Causalidad, participación y razón suficiente

Como es habitual agradezco la colaboración de Federico Rago.

En la neoescolástica de fines del siglo XIX y a lo largo del siglo XX se dio una controversia en relación al principio de causalidad, a partir de los planteos de Kant.

Kant divide los juicios en analíticos y sintéticos. En los primeros, el predicado forma parte del sujeto, en los segundos, no. Los primeros son necesarios, porque si el predicado forma parte del sujeto, no hay forma de afirmar el sujeto y negar el predicado, pero no son informativos, dice Kant, porque el predicado no agrega nada nuevo, por así decir, al sujeto; los segundos son informativos, pero a menos que la filosofía crítica encuentre una forma de explicar su necesidad, son contingentes, porque parece que nada impide afirmar el sujeto y negar el predicado, y no pueden fundar el conocimiento científico. La filosofía crítica, según Kant, encuentra la base de la necesidad de algunos juicios sintéticos en las formas a priori del sujeto, por lo que el juicio científico ha de ser “sintético a priori”.

El problema se aplica entonces al principio de causalidad (que es la base de las pruebas de la existencia de Dios): ¿es analítico o sintético? Desde Hume, la filosofía moderna sostiene que es sintético. Analizando el concepto de ente contingente no aparece el predicado “causado”. La definición del ente contingente sólo contiene el poder ser y también el poder no ser, no el deberse a una causa. (Sobre la definición de “contingente” ver este post nuestro anterior).

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La primera respuesta del tomismo ante esta instancia kantiana fue sostener que el principio de causalidad es analítico, y que no por eso deja de ser un verdadero conocimiento capaz de fundar conclusiones científicas sobre la realidad. La idea de fondo es que sólo un principio analítico puede ser necesario y universal, porque además el tomismo no acepta las “formas a priori”, que según Kant hacen necesarios a algunos juicios sintéticos.

Para fundamentar esto, el neotomismo recurre al principio de razón suficiente: “todo tiene razón suficiente”, o, como dice Leibniz, “hay una razón para que lo que es, sea, en vez de no ser, y sea como es, en vez de ser de otro modo”.

Intuitivamente, este principio equivale decir que nada es “porque sí”. El ente es inteligible, puede siempre dar razón de sí mismo de alguna manera. Los neotomistas lo apoyan en el principio de no contradicción: si pudiese haber algo sin razón suficiente, entonces no haría falta nada para que esa cosa fuese en vez de no ser, o sea, la diferencia entre el ser y el no ser podría no estar basada en nada, lo cual implica identificar contradictoriamente el ser y el no ser.

Se podría decir que la misma distinción entre ser y no ser podría ser un hecho bruto, no fundada en algo, y entonces negar el principio de razón suficiente no llevaría a negar el principio de no contradicción, pero el caso es que no es así, la distinción entre el ser y el no ser es una distinción necesaria: el ser no puede no ser. Ésa es la primera ley de la realidad, y donde hay ley, no hay mero hecho bruto.

En cuanto al principio de causalidad, razonan así: el ente contingente puede ser y puede también no ser, por tanto, de suyo no se determina a ser más que a no ser, por tanto, si es, ha de ser por alguna razón distinta de sí mismo (porque todo tiene razón suficiente), y entonces, ha de ser por una causa. Todo ente contingente es causado.

En cuanto al carácter analítico del principio de causalidad, los neotomistas distinguen entre el juicio formalmente analítico y el juicio virtualmente analítico. En ambos casos el predicado se deriva necesariamente del sujeto del juicio, pero en el caso del juicio formalmente analítico, eso es porque el predicado forma parte de la definición del sujeto, mientras que en el caso del juicio virtualmente analítico, eso es porque el predicado, que no forma parte de la definición del sujeto, se deduce sin embargo necesariamente del sujeto mediante algún principio lógico-metafísico anterior, que en este caso, es el principio de razón suficiente. El principio de causalidad, por tanto, es virtualmente analítico.

De más está decir que con esto cae también todo pretexto para decir que un juicio así no sería informativo.

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Una de las raíces del llamado “tomismo existencial”, representado por autores como Gilson, Geiger y Fabro, es rechazar esta tesis neotomista y sostener que el principio de causalidad es efectivamente sintético, o al menos, según el autor, que no depende del principio de razón suficiente.

Por una tesina de Licenciatura de Gustavo Andrés Ayala, IVEⁱ, en la que analiza un artículo de Cornelio Fabro sobre la defensa del principio de causalidad, nos enteramos de que:

“El artículo del p. Fabro se inserta en un marco histórico particular, que puede aclarar más la naturaleza del problema y el carácter del artículo. Dicho marco histórico se remonta al primer Congreso internacional de París de 1888. Este congreso católico marcó el inicio de una controversia acerca de la causalidad. El decano de la facultad de Filosofía de la Universidad del Lilla, De Margerie, presentando una relación sobre la analiticidad del principio de causa, concluyó por la negativa, con gran sorpresa de la mayoría. El predicado («tener una causa») no deriva de la simple consideración del sujeto por puro análisis formal, como en los otros principios, decía De Margerie, sino a través de un proceso sintético que lo agrega” (p. 11).

