¿La Tercera Vía tomista parte de la contingencia de los entes?

El P. Cornelio Fabro ha sostenido que es erróneo llamar a la Tercera Vía de Santo Tomás “vía de la contingencia”, y que el punto de partida de esa prueba tomista de la existencia de Dios no es la contingencia de los entes. En esto es seguido posteriormente por varios autores.

Es cierto que el P. Fabro matiza esa postura, diciendo que se puede admitir el uso de “contingente” para todo lo creado, advirtiendo solamente que no es el sentido técnico que tiene ese término en Santo Tomás. Así lo refiere el prof. Alberto Berro en un artículo suyo sobre el tema (p. 56, nota.)

De todos modos, los seguidores del P. Fabro insisten bastante en este asunto y por eso nos ha parecido oportuno este “post”.

Agradezco una vez más la colaboración de Federico Rago. Todos los resaltados en negrita son míos.

Por las dudas, el de la foto es Jean Paul Sartre, de quien se puede decir que en “La Náusea” a la vez describe admirablemente el punto de partida de la Tercera Vía tomista y la decapita, “refugiándose” en el absurdo, por no aceptar el principio de razón suficiente. 

———————————–

Veamos ante todo el texto de la Tercera Vía:

“La tercera vía se toma de lo posible y de lo necesario, y es como sigue. Encontramos, en efecto, en las cosas algunas que pueden ser y no ser, ya que algunas se generan y se corrompen, y por consiguiente es posible que sean y que no sean. Pero es imposible que todas las cosas que existen sean de tal naturaleza, porque lo que puede no ser, en algún momento no es. Si, por tanto, todas las cosas pueden no ser, hubo un tiempo en que nada existió en la realidad. Pero si esto fuera verdad, tampoco ahora existiría nada, porque lo que no es, no empieza a ser sino por algo que es; si, pues, nada existía, fue imposible que algo empezara a ser, y así ahora nada existiría, lo cual es manifiestamente falso. Luego, no todos los ente son posibles, sino que es preciso que haya algo necesario en las cosas. Por otra parte, todo lo necesario o tiene la causa de su necesidad en otro o no la tiene. Pero no es posible proceder al infinito en las cosas necesarias que tienen una causa de su necesidad, como tampoco en las causas eficientes, según se ha probado. Por consiguiente, es necesario afirmar la existencia de algo que sea necesario por sí mismo, que no tenga la causa de su necesidad en otro, sino que sea causa de la necesidad para las demás cosas, a lo cual todos llaman Dios”.

———————————–

La versión moderna del tomismo posterior dice más o menos así:

1) Existen entes contingentes, que pueden existir y pueden también no existir.

2) Estos entes contingentes no tienen en sí mismos la razón suficiente de su propia existencia, porque de suyo pueden tanto existir como no existir.

3) Por tanto, tienen la razón suficiente de su propia existencia en otro, porque todo tiene razón suficiente. Es decir, que todo ente contingente es causado.

4) Esa causa de los entes contingentes o bien es contingente o bien es necesaria, es decir, no puede no existir. En el segundo caso ya hemos llegado a la conclusión de la prueba: existe al menos un ser necesario.

5) En el primer caso, no podemos tampoco retroceder al infinito en la serie de causas contingentes que a su vez son causadas. Porque entonces toda la serie queda sin razón suficiente, ya que todas esas causas remiten a algo anterior como razón suficiente de su causalidad, la cual razón suficiente, por tanto, no puede aparecer nunca.

6) Por tanto, se debe afirmar que hay una Causa Primera, es decir, no causada, de estos entes contingentes. La cual, al no ser causada, no es contingente, por 3), y entonces, es Necesaria.

7) Se debe concluir que existe al menos un Ser Necesario, y ése, como se puede mostrar a partir de esta conclusión, es al que llamamos Dios.

