radiante y pleno a realizar.

Se trata de visiones ternarias de la historia, que funcionan oponiendo el futuro al pasado mediante un presente de lucha incesantemente renovado. Estas visiones no son dualismos (que ven la realidad como el juego de dos principios opuestos) ni monismos (la realidad no es más que las facetas de un único y gran Todo), sino los dos a la vez –lo que se denomina las dialécticas. Los filósofos saben describir lo que son las dialécticas, pero, a menos que sean cristianos, no las comprenden, porque ellas se salen del marco de sus herramientas clásicas de análisis.

En efecto, por su propia naturaleza, estos mecanismos ternarios son poscristianos: tales sistemas dialécticos no podían existir en el antiguo mundo precristiano.

Este nunca vio el pasado como malo y desconfiaba de lo nuevo. En aquellos tiempos, nadie habría tenido jamás la idea de salvar a la humanidad, salvo en los restos de tradiciones inmemoriales¹². El mundo era visto como inmutable, y siempre era el destino (moïra, fatum) el que tenía la última palabra, independientemente de lo que hicieran los héroes.

Es claro que entre este mundo precristiano y el de los movimientos de pensamiento «poscristianos» marcados por la dialéctica, hubo verdaderamente una ruptura: la novedad del cristianismo apareció entre estos dos mundos. Además, los fenómenos religiosos o emparentados que surgieron a partir del siglo I no pueden ser más que intentos, más o menos exitosos, de falsificar la Salvación cristiana. Estos “poscristianismos” marcarían los siglos posteriores al menos tanto como el propio cristianismo. Lo vemos hoy más que nunca.

La pregunta siguiente es, obviamente: ¿cómo es que estos sistemas, que pretenden dar sentido a la historia personal o colectiva, pero son tan destructivos, seducen a tanta gente, e incluso a bautizados?

Sin duda se podría sugerir ciertos motivos sociopsicológicos, como la manipulación de la victimización o el deseo morboso de destruir el pasado¹³. Sin entrar en los detalles, estos motivos parecen un poco endebles. Debe haber otra razón, mucho más decisiva, por la que los espiritualismos o los mesianismos seducen tanto. ¿Podría ser que la razón sea que dan a sus adeptos la impresión de vivir algo excepcional y absoluto?

6. Inversiones trinitarias

Aquí es donde interviene el gran teólogo Henri de Lubac en su libro La postérité spirituelle de Joachim de Fiore [La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore], publicado en dos tomos en 1981 y reeditado más de treinta años después en un solo volumen (Cerf, 2014). El monje del que habla, quien fundó un monasterio en Fiore, Calabria, tenía ciertamente buenas intenciones, pero su idea de introducir la Trinidad en la historia de los hombres tendría consecuencias desastrosas. En una demostración de más de 700 páginas, Lubac rastrea su legado hasta los grandes mesianismos totalitarios del siglo XX, a través de Hegel, en cuya obra el pensamiento trinitario es totalmente explícito.

De este modo, puso de relieve un mecanismo ternario en funcionamiento, en el que el pasado malo es asimilado a la figura del Padre, el presente de confrontación y liberación es asimilado a la figura del Hijo, y el futuro radiante es asimilado a la figura del Espíritu.

Por supuesto, los tres estados (status) de la historia sagrada descritos por Joaquín¹⁴ no son tan esquemáticos: los tres círculos se entrelazan, y el primer círculo, el del Padre, no es presentado de manera realmente negativa. De hecho, el problema reside sobre todo en el tercer círculo, el del Espíritu Santo: esencialmente, aún está por venir. Así pues, la era en la que estamos desde Pentecostés ya no es plenamente la era del Espíritu; esta solo acaba de comenzar –Joaquín cree que comienza consigo mismo (como cabía esperar). En aquel momento, su visión de la historia no parecía demasiado sospechosa, dado que él ensalzaba al Papado y contaba con muchos admiradores en Roma. Sin embargo, había motivo de preocupación: su sistema histórico ternario hacía esperar menos la Venida Gloriosa de Cristo (de la que él habla de todos modos) que una nueva era que debía establecerse sobre la tierra antes. Después de él, se dará rápidamente el paso entre la exaltación del futuro y la denigración del pasado, un pasado que será presentado como moldeado por el cristianismo en sus aspectos más negativos. Se puso en marcha la dialéctica que podríamos llamar “moderna”.