La gran sorpresa en ese congreso católico, e incluso el escándalo posterior, se debió, obviamente, a que si el principio de causalidad no es analítico, entonces no se ve por qué el nexo entre el sujeto, por ejemplo, el ente contingente, y el predicado, “ser causado” o “tener causa”, debería ser necesario, es decir, no se ve por qué todo ente contingente debería tener causa, lo cual equivale a dejar en suspenso nada menos que el principio de causalidad, y, con él, el pensamiento científico, incluido el filosófico, en general, y, en particular, las pruebas filosóficas de la existencia de Dios.

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Esto va a acompañado del rechazo del principio de razón suficiente, entendido como una infiltración del racionalismo de Leibniz y Wolff en el realismo tomista. Dicho racionalismo sería estrecho aliado del esencialismo, que en autores como Suárez, por ejemplo, inspirador además de Leibniz y Wolff, lleva a negar la distinción real de esencia y ser en los entes finitos, reduciendo así el ser a la esencia. A la larga, esta reducción del ser a la esencia llevaría al idealismo moderno, porque la esencia, y con ella el ser, en esta tesis, quedaría reducida a lo posible, y en definitiva, a lo pensable.

Tal vez el principal temor de autores como Cornelio Fabro al principio de razón suficiente está en pensar que llevaría necesariamente a hacer a Dios razón suficiente de lo creado, de tal modo, que lo creado derivaría necesariamente de la misma Esencia divina, cayendo así en el panteísmo determinista.

Fabro acusa también al intento de fundamentar la causalidad en la razón suficiente de ser circular. Dice exactamente (traducción nuestra del italiano):

«Este método, que ha gozado de un favor extraordinario, ha sido atacado a fondo por los críticos como una patente petición de principio: la negación del principio de causa, dicen, ofende al principio de razón de ser en la medida en que se supone que el ser debe tener razones suficientes de ser o bien en su interior (Dios) o bien fuera de sí; ahora bien, el segundo miembro de la disyuntiva no es más que una fórmula del principio de causa»ⁱⁱ.

Otra crítica que hace Fabro al principio de razón suficiente es que con él querríamos fundar una exigencia real, ontológica, en una exigencia nocional, conceptual.

Con ello se haría depender la metafísica de la lógica, la realidad de la razón, y, en definitiva, se sentarían las bases del racionalismo y del idealismo, o sea, también, del esencialismo.

La solución que encuentran estos autores críticos del neotomismo es fundamentar el principio de causalidad en la participación. Lo que no es por esencia, es por participación. El ente finito no es por esencia, porque es limitadamente, y, entonces, hay en él algo, que es la esencia entendida como potencia de ser, que limita al ser. El ser del ente finito, entonces, es recibido en esa esencia que lo limita, y eso es lo mismo que decir que es participado y causado.

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En su tesinaⁱⁱⁱ, Ayala presenta así la fundamentación de la causalidad en la participación según el P. Fabro (agrego mis (de Gemini) traducciones del italiano):

“1) –Primeramente pone la exigencia del principio de causalidad: debe mostrar la necesidad de la dependencia causal en el ser que se manifiesta insuficiente, el efecto.

“Il principio di causa esige che l’essere che comincia, che è contingente e soggetto alla generazione e alla corruzione, che si mostra imperfetto e finito… dipenda da un’altro essere, il quale, al meno sotto questo aspetto e nel medesimo tempo, non cominci, non sia contingente… ma duri, sia necessario, semplice de infinito: «unumquodque operatur in quantum est actu».

“El principio de causa exige que el ser que comienza, que es contingente y sujeto a la generación y a la corrupción, que se muestra imperfecto y finito… dependa de otro ser, el cual, al menos bajo este aspecto y al mismo tiempo, no comience, no sea contingente… sino que dure, sea necesario, simple e infinito: «unumquodque operatur in quantum est actu».”

2) –Luego reduce las nociones que expresan de uno u otro modo la insuficiencia en el ser a la noción de participación.

Ora il dire che l’essere comincia, che è contingente equivale a dire che quell’essere non è l’Essere, la forma pura di essere, ma solo un’imitazione più o meno deficiente e lontana: in breve, si indica che quell’essere è per partecipazione della forma pura.

“Ahora bien, decir que el ser comienza, que es contingente, equivale a decir que ese ser no es el Ser, la forma pura de ser, sino solo una imitación más o menos deficiente y lejana: en resumen, se indica que ese ser lo es por participación de la forma pura.”