———————————–

Fabro y sus seguidores argumentan a partir de aquí:

1) El texto de Santo Tomás equipara inicialmente lo que puede ser y puede no ser con lo generable y corruptible. Por tanto, el punto de partida de la Tercera Vía no es lo “contingente” en el sentido de lo que puede ser y puede no ser, sin más. De hecho, esa palabra “contingente” no aparece en el texto.

2) El texto, a diferencia de la versión moderna, corriente entre los tomistas, del argumento por la contingencia de los entes, no pasa directamente de los entes que son “possibilia esse et non esse” al Ser Necesario que es Dios, sino que una vez que arriba a la conclusión de que hay al menos un ser necesario, todavía se ve en la obligación de demostrar que no puede ser nada más que un ente necesario por otro, sino que hay que llegar a un Ser Necesario por Sí mismo, que ése sí, es Dios.

3) Y es que Santo Tomás consideraba que los ángeles y los cuerpos celestes, e incluso la misma alma humana separada del cuerpo, son entes necesarios, en el sentido de que mirando a su naturaleza o esencia no pueden no ser, porque dicha naturaleza (de ángeles y almas) no está compuesta de materia y forma, sino que son formas subsistentes, inmateriales, y por tanto, no pueden ni generarse ni corromperse (lo cual se aplicaba también a los cuerpos celestes según Santo Tomás, incluso siendo los mismos hilemórficos).

4) De hecho, Santo Tomás dice que estos entes creados que no tienen potencia natural para corromperse son “simplemente hablando necesarios”, cfr. Suma contra Gentiles, lib. II, cap. 30.

4) Se plantean también distintas hipótesis a propósito de lo que parecen ser dos saltos lógicos en la Tercera Vía, cuando dice que “lo que puede no ser, alguna vez no es”, y que “si todas las cosas pueden ser y pueden no ser, alguna vez no hubo nada”.

———————————–

Una discusión semejante a ésta tuvo lugar en tiempos del Card. Cayetano, el cual dice, al comentar la Suma Teológica, Ia., q. 44, a. 1, n. XI:

“…observa atentamente que el Autor [Sto. Tomás] concede explícitamente una pluralidad de seres necesarios, lo cual también prueba en II Contra Gentiles, cap. 30. Y sabe que, en la realidad, tal vez no haya discrepancia alguna entre Escoto y el Autor, sino sólo en el uso de los vocablos.

Pues Escoto y sus seguidores entienden por el nombre de necesario en sentido absoluto aquello que por ninguna potencia puede no ser; y así dicen que solo Dios es necesario en sentido absoluto. Santo Tomás, en cambio, acostumbrado a los términos peripatéticos, según la intención del Libro V de la Metafísica, llama necesario en sentido absoluto a aquello que no puede no ser por una potencia intrínseca a sí mismo. Y por esta razón concede y prueba que existen muchos seres necesarios en sentido absoluto.

Y en verdad, dado que el juicio sobre las cosas debe darse y expresarse según lo que les es propio y no según lo extrínseco, la denominación del Autor es más razonable, puesto que existen muchos seres que no tienen en sí mismos ninguna potencia para no ser. Y así es absolutamente verdadero que no pueden no ser y, en consecuencia, que son seres necesarios; aunque, según una potencia lógica y la potencia en otro —a saber, en Dios—, todas las cosas distintas de Dios puedan no ser.

De aquí puedes ver qué infantilmente, por no decir ignorante, presumieron algunos al decir que las palabras de Santo Tomás en esta materia “suenan mal". Atiendan a la naturaleza de las cosas, al lenguaje formal y propio, y a las intenciones metafísicas; y descubrirán su propia ceguera”.

———————————–

Cayetano está de acuerdo con Fabro y sus seguidores en que Santo Tomás llama “necesarios” y no “contingentes” a los seres creados incorruptibles.

Y dice también que es más acertada la forma de hablar de Santo Tomás, en tanto que es más exacta formalmente hablando, porque las cosas deben nombrarse según aquello que les corresponde por naturaleza.

Pero agrega algo fundamental: en el fondo, se trata solamente de un desacuerdo verbal, de palabras.