En todo esto, lo peor es la integración de las Personas trinitarias en la historia humana, en el orden de sus “procesiones”: Padre, Hijo y Espíritu. ¿Los cristianos, en su historia personal o colectiva, experimentan las procesiones trinitarias y, por lo tanto, la Trinidad misma? ¡Si así fuera, ellos serían «Dios» mismo¹⁵!

Se toca aquí el núcleo del problema, que es mucho más teológico que filosófico: Hegel, quien quería fundar sus especulaciones filosóficas en la Trinidad, no nos desmentiría. Se le atribuye la fórmula “tesis, antítesis, síntesis” –en realidad, ella es de su discípulo Karl Marx¹⁶–, una fórmula que resume perfectamente su pensamiento, que seculariza por completo la Trinidad en la historia humana: el Padre es la tesis, el Hijo es la antítesis y el Espíritu es la síntesis. Así, la dialéctica de “pasado malo, presente de lucha y futuro radiante” está perfectamente formulada y es eficaz. El atractivo y la influencia mundial de Hegel lo atestigua.

Nótese que las dialécticas poscristianas no necesitan estar tan formalizadas para existir. La dialéctica islámica, por ejemplo, que estructura la historia en torno a tres revelaciones sucesivas –la del Antiguo Testamento (Moisés), la de Jesús y, finalmente, la de Mahoma– funciona muy bien sin deber nada a Hegel ni a Occidente, salvo sin duda por la idea de la jihâd personal, que se desarrolló considerablemente en el siglo XX.

Entonces, si la relación dialéctica de “Padre, Hijo, Espíritu” con la historia humana es falsa, ¿cuál es la verdadera relación? A esta pregunta crucial, la respuesta es muy simple: lo falso es el orden. En la historia humana, donde aparece la Salvación, el Espíritu siempre es primero, el Hijo segundo y el Padre tercero. La Virgen María es el modelo: por el Espíritu Santo, ella da la vida humana al Hijo, y el Hijo la llevará al Padre al final de su vida. Ella no se convierte en “Dios”, sino que es asumida en Él. La historia personal cristiana es conforme a esta imagen:

• La conversión, obra del Espíritu, hace “encontrar” al Hijo (todos los conversos dicen espontáneamente que han “encontrado a Jesús”);

• El nuevo bautizado colabora con el Hijo en el combate de la fe y se conforma a él bajo la acción del Espíritu;

• Al final, el Hijo lo conducirá hacia el Padre.

Lo mismo ocurre en la historia colectiva: la era de la Salvación comenzó en Pentecostés; es la era del Espíritu; la era del Hijo será la de su Venida gloriosa y perdurable (o “Parusía”); y la era del Padre vendrá “cuando [el Hijo] entregue a Dios Padre el Reino” (1 Corintios 15,24)¹⁷: así, la creación entrará en la Eternidad (pues está llamada a ella, cf. Romanos 8,21, y el mundo humano es su cumbre). El orden de la experiencia trinitaria cristiana es, por tanto, siempre “Espíritu-Hijo-Padre”; es el movimiento de retorno del Espíritu por el Hijo hacia el Padre lo que san Maximiliano Kolbe evocó a menudo¹⁸; solo en este movimiento las criaturas pueden entrar en la vida trinitaria, siendo transportadas a ella, por así decirlo.