3) –Seguidamente, en el ápice conclusivo del argumento, afirma la necesaria referencia al ser por esencia del ser por participación, tanto en el plano nocional como en el plano real. Y con esto afirma la necesidad de la dependencia causal en el ser participado.

Ma un essere per partecipazione dice relazione immediata all’essere per essenza: così appare fondata sia la sua possibilità logica (intelligibilità) come quella reale (ordine immediato d’esistenza): senza questa relazione quest’essere non può presentarsi al pensiero né come oggetto definito né come soggetto di realtà.

“Pero un ser por participación expresa una relación inmediata con el ser por esencia: así aparece fundada tanto su posibilidad lógica (inteligibilidad) como su posibilidad real (orden inmediato de existencia): sin esta relación, este ser no puede presentarse al pensamiento ni como objeto definido ni como sujeto de realidad.”

4) –Finalmente, hace la reducción al absurdo y muestra la contradicción que se sigue de negar el principio de causalidad. Si el oponente niega la dependencia con respecto al ser por esencia, debe negar el mismo ser por participación, con lo cual se contradice.

Chi negasse pertanto questa relazione (di dipendenza verso l’essere per essenza) dell’essere per partecipazione, negherebbe i fondamenti per i quali esso è quello che è, e coi fondamenti sarebbe tolto di mezzo l’essere stesso. Adunque chi nega il principio di causalità asserisce l’impossibile (che l’essere per partecipazione non dipenda dall’essere per essenza) e nell’ordine della conoscenza e nell’ordine del reale”.

“Quien negase, por tanto, esta relación (de dependencia respecto del ser por esencia) del ser por participación, negaría los fundamentos por los cuales este es lo que es, y con los fundamentos se suprimiría el ser mismo. Así pues, quien niega el principio de causalidad afirma lo imposible (que el ser por participación no dependa del ser por esencia) tanto en el orden del conocimiento como en el orden de lo real.”

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Fabro quiere afirmar la causalidad sin hacerla depender del principio de razón suficiente. Para eso recurre a la noción de “participación”. La idea, por tanto, es que el ser finito es participado, y el ser participado es causado. Por lo cual en definitiva habrá que llegar a una Causa no participada.

Hay que definir “participado”. Digamos que es participado aquello que es sólo parcialmente lo que es. El ente finito es ente, pero sólo parcialmente, porque su ser, que es lo que lo hace ser ente, está, justamente, limitado.

Así entendido, es claro que lo participado es finito, y lo finito, participado.

¿Cómo se llega a que lo participado es causado? Ahí está la cuestión. Se puede llegar claramente a esa conclusión usando el principio de razón suficiente. Si todo tiene razón suficiente, entonces hay una razón suficiente de la existencia del ente participado. Esa razón suficiente no puede ser el ente participado mismo, porque entonces ese ente sería la razón suficiente de su propia limitación, y eso es absurdo, que algo sea la razón suficiente de no ser plenamente ello mismo. Luego, esa razón suficiente ha de ser algo distinto del ente participado, o sea, dicho ente es causado.

¿Pero cómo se llega a esa exigencia de una causa del ente participado sin el principio de razón suficiente? O bien lo convertimos, sin razón, en un principio inmediatamente evidente: “todo lo participado tiene causa”, o bien lo convertimos en una tautología, haciendo que “participado” y “causado” sean sinónimos, o bien nos quedamos sin poder dar ese paso lógico.

Fabro parece basarse en que “un ser por participación expresa una relación inmediata con el ser por esencia”. Pero está por verse si esa relación inmediata es de tipo causal. A no ser que por “causado” se entienda “lo que tiene una relación inmediata con el ser por esencia”, pero eso no es lo que todos entendemos por “causado”.

Se puede argumentar, en efecto, que lo imperfecto es “per accidens”, porque nada se limita a sí mismo y por tanto nada es limitado “per se”, y que lo “per se” es lógicamente anterior a lo “per accidens”, porque hay que ser algo antes de entrar contingentemente en relación con otra cosa. Pero todavía no estamos diciendo que lo que es “per se” sea causa de lo que es “per accidens”.

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La noción de “participación”, por su parte, si consiste en la recepción limitante de una perfección a partir de la Perfección ilimitada, implica sin duda la causalidad, pero el asunto es cómo se llega a una tal noción de “participación”.

Porque si “ser participado” es solamente tener en forma parcial e imperfecta una cierta perfección, hay que ver cómo se pasa de ello a haber recibido esa perfección limitada de la Perfección pura.

Claro, si se dice que el ser limitado es el ser recibido, parece lógico haberlo recibido de alguna parte o de algo, pero ¿ por qué el ser limitado ha de ser el ser recibido?