Pero entonces, si se trata en el fondo de una cuestión de palabras, se puede decir también que todo este tema se parece a la clásica tormenta que se levantó en un vaso de agua, con la diferencia de que en este caso el vaso está vacío.

———————————–

Porque el hecho es que Santo Tomás también admite, en muchos lugares de su obra, que toda creatura puede no ser, puede no existir.

Véase por ejemplo:

 De potentia, q. 5, a. 3, co.:

“Que las criaturas simplemente no sean, no es en sí imposible como si implicara una contradicción, de lo contrario habrían existido desde la eternidad. Y esto es así porque no son su propio ser, de modo que al decir “la criatura no es en absoluto", lo opuesto del predicado se incluya en la definición, como si se dijera “el hombre no es un animal racional": pues cosas de este tipo implican contradicción y son en sí mismas imposibles”.

Aquí Santo Tomás está diciendo que toda creatura cumple con la definición tomista de “contingente” como “lo que puede ser y puede no ser”. En efecto, dice que no es imposible que las creaturas no sean, lo cual es lo mismo que decir que es posible que no sean, o sea, que son contingentes en ese sentido.

Y pone además la razón por la que ello es así: no necesariamente porque toda naturaleza creada sea internamente corruptible, sino porque toda naturaleza creada, corruptible o no, se distingue realmente de su ser, y, por tanto, puede sin contradicción no tenerlo.

———————————–

De potentia, q. 5, a. 3, ad 8:

“A la octava hay que decir que aquello en cuya naturaleza está la posibilidad de no ser, no recibe la necesidad de ser de otro de tal manera que le corresponda según su naturaleza, porque esto implicaría una contradicción: a saber, que la naturaleza pudiera no ser y que tuviera necesidad de ser; pero que tenga incorruptibilidad por la gracia o por la gloria, esto no está impedido. Así como el cuerpo de Adán fue en cierto modo incorruptible por la gracia de la inocencia, y los cuerpos de los que resuciten serán incorruptibles por la gloria, en virtud del alma unida a su principio. Sin embargo, no se excluye que la naturaleza misma en la que no hay posibilidad de no ser tenga la necesidad de ser de otro, puesto que cualquier perfección que posee le proviene de otro; por lo cual, si cesara la acción de su causa, dejaría de existir, no por una potencia para el no ser que haya en ella misma, sino por la potestad que hay en Dios para no dar el ser”.

Aquí tenemos el caso de una naturaleza en la cual, a saber, en ella “misma”, no hay posibilidad de no ser, y, sin embargo, dejaría de existir si cesara la acción de su causa.

¿Cómo es eso? Simplemente porque, como ya dijimos, Santo Tomás afirma la imposibilidad de no ser en lo que mira solamente a la constitución interna de algunas naturalezas, por ejemplo, la angélica, mientras que, cuando considera la relación de esas mismas naturalezas incorruptibles con el ser, ve que pueden no ser, por lo ya dicho.

———————————–

Ia., q. 104, a. 1, ad 1um:

“A lo primero, por tanto, hay que decir que el ser se sigue por sí mismo de la forma de la criatura, supuesto sin embargo el influjo de Dios, así como la luz se sigue de la diafanidad del aire, supuesto el influjo del sol. Por lo cual, la potencia para el no ser en las criaturas espirituales y en los cuerpos celestes está más en Dios, que puede retirar su influjo, que en la forma o en la materia de tales criaturas”.

Y aquí Santo Tomás habla explícitamente de una “potencia para no ser” en las creaturas espirituales.

Es cierto que luego dice que esa potencia para no ser que hay en las creaturas espirituales está más en Dios que en la forma o la materia de tales creaturas.

Pero ese “más en Dios” no niega que haya alguna potencia para no ser en las creaturas espirituales, como afirma en esa misma frase.

Esa potencia para no ser tiene un fundamento en la naturaleza de las creaturas, a saber, precisamente en cuanto la misma se distingue realmente de su acto de ser y, por tanto, puede no existir, al igual que la creatura misma, en consecuencia.