La conclusión es clara: las herejías o falsificaciones de la Salvación son inversiones de la experiencia cristiana trinitaria, “antitrinidades”, lo que les permite dar la impresión de introducir al adepto en una experiencia divina, personal o colectiva, de la que sería el actor –y, por lo tanto, también en el terror de ser excluido de ella. Esta divinización de la Historia llega incluso a hacer creer que Dios debe alcanzar su plenitud en ella, y esto gracias al hombre: así, es el hombre quien salvaría a Dios. Tal inversión solo puede provenir del Tentador; ningún ser humano podría inventar por sí solo tal perversión de la Revelación. Pero esta es otra cuestión.

Como se anunció al comienzo, llegamos a una conclusión simple. Es el camino lo que ha resultado ser complejo. La dificultad radica en el hecho de que nuestra tradición teológica conceptual grecolatina, que sin duda es una herramienta especulativa muy eficaz, tiene, sin embargo, dificultades para expresar la simplicidad de la vida cristiana y lo concreto de la historia en la que se manifiesta la Revelación.

7. Perspectivas de futuro… si Dios quiere

En conclusión, se debe sugerir cinco pistas, que son otros tantos desafíos:

– volver a hablar de la Vida trinitaria en la que estamos llamados a ser atraídos por el Espíritu en el Hijo hacia el Padre (¡Dios está vivo, El Viviente!);

– reaprender la Palabra de Dios, prioritariamente los evangelios, si es posible de memoria y en una traducción y organización lo más cercana posible a lo que los apóstoles transmitieron (y a lo que dijo Jesús¹⁹);

– expresar claramente la inversión que existe entre la experiencia cristiana y la de las falsificaciones de la fe, sabiendo que los adeptos de estas últimas no pueden tener conciencia de esta inversión por sí mismos; a veces; además, a veces se inspiran en el cristianismo desde el punto de vista moral o social;

– dejar de buscar convergencias con estas falsificaciones y preocuparnos mucho más por los millones de cristianos que son víctimas de sus sistemas;

– y sobre todo, anunciar claramente (y sin mezclarlos) los dos Encuentros con Cristo que esperamos, porque solo esta enseñanza aporta la esperanza que responde a los poscristianismos: por una parte, acerca del Encuentro que tendrá lugar más allá de nuestra vida en el misterio de la muerte, y por otra parte, acerca del Encuentro que tendrá lugar al final del tiempo actual después de la manifestación del anticristo, que es la última condición de la manifestación de Cristo ante aquellos que estarán sobre la tierra en ese momento.

Notas

1) Juan 5,26: “Porque, como el Padre tiene vida en su qnôma, así también le ha dado al Hijo tener vida en su qnôma”. Véase también Lucas 11,17; Juan 6,53; Romanos 1,27.9,3; 1 Corintios 6,7.9,27; 2 Corintios 12,15; Efesios 2,15; Colosenses 2,15; 1 Tesalonicenses 4,9; Hebreos 1,3; 9,28; 10,1.30. Este término no corresponde al concepto griego de ousia ni al de ùpo-stasis (lo que está debajo), pero será considerado el equivalente (aproximado) del latín Persona. La tradición de Antioquía y de Oriente, fiel a los textos arameos, utiliza otro término que planteó dificultades a los griegos: el de parsôpa, en un sentido distinto al de Persona. Cuando se dice que en la Transfiguración Cristo cambió su parsôpa, es decir, su rostro aparente, algunos griegos de mente estrecha imaginaron que esto significaba que Jesús tenía dos parsôpè-personas, la del hombre común y la de la gloria— o incluso que su humanidad estaba separada de su divinidad (dos “naturalezas” separadas). Estas sutilezas mal entendidas llevaron a la condena de los cristianos arameos como “herejes nestorianos”, acusados ​​de un supuesto “difisismo”: es decir, de separar “la ousia-naturaleza” divina y “la ousia-naturaleza” humana en Cristo. Esta condena tonta fue revocada en 1967.

2) Cf. www.eecho.fr/redecouvrir-le-sens-revele-de-lhistoire/ o www.eecho.fr/?s=augustinisme.

3) El término “escatología” fue acuñado por el teólogo luterano Philipp Heinrich Friedlieb en el título de su obra de 1644, Eschatologia seu Florilegium theologicum exhibens locorum de morte, resurrectione mortuorum, extremo iudicio, consummatione saeculi, inferno seu morte aeterna et denique vita aeterna.