Cierto, las perfecciones se limitan al ser recibidas en una potencia pasiva. Aquí estamos diciendo que si algo es recibido en una potencia pasiva, es limitado. No alcanza con eso todavía para decir que si algo es limitado es recibido en una potencia pasiva.

Y si decimos que lo participado implica una composición entre la perfección y lo que la limita, porque la perfección no se limita a sí misma, y que esa composición exige una causa, porque lo diverso no es de por sí uno, estamos suponiendo el principio de razón suficiente, porque estamos diciendo que lo que no es de por sí uno, es uno por otro, porque todo es por algo, o sea, todo tiene razón suficiente.

No se vería obligado a asentir a nuestra conclusión quien sostuviese que puede haber elementos diversos que sean uno ni de por sí ni por otro, o sea, que sean uno “por nada” o “porque sí”.

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El mismo Ayala dice en un artículo destinado a fundamentar críticamente el principio de causalidad en la línea del pensamiento de Fabro:

“Decir que un ente no es por ser lo que es, equivale a decir que no es por sí mismo (o a causa de sí mismo). Si es, pero no por sí mismo, entonces debe ser por otro. Y esto es así porque, si se niega que un ente sea por sí mismo y también se niega que sea por otro distinto de sí mismo, entonces se niega toda posibilidad de su existencia (no hay una tercera posibilidad) y se llega al absurdo de negar al ente mismo que sirvió como punto de partida. En otras palabras, si el ente por participación no es por sí mismo y tampoco es por otro diferente de sí mismo, entonces no es, lo cual contradice la postura misma del ente por participación”^iv.

¿Por qué lo que no es por sí mismo ni por otro, no es? ¿Por qué no hay tercera posibilidad, sino porque no se puede ser “porque sí”, “no por algo”, o sea, porque “todo tiene razón suficiente”?

Ayala llega incluso a decir:

“Pues así como el agua por sí misma no da razón de su movimiento, así el ente por participación no da razón de su actual acto de ser”^v.

Y también:

«En las cinco vías de Aquino, lo que se presenta en el punto de partida como un hecho de experiencia es siempre algo cuya perfección presente y actual no puede explicarse por la cosa misma que la posee»^vi.

Donde vemos que el hecho de que un principio tenga un aspecto lógico no lo priva necesariamente de tener aplicaciones ontológicas.

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Para ver claramente que es así, probemos de afirmar lo que afirma Ayala, pero negando el principio de razón suficiente. O sea:

1) Lo que se tiene participadamente no se tiene por sí mismo.

2) Puede haber algo sin razón suficiente, o sea, sin que haya nada que haga que eso sea en vez de no ser.

¿Podemos deducir de esto que lo que se tiene participadamente se tiene por otro, o sea, por una dependencia causal?

Es claro que no, porque en virtud de 2), podría ser que lo que no se tiene por sí mismo tampoco se tenga por otro, en tanto se lo tenga “por nada”, o sea, sin razón suficiente.

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Por lo que tiene que ver con la fundamentación que hace el P. Fabro de su tesis, tal como la expone Ayala, hay que decir en primer lugar que Fabro mete indebidamente a Dios en el principio de causalidad, es decir, confunde el principio de causalidad con la prueba de la existencia de Dios. A lo que nos debe llevar el principio de causalidad es a que tiene que haber una causa. No está dicho por eso si esa causa ha de ser a su vez causada o no, si ha de ser contingente o Necesaria.

Por eso en las “vías” tomistas hay siempre dos etapas: en una de ellas se arriba a que tiene que haber una causa del hecho que se pone en el punto de partida, en la siguiente, se demuestra que además tiene que haber una Causa Primera, es decir, no causada, de ese hecho, por lo general mediante el argumento de la imposibilidad del retroceso al infinito en la serie de causas.

Si el principio de causalidad sirviese solamente para afirmar la existencia de Dios no tendría función alguna en ninguna otra ciencia que no fuese la Teología.

Por eso la primera exigencia que pone Fabro ya es excesiva: lo que comienza exige una causa, pero que esa causa no pueda a su vez haber comenzado a existir no es una exigencia que forme parte del principio de causalidad. De hecho, hay muchas causas en la realidad que comienzan a existir.

Por eso mismo la participación no tiene papel alguno en la fundamentación de la causalidad que sea independiente del principio de razón suficiente. De lo contrario estaríamos en lo anterior, la “causa” a la que se arriba en el principio de causalidad sería Dios y ese principio no tendría función alguna fuera de la Teología.

Es cierto que una forma de usar el principio de causalidad es decir que lo que es por participación depende de lo que es por esencia, y eso ha de funcionar sobre todo, parece, en ciencias de claro enfoque metafísico. Pero el uso que hacemos del principio de causalidad no se reduce a eso. Sherlock Holmes, por ejemplo, lo usa para llegar a conclusiones tan contingentes y accidentales como que el asesino es el mayordomo.