———————————–

De veritate, q. 23, a. 1, ad 2:

Objeción:

“…de una causa contingente no pueden provenir efectos necesarios. Pero la voluntad es una causa contingente, ya que se halla indiferente respecto a cualquiera de las alternativas. Por lo tanto, no puede ser causa de lo necesario. Dios, sin embargo, es causa de todas las cosas, tanto de las necesarias como de las contingentes. Por consiguiente, no actúa por voluntad…”

Responde a la objeción:

“A lo segundo hay que decir que la voluntad de Dios no es una causa contingente, dado que aquello que quiere, lo quiere de modo inmutable; y por ello, de la razón misma de su inmovilidad pueden causarse las cosas necesarias; y sobre todo porque ninguna cosa creada es necesaria considerada en sí misma, sino posible en sí, y necesaria por otro”.

Si hará falta distinguir aquí los posibles sentidos de “contingente” y “necesario”, que de lo contrario tendríamos a Santo Tomás en clara contradicción consigo mismo, afirmando a veces que las creaturas incorruptibles son absolutamente necesarias, y otras veces diciendo que en sí mismas no son necesarias, sino “posibles”.

Aquí “posible” se afirma de toda creatura, también por tanto de las incorruptibles, y por tanto, no puede querer decir “corruptible”, sino precisamente, “contingente”, en el sentido del tomismo clásico.

Lo mismo indica el título de “necesarias por otro” que Santo Tomás atribuye aquí a todas las creaturas. Implica que no son necesarias por sí mismas, y entonces, por sí mismas ¿qué son, sino “posibles”, o sea, por lo dicho, “contingentes”?

En definitiva, a la objeción: “Santo Tomás dice que los entes creados que son necesarios por otro no son contingentes”, hay que responder: que no son contingentes mirando a la constitución interna de las naturalezas de estos entes creados: Concedo. Que no lo son mirando a la relación de esas naturalezas creadas con el ser y, por tanto, con el poder divino Creador: Niego.

Es en este último sentido de “contingente” que los tomistas presentan la Tercera Vía de Santo Tomás como vía por la contingencia de los entes.

———————————–

Se puede objetar que el mismo Santo Tomás no la presenta así, sino que la presenta, como vimos, como una vía a partir de los entes corruptibles, en su primera parte, y a partir de los entes incorruptibles necesarios por otro, en su segunda parte.

Pero el hecho es que presentarla como vía a partir de la contingencia de los entes es más inmediatamente comprensible hoy día, y, además, no traiciona el pensamiento de Santo Tomás.

En efecto, hoy día no pensamos que los astros sean incorruptibles, y en cuanto a los ángeles, su existencia sólo es cognoscible con certeza por la fe en la Revelación, lo cual los pone fuera de la filosofía, al menos en tanto que realidades afirmables como efectivas y no solamente como hipótesis posibles e incluso probables.

Es cierto que hay argumentos racionales a favor de la existencia de los ángeles, pero son argumentos de conveniencia, que no concluyen necesariamente, de lo contrario, se estaría negando la Libertad de Dios para crear un mundo material sin crear ángeles.

Y no se traiciona el pensamiento de Santo Tomás, porque ya vimos que efectivamente Santo Tomás entiende que toda creatura es contingente en el sentido en que ese término vino a usarse después en el tomismo, a saber, como sinónimo de “possibilia esse et non esse”, si bien Santo Tomás, por una cuestión de precisión formal en el lenguaje, reserva el término “possibilia esse et non esse” a lo que tiene esa posibilidad en su misma naturaleza, es decir, a lo corruptible.

———————————–

Véase este texto de la Suma contra Gentiles, libro II, cap. XXXI.

Que no es necesario que las criaturas hayan existido siempre

“De lo dicho anteriormente resta mostrar que no es necesario que las cosas creadas hayan existido desde la eternidad.