4) Nótese que para san Agustín, los que “oirán la voz del Hijo de Dios” (Juan 5,25) son los vivos de épocas anteriores que no escucharon las inspiraciones divinas provenientes de Cristo, no el alma de cada difunto que se encuentra con la de Cristo: su moralismo teológico rechaza a priori que exista un tiempo del misterio de la muerte distinto del tiempo terrestre. Encerrada en un marco tan rígido, no es sorprendente que a la teología neoescolástica no le guste evocar el descenso de Cristo al Sheol; por lo demás, ella hace que Jesús permanezca allí 42 días del tiempo terrestre, desde el Viernes Santo hasta su Ascensión al Cielo.

Otro impasse de este marco es la necesaria presencia del cuerpo glorioso de Cristo en el Sheol después de la resurrección, lo que no encaja bien con la mini-definición dada en el Cuarto Concilio de Letrán (1215):

“Sed descendit in anima et resurrexit in carne, ascenditque pariter in utroque” (DS 801), es decir, Jesús descendió a los infiernos en su alma, resucitó en la carne y ascendió igualmente en ambas (por lo tanto, no solo en su poder divino, que era el objetivo de este Concilio). Cf. CALLON P., Descente du Christ aux enfers [Descenso de Cristo a los infiernos], en Catholicisme, t. 3, 1952, col. 658. El impasse señalado aquí no parece haber sorprendido a nadie.

5) Al igual que el documento preparatorio, el CIC ha omitido una cita crucial que habla precisamente del Encuentro con Cristo en el Sheol: Juan 3,19-21. Se trata del final de la conversación de Jesús con Nicodemo, cuando le explica en qué consiste el Juicio; según sus propias palabras, se trata menos de un Juicio propiamente dicho que de una especie de avance o, por el contrario, una huida ante la luz que atrae, pero también revela los pecados:

“Este es, pues / el juicio:

La luz / vino al mundo,

y los hijos de los hombres se enamoraron de las tinieblas / más que de la luz,

porque sus obras / eran malas.

Pues todo el que hace cosas odiosas / odia la luz;

y no viene a la luz / para que sus obras no sean censuradas.

Pero el que practica la verdad / viene a la luz,

para que sus obras sean conocidas, / porque en Dios fueron hechas”

(Juan 3,19-21; traducción del arameo).

Algunos ven en este pasaje una conexión con los relatos de NDE [Near Death Experiences] o experiencias cercanas a la muerte, como se las llama en español. Convendría analizar esto. En cualquier caso, lo cierto es que este pasaje del Evangelio de Juan ha sido muy poco comentado…

6) El término “gnosis-conocimiento” era ambiguo. Dado que el Descenso de Cristo al Sheol es poco conocido, la desviación de la Salvación del alma que preocupaba a los Padres griegos se vuelve muy oscura. Al no comprender esto, algunos especialistas de la gnosis se pasan el tiempo discutiendo sobre el significado de la palabra “conocimiento”.

7) La idea del Mesías guardado en el Cielo se encuentra especialmente en 4 Esdras, un texto cuyo contenido básico es precristiano, pero que incluye muchas adiciones poscristianas, entre ellas:

“En cuanto al león, … es el Mesías a quien el Altísimo ha reservado para el fin de los días. Él surgirá del linaje de David, … hasta que llegue el fin, ese día del Juicio del que te hablé al principio” (4 Esdras 12,31-34).

“Este Hombre que viste surgir del mar es aquel a quien el Altísimo tiene en reserva desde hace mucho tiempo para liberar a su creación… cuando se cumplan estas señales que te he mostrado de antemano, entonces se revelará mi hijo, este Hombre que viste surgir del mar” (4 Esdras 13,25-32).

“Entonces mi Hijo convencerá de su impiedad a las naciones que vendrán… [les mostrará] los suplicios con los que serán atormentadas… y sin dificultad los destruirá por su decreto” (4 Esdras 13,37-38).