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Dice Santo Tomaś:

“Si enim aliquid invenitur in aliquo per participationem, necesse est quod causetur in ipso ab eo cui essentialiter convenit; sicut ferrum fit ignitum ab igne” (I, q. 44, a. 1, co.). 

“Si algo se encuentra en alguna cosa por participación, es necesario que sea causado en esa cosa por aquello a lo que conviene esencialmente, como el hierro se hace caliente por el fuego”.

El argumento aquí es:

Lo que no es por esencia, es causado. Pero lo que es por participación, no es por esencia. Por tanto, es causado.

La Menor: lo que es por esencia es perfecto, porque nada es menos que sí mismo. Pero lo que es por participación, es imperfecto.

La Mayor: Lo que no es por esencia, no es por la cosa misma. Pero lo que no es por la cosa misma es por otra cosa, porque todo es por algo (principio de razón suficiente).

La analogía que utiliza Santo Tomás en este pasaje va en ese sentido: el fuego es cálido/ígneo por esencia. Su naturaleza misma es el calor. El hierro es cálido por participación. La naturaleza del hierro no incluye el calor (un trozo de hierro puede estar frío y seguir siendo hierro). Si el hierro está candente, el calor en el hierro no tiene su razón suficiente en la esencia del hierro. Si la tuviera, todo hierro estaría siempre incandescente por el mero hecho de ser hierro. Por tanto, la razón suficiente de la incandescencia del hierro debe buscarse fuera del hierro, en un principio que posea el calor por esencia (el fuego).

Quien negase el principio de razón suficiente podría perfectamente sostener que hay cosas que no son ni por esencia ni por participación, porque no son por algo (no tienen razón suficiente). El hierro, entonces, podría ser caliente “porque sí”, sin serlo ni por esencia ni por participación.

Cuando se dice que “lo que es por participación, es causado”, “por participación” puede entenderse en el sentido de la dependencia respecto de lo perfecto, o en el sentido de la imperfección de lo que se es. En el primer sentido, el principio se vuelve tautológico. En el segundo sentido, se prueba por lo arriba dicho.

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Al parecer, Fabro no quiere partir del principio lógico de razón suficiente, sino que quiere partir de la realidad ontológica del acto de ser. Pero hay que ver si eso es permitido por la naturaleza de nuestro conocimiento. Sin principios, los hechos se quedan en hechos.

Evidentemente, hay una relación causal entre el acto de ser y el ente, que es por el acto de ser. A partir de ahí ya vemos que todo tiene razón suficiente, porque todo tiene, al menos, acto de ser. Digo “al menos”, porque es posible que el acto de ser se deba a una causa externa, que también será, en ese caso, razón suficiente, en relación jerárquica con el acto de ser.

Esto es fundamentar el principio de razón suficiente en el análisis ontológico, pero no es prescindir del principio de razón suficiente.

En el fondo es lo mismo que se dice cuando se dice que si algo no tuviese razón suficiente, no haría falta nada distinto para que existiera que para que no existiera, cayendo así el principio de no contradicción. Porque en efecto, si algo existe, tiene acto de ser, y existe por ese acto de ser que tiene, luego al menos eso hace falta para distinguir el caso en que la cosa existe del caso en que la cosa no existe.

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Véase lo que dice Santo Tomás en la Suma Contra Gentiles, lib. I, cap. 15, n. 5:

“Vemos en el mundo algunas cosas que pueden ser y no ser, a saber, las generables y corruptibles. Ahora bien, todo lo que puede ser tiene una causa; porque, como de suyo se halla de igual modo respecto a dos cosas, a saber, el ser y el no ser, si se le atribuye el ser, es necesario que esto sea por alguna causa. Pero en las causas no es posible proceder al infinito, como se ha probado más arriba según la razón de Aristóteles. Por consiguiente, es necesario poner algo que sea ser-necesario. Por otra parte, todo lo necesario o tiene la causa de su necesidad en otro, o no, sino que es necesario por sí mismo. Pero no se puede proceder al infinito en los seres necesarios que tienen la causa de su necesidad en otro. Luego, es preciso poner un primer necesario, que es necesario por sí mismo. Y esto es Dios, puesto que es la causa primera, como se ha demostrado. Es, por tanto, Dios eterno, ya que todo lo que es necesario por sí mismo es eterno”.

La primera parte del texto coincide exactamente con la justificación neotomista del principio de causalidad. Lo que de suyo se halla de igual modo respecto a dos cosas, a saber, el ser y el no ser, dice Santo Tomás, si se le atribuye el ser, es necesario que sea por una causa.

¿Por qué, sino porque si no hubiese causa, no habría razón suficiente de que sea o exista eso que puede tanto ser como no ser, existir como no existir?

El razonamiento de Santo Tomás, aquí, supone que “todo es por algo” (todo tiene razón suficiente). Sólo en virtud de ello se puede concluir que “lo que no es por sí, es por otro”. Luego es necesario constatar que el ente contingente, pudiendo de suyo tanto ser como no ser, no es por sí mismo.

¿Por qué? Porque “ser por sí mismo” es tener en sí mismo la determinación a ser más bien que a no ser, y, por el contrario, el ente contingente es tal precisamente porque no tiene en sí mismo ni una determinación a ser ni una determinación a no ser, por eso puede tanto no ser como ser. Y entonces se concluye que “es necesario que tenga una causa”, es decir, es necesario que el ente contingente tenga en otro su razón suficiente de ser.

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Leibniz, entonces, no inventó nada en este punto, simplemente explicitó lo que ya estaba implícito en Platón, Aristóteles, San Agustín y Santo Tomás.

Otra cosa es que Leibniz haya querido usar el principio de razón suficiente para hacer que el mundo, finalmente, proceda necesariamente de Dios. Eso ya es un agregado, falso en realidad, de la filosofía particular de Leibniz.

Leibniz razona así: “todo tiene razón suficiente, por tanto, también el libre acto creador divino. Pero la única razón suficiente para que Dios cree en vez de no crear y cree este mundo en vez de otro mundo posible, es que en ambos casos la alternativa elegida sea la mejor. Por tanto, éste es el mejor de los mundos posibles, y, además, no es compatible con la Sabiduría y la Bondad de Dios que Él no cree nada, o que cree otro mundo distinto de éste”.

Es claro que aquí se atenta contra la Libertad divina. Sin entrar en otros aspectos, este razonamiento falla porque el concepto de “mejor mundo posible” es contradictorio. En lo finito siempre es posible algo más grande, más bueno, más perfecto. El único que no admite superior es el Infinito, el Bien Subsistente, es decir, Dios mismo.

Es claro que nada de eso que agrega Leibniz se deriva necesariamente de sostener que “hay una razón para que lo que es, sea, en vez de no ser, y sea como es, en vez de ser de otro modo”, que eso es el principio de razón suficiente, que en su versión popular dice: “nada es porque sí”.

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En cuanto a las críticas de Fabro a la fundamentación del principio de causalidad en el principio de razón suficiente que hemos expuesto arriba:

Una de las críticas es que basar el principio de causalidad en el principio de razón suficiente es hacer depender la realidad de la lógica humana. Pero es que sin necesidad lógica no hay, para nosotros, al menos, necesidad metafísica. La única forma que tenemos de constatar una necesidad metafísica es mediante una necesidad lógica. Mientras no tengamos un razonamiento que concluya necesariamente en aquello que queremos demostrar, no hay forma de decir que la realidad lo exige necesariamente.

Además, los principios lógicos, en el tomismo, están fundados en el ser. Son antes principios metafísicos que principios lógicos. El principio de no contradicción, por ejemplo, se basa en la incompatibilidad entre el ser y el no ser, cuestión eminentemente metafísica y ontológica. Decir que la realidad obedece al principio de no contradicción no es someter la realidad al entendimiento humano, es someter el entendimiento humano a la exigencia más fundamental de la realidad.

La oposición, por tanto, que hacen estos autores entre “exigencias lógicas” y “exigencias ontológicas” no se sostiene. Ninguna exigencia ontológica puede ser conocida por nosotros si no es mediante una exigencia lógica. Conocer exigencias ontológicas sin pasar por las exigencias lógicas sería como querer ver sin los ojos.

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Por eso deja bastante perplejo al lector este pasaje de Alain Contat^vii:

“Aunque no lo parezca, Fabro abandona así el registro exclusivamente axiomático y conceptual sobre el cual una buena parte del primer neotomismo, fiel en eso al racionalismo leibniziano, había querido defender la causalidad, a favor de un registro que no es crítico pues es desde el inicio ontológico. Ya no se trata de reducir principios, es decir proposiciones, a una proposición absolutamente primera para nosotros, ya sea el principio de identidad o aquel de no contradicción, sino que es necesario que el intelecto, más allá de la razón discursiva, vea que la actualidad fragmentaria de los objetos de nuestra experiencia reenvía a la actualidad plena de una fuente de ser que trasciende la experiencia. Lo que hace que esta operación sea posible, es el valor a la vez cognitivo y real del nexo que une el esse del ente por participación al Esse por esencia: Para santo Tomás, al menos en este punto, la exigencia conceptual coincide con la exigencia ontológica y real: el ente por participación no se comprende, esto es no se comprende en su ser, no es, si este no está en dependencia del ser por esencia.”

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¿Qué sería un “registro exclusivamente conceptual”? Podría ser, o bien una doctrina que dice que al ser sólo se accede mediante conceptos, o bien una doctrina que dice que sólo hay conceptos.