8) Los números 668 a 682 del CIC más o menos dedicados a la Venida gloriosa carecen de claridad. En lugar de usar el término mesianismo en su sentido corriente, lo llaman “pseudomesianismo” o “mesianismo secularizado”, como si la espera de la Venida gloriosa corriera el riesgo de ser confundida con sus falsificaciones y fuera una doctrina más que el evangelio mismo. Ya que estamos, ¿por qué no hablar de “resurreccionismo” para designar la fe en la resurrección, o de “virginalismo” para calificar la fe en la virginidad de María? El paso siguiente sería convertir el evangelio mismo en un montaje tardío de doctrinas por parte de las comunidades cristianas: esto es lo que pretenden los círculos académicos seculares.

Existe también otra fuente de confusión: la definición que se da de este “seudo-mesianismo”: “el hombre se glorifica a sí mismo colocándose en el lugar de Dios y de su Mesías venido en la carne. Esta impostura del Anticristo aparece esbozada ya en el mundo cada vez que se pretende llevar a cabo la esperanza mesiánica en la historia, lo cual no puede alcanzarse sino, más allá del tiempo histórico, a través del juicio escatológico” (nn. 675-676).

 ¿Qué es, entonces, una esperanza que debe cumplirse más allá de sí misma a través de un juicio escatológico? La confusión se extiende al n. 677, que se refiere a Apocalipsis 21,2-4 antes de Apocalipsis 20,12, es decir, que invierte el orden de los acontecimientos anunciados en este Libro de la Revelación, como si esto no tuviera ninguna importancia. No es de extrañar que, desde 1992, nadie sepa qué significan estos números, suponiendo que el propio autor lo supiera.

9) El Reino de Dios es objeto de muchos malentendidos debido a su naturaleza analógica en las palabras de Jesús. Se debe distinguir cinco significados, de los cuales solo el cuarto es estrictamente apropiado; los demás son analogías, ya sea de prefiguración o de cumplimiento celestial. En efecto, si las palabras tienen un significado (lo tienen en boca de Jesús), la palabra “reino” se refiere en sí misma a una realidad sociopolítica (y cultural): a nuestro mundo humano, que necesita ser santificado (cf. el Padrenuestro).

Se necesita un poco de sutileza oriental para ver que la semejanza entre los cinco significados radica en que cada vez se trata de la irrupción de lo divino en la historia, pero solo un significado no es analógico:

• la analogía de la prefiguración personal: en el bautizado, Dios irrumpe. “El Reino de Dios está dentro de vosotros” (Lucas 17,21 –griego entos, arameo ləgaw menḵon, dentro de). La traducción “está en medio de (o entre) vosotros” es una interpretación que sugiere que el Reino sería algo intangible, “espiritual”, distinto de la Iglesia (véase más abajo); o bien, se habla del Espíritu Santo, pero este no viene por encargo, si “hacemos iglesia” (en la jerga eclesial), sino solo si estamos dispuestos a escuchar lo que viene “de lo Alto” (Juan 3,3); es la presencia de lo divino dentro de la persona de cada bautizado que hace de ella un Reino de Dios en miniatura (y en sentido figurado);

• la analogía de la Iglesia terrenal: esta prefigura una realidad futura, que no es su propio desarrollo, sino que requiere una irrupción de Dios en la historia (la segunda venida);

• la analogía de las parejas y las familias cristianas: la sacralidad del matrimonio cristiano es una irrupción de Dios en la historia y anuncia una mucho mayor (Mateo 19,11-12);

• la realidad designada: después de la venida gloriosa, la tarea será realizar las promesas de Dios para esta tierra, con todos los poderes humanos colaborando en la Iglesia, bajo la mirada de Cristo ‒no habrá falta de trabajo;

• finalmente, la analogía celestial: por así decirlo, Dios “reina” sobre los ángeles y los santos del Cielo.