Lo segundo es claramente falso, pero es claro que ni el tomismo ni Leibniz sostienen eso.

En cuanto a lo primero, a su vez hay que distinguir: o se refiere a todo acceso humano al ser, o solamente al acceso intelectual al ser. Lo primero tal vez haya sido la tesis de Leibniz, y es errónea; lo segundo, agregando que al ser también se accede, materialmente al menos, por medio de los sentidos, es la doctrina de Aristóteles y de Santo Tomás.

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¿Qué sería un registro que no es crítico pues es desde el principio ontológico? Podría ser un registro que no es crítico porque no da razón alguna de nuestro acceso al ser, pero eso entiendo que ni el mismo Fabro lo aceptaría. Podría ser un registro que no es crítico porque no se propone construir un puente que vaya del pensamiento al ser, porque es consciente que “de un gancho pintado en la pared no se puede colgar un gabán real, sino sólo uno pintado en la pared”. Pero eso lo comparte lo mejor del tomismo clásico, no tal vez el Card. Mercier, pero sí Garrigou-Lagrange, coincidiendo en esto con el Gilson de “El realismo metódico”.

¿Sería tal vez un “registro” que explica cómo accedemos al ser sin pasar por nuestro intelecto, o cómo nuestro intelecto accede al ser sin conceptos? Lo primero es obviamente absurdo. Respecto de lo segundo se han hecho algunos intentos diciendo que llegamos al ser no por los conceptos, sino por el juicio. Pero el juicio está hecho de conceptos, es una unión de conceptos. Si los conceptos, que son el elemento representativo e intencional de nuestro conocimiento intelectual, no llegan al ser ¿qué fuerza mágica tendría el acto de unirlos en un juicio para alcanzar entonces sí al ser?

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Se quiere aquí que el intelecto vea algo “más allá de la razón discursiva”. Eso es lo inmediatamente evidente, como el principio de no contradicción, por ejemplo, que no es objeto de discurso. ¿La teoría de la participación en el acto de ser es inmediatamente evidente, como el principio de no contradicción? ¿No es más bien una de las más notables conclusiones, discursiva por supuesto, de la Metafísica?

¿O es que aquí se está sugiriendo el ontologismo, es decir, la doctrina según la cual en esta vida ya tenemos una intuición de Dios?

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Luego dice que “Lo que hace que esta operación sea posible, es el valor a la vez cognitivo y real del nexo que une el esse del ente por participación al Esse por esencia”. Pero entonces sí es posible, evidentemente, un acceso cognitivo a la relación entre el ente por participación y el Ente por esencia, sin que alcance solamente el aspecto ontológico de esa relación alcanzado por nosotros vaya a saber cómo.

Sin duda, para Santo Tomás, y para nosotros también, al menos en este punto “la exigencia conceptual coincide con la exigencia ontológica y real”. ¿Por qué no empezar por ahí, entonces, y ahorrarse las críticas a un presunto racionalismo tomista del principio de razón suficiente?

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En la objeción de “círculo vicioso”, según la cual fundamentar el principio de causalidad en el principio de razón suficiente sería fundamentar el principio de causalidad en sí mismo, es patente el error lógico de Fabro.

Cuando se dice que todo tiene razón suficiente en sí mismo o en otro, la causalidad no es más que una de las ramas de la disyuntiva, la segunda. Si digo que todo animal es irracional o racional, eso no me autoriza a identificar el animal con el animal racional. Pero argumento correctamente si digo: “Todo animal es racional o irracional. Es así que este animal no es irracional. Por tanto, es racional”. Eso es lo que dicen los que deducen el principio de causalidad del principio de razón suficiente. Todo tiene razón suficiente, esto no tiene razón suficiente en sí mismo, por tanto, la tiene en otro, o sea, es causado.

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No es cierto, entonces, que el principio de razón suficiente y el principio de causalidad sean el mismo principio. El principio de razón suficiente vale para todo ente en general, el principio de causalidad vale solamente para los entes contingentes, y, por tanto, finitos. El principio de causalidad es la aplicación del principio de razón suficiente a los entes contingentes.

En efecto, el hecho de que el principio de causalidad dependa del principio de razón suficiente tiene gran importancia, porque permite ver que son principios distintos, y, entonces, permite afirmar que Dios tampoco existe “porque sí”, como un mero hecho bruto, sino que, aunque no tiene causa, porque es la Causa Primera, sí tiene razón suficiente, que es la identidad que hay en Dios entre la Esencia y el Ser.

La clásica pregunta de los niños de Catecismo, ¿quién creó a Dios?, no se responde diciendo que Dios es el Hecho Bruto Supremo, el Gran Porque Sí. Se responde diciendo que es lo más lógico del mundo que Aquello que es el Ser mismo, sea. Esto no es recurrir al argumento ontológico para probar la existencia de Dios, es acudir a la identidad de Esencia y Ser en Dios para explicar la existencia de Dios una vez admitida, por ejemplo, una vez demostrada partiendo, justamente, de la existencia real de los entes contingentes.

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Bertrand Russell, por su parte, en “Por qué no soy cristiano”, argumenta contra las pruebas clásicas de la existencia de Dios, diciendo que si todo tiene causa, entonces también Dios debe tenerla, y entonces, ya no es Dios. Ese razonamiento falaz es infaustamente retomado en un libro del pintor uruguayo Joaquín Torres García.

Russell padece aquí la misma confusión de algunos que objetan contra el principio de razón suficiente: identificar el principio de causalidad con el principio de razón suficiente. No existe ningún principio que diga que “todo tiene causa”. Hay, sí, un principio que dice que “todo tiene razón suficiente”. Y otro principio que dice que “todo ente contingente tiene causa”. Sobre la base de la misma confusión, ambos bandos razonan en direcciones opuestas: el primero dice: si todo tiene razón suficiente, Dios tiene causa; el segundo dice: si Dios no tiene causa, no tiene tampoco razón suficiente.

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En cuanto al temor de que Dios sea razón suficiente del mundo de tal manera que el mundo proceda necesariamente de Dios, es infundado en la filosofía cristiana, y, en definitiva, en la filosofía verdadera, porque en ella Dios no es sin más la razón suficiente del mundo, sino por medio del acto divino creador, que es libre. Así como el carpintero no es sin más la razón suficiente de que se clave el clavo, sino mediante su libre decisión de usar el martillo.

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En “La náusea”, de Sartre, el protagonista experimenta el horror de la contingencia de las cosas de este mundo al comprobar que no tienen en sí mismas la razón suficiente de su existencia. El árbol podría perfectamente no existir, luego, si existe, dice Sartre, es “porque sí”, está “de más”, como todo el Universo.

Claro, Sartre da aquí un salto lógico: de “no tienen en sí mismas razón suficiente de existir” pasa a “no tienen razón suficiente de existir”, obviando el detalle de que podrían tener razón suficiente de existir en otro, en Dios Creador, por ejemplo.

Ese salto lógico sartreano se justifica, en la mente de Sartre, porque él es ateo, niega la existencia de Dios.

Pero ahí está la cuestión, justamente. Si lo que no tiene razón suficiente es absurdo, entonces todo tiene razón suficiente, y, entonces, si el árbol no tiene razón suficiente en sí mismo, la tiene en otro, o sea, es causado. Si eso nos lleva a tener que aceptar una Causa Primera y un Ser Necesario que tiene en sí mismo su razón suficiente, pues eso.

La “náusea” que experimenta el protagonista de la novela de Sartre es la protesta de la inteligencia ante la falta de razón suficiente. A esa protesta no vale ahogarla esgrimiendo el decreto de la no existencia de Dios.

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En cuanto al esencialismo, sin duda, negar la distinción real entre esencia y ser, es esencialismo y es erróneo. Pero que la esencia sea realmente distinta del ser no significa que no sea nada. No significa que todo razonamiento que se base en la esencia de la cosa sea una concesión al racionalismo y al idealismo.

La filosofía no se hace con temores, sino con precisión. No es un terreno en el cual valgan las aproximaciones, al contrario, como ya dijo Aristóteles, “un error pequeño en los comienzos es grande al final”. No siempre el temor al esencialismo es el comienzo de la sabiduría, como demuestra ampliamente el siglo XX.

No hay salida: negar el principio de razón suficiente es decir que algo puede ser “porque sí”, y eso es cancelar la relación entre la inteligencia y la realidad. A partir de ahí ya no valen las pruebas de la existencia de Dios, porque siempre podría ser que el ente contingente exista “porque sí”.

En definitiva, si se quiere comprender cómo ha afectado al tomismo la inmensa crisis que afecta a la Iglesia en el siglo XX y lo que va del XXI, hay que considerar también el hecho de que el verdadero tomismo haya quedado arrinconado como “esencialista”.

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Se entiende finalmente el propósito de Fabro al relegar el principio de razón suficiente en favor de la participación: eso le permite una comprensión más laxa, por así decir, de la causalidad, que haga posible el rechazo de la “premoción física”. En efecto, la premoción física también resulta de una aplicación del principio de razón suficiente: es la razón suficiente del acto libre de las creaturas racionales.

Mientras que la participación, tal como Fabro la entiende, habilita a decir que Dios es causa de los actos libres de las creaturas racionales solamente porque les participa el acto de ser, quedando la especificación de esos actos a cargo exclusivamente de las creaturas.

En realidad, se ordena bastante bien el panorama doctrinal de estos días, y desde hace mucho tiempo, en realidad, dividiendo las distintas posiciones en dos campos: los que aceptan y los que rechazan la premoción física.

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