10) El complejo pasaje de san Pablo en 1 Tesalonicences 4,17 se aplica de hecho al final del tiempo de la purificación del mundo. Al no comprender esto, el Pastor Darby creó una nueva religión, la que tomó el nombre de “las Asambleas de Dios”, y cuyos seguidores son llamados darbistas.

11) Entre las obras recomendadas se encuentran: Edouard-Marie Gallez, Le messie et son prophète [El mesías y su profeta], 2 tomos, 2005, que liberó al islam de su halo de supuesta revelación misteriosa y abrió pistas para la investigación racional de sus verdaderos orígenes; Odon Lafontaine, Le grand secret de l’islam [El gran secreto del islam], reeditado en 2022; las publicaciones de https://inarah.net/, en particular las del Prof. Robert M. Kerr,  Du désir à la louange. Àpropos de la racine ḥmd et de la « préhistoire » de Muḥammad [Del deseo a la alabanza: Sobre la raíz ḥmd y la “prehistoria” de Mahoma], Acta Orientalia Belgica 35, 2022; Der PaktUmars -Rechtsfiktion versus Geschichtlichkeit [El pacto de los Omares: Ficción jurídica versus historicidad], Imprimatur, 2022, Parte 1; etc.

12) Antiguos textos ugaríticos en cuneiforme evocan un Adán, una especie de envenenamiento original, y la espera de una Salvación universal, en una tradición misteriosa: véase https://www.eecho.fr/video-eecho-ugarit-et-foi-apostolique/.

13) Las páginas 36 a 42 del libro Le christianisme face aux autres religions [El cristianismo frente a las otras religiones] hablan de esto bajo los títulos de “la victimización” y “destruir el pasado para poseer el futuro”.

14) Según Joaquín de Fiore, los tres “estados” se definen así:

– el primer “estado” se identifica con el Padre (y con el Antiguo Testamento, y por lo tanto también con los judíos); es también el de las personas casadas, comprometidas con una vida temporal y carnal;

– el segundo “estado” se identifica con el Hijo y el Nuevo Testamento, con la Iglesia y los clérigos; Joaquín sitúa sus inicios en el rey Uzías de Judá en el Antiguo Testamento;

– el tercer “estado” se identifica con el Espíritu y está por venir, pero ya comienza con el “nuevo Evangelio” de Joaquín y sus monjes, que son los modelos de la futura sociedad civil; este “estado”, especifica Joaquín, se perfilaría desde san Benito, fundador del monacato occidental a principios del siglo VI.

Nótese que la espera de la Venida gloriosa no se ha extinguido (aún); Joaquín lee mucho el Apocalipsis.

15) Cuando la teología griega evoca la divinización del hombre, se refiere a algo completamente distinto: habla de la “energeïa” de Dios que se propaga en el hombre, no del hombre que se convertiría en “Dios”.

16) En efecto, la fórmula “tesis, antítesis, síntesis” es de Marx, ya que Hegel solo habló de un proceso sin fin de “negación de la negación” (Aufhebung der Aufhebung, o “abrogación de la abrogación”) como motor de la Historia. Pero Marx comprendió bien este sentido dialéctico y lo explicitó mejor, aplicándolo a la historia ya no de manera idealista, sino según una visión materialista.

17) Muchas traducciones francesas (incluida la de la AELF [Asociación Episcopal Litúrgica para los países Francófonos]) no permiten comprender lo que dice san Pablo: dan la impresión de que solo habla de dos etapas de la extensión del poder de la resurrección (suprimiendo la era del Hijo), mientras que él evoca claramente tres etapas. En otros idiomas, las traducciones son correctas, cf. https://www.eecho.fr/1co-15-un-texte-frelate-en-francais/ o Edouard-Marie Gallez, Le christianisme face aux autres religions [El cristianismo frente a las otras religiones], p. 157, nota 13.

18) Véase ibídem, p. 140s (y mejor aún en la edición polaca).

19) Véase https://www.levangileaucoeur.com/ o https://www.eecho.fr/?s=perles.

(Traducción del francés de Daniel Iglesias Grèzes)

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