Si es necesario que la totalidad de las criaturas, o cualquier criatura en particular, exista, es preciso que tenga esta necesidad por sí misma o por otro. Por sí misma no puede tenerla; pues se ha mostrado arriba que todo ente debe proceder del primer ente. Ahora bien, aquello que no tiene el ser por sí mismo, es imposible que tenga por sí mismo la necesidad de ser: porque lo que es necesario que exista, es imposible que no exista; y así, lo que tiene por sí mismo el ser un ser-necesario, tiene por sí mismo el no poder ser un no-ente, y, en consecuencia, el no ser un no-ente, y, por ende, el ser un ente.

Si esta necesidad de la criatura proviene de otro, es preciso que provenga de una causa extrínseca, porque todo cuanto se tome como intrínseco a la criatura tiene el ser por otro. Pero la causa extrínseca es o eficiente o final. De la causa eficiente se sigue que el efecto necesariamente exista en la medida en que el agente necesariamente actúe, pues por la acción del agente el efecto depende de la causa eficiente. Por lo tanto, si no es necesario que el agente actúe para la producción del efecto, tampoco es necesario que el efecto exista de modo absoluto. Ahora bien, Dios no actúa por ninguna necesidad para la producción de las criaturas, como se mostró arriba. Luego no es absolutamente necesario que la criatura exista con una necesidad que dependa de la causa eficiente.

Del mismo modo, tampoco con una necesidad que dependa de la causa final. En efecto, las cosas que son para un fin no reciben la necesidad del fin sino en cuanto el fin no puede darse sin ellas —como la conservación de la vida sin el alimento—, o bien no puede darse tan bien —como el viaje sin un caballo—. Sin embargo, el fin de la voluntad divina, de la cual las cosas procedieron hacia el ser, no puede ser otro que su propia bondad, como se mostró en el libro primero. Y esta bondad no depende de las criaturas: ni en cuanto al ser, puesto que es por sí misma un ser-necesario; ni en cuanto al ser bien, puesto que es en sí misma simplemente perfecta; todo lo cual fue mostrado arriba. Por consiguiente, no es absolutamente necesario que la criatura exista. Ni es, por tanto, necesario sostener que la criatura haya existido siempre.

Además, lo que procede de la voluntad no es absolutamente necesario, a no ser tal vez cuando sea necesario que la voluntad quiera esto. Pero Dios no produce las criaturas en el ser por necesidad de su naturaleza, sino por voluntad, como ha sido probado; ni quiere por necesidad que las criaturas existan, como se mostró en el libro primero. Por lo tanto, no es absolutamente necesario que la criatura exista; y en consecuencia, tampoco es necesario que hayan existido siempre.

Más aún: se ha mostrado arriba que Dios no actúa mediante una acción que esté fuera de Él, como saliendo de Él y terminando en la criatura —al modo en que el calentamiento sale del fuego y termina en la madera—, sino que su querer es su actuar; y de este modo existen las cosas, según Dios quiere que existan. Pero no es necesario que Dios quiera que la criatura haya existido siempre, dado que tampoco es necesario que Dios quiera que la criatura exista en absoluto, como se mostró en el libro primero. Por consiguiente, no es necesario que la criatura haya existido siempre.

Igualmente, de un agente por voluntad no procede algo por necesidad sino en razón de alguna deuda o débito. Sin embargo, Dios no produce la criatura por ningún débito si se considera la producción de la criatura de modo absolutamente universal, como se mostró arriba. Por lo tanto, Dios no produce la criatura por necesidad; y por ello no es necesario que, si Dios es sempiterno, haya producido a la criatura desde la eternidad.

Por lo demás, se ha mostrado arriba que la necesidad absoluta en las cosas creadas no se da por orden al primer principio que es por sí mismo ser-necesario, a saber, Dios, sino por orden a otras causas que no son por sí mismas ser-necesario. Pero la necesidad del orden hacia lo que no es por sí mismo ser-necesario no obliga a que algo haya existido siempre: pues se sigue que, si alguien corre, se mueva; sin embargo, no es necesario que siempre se haya movido, porque el correr mismo no es necesario por sí mismo. Por lo tanto, nada obliga a que las criaturas hayan existido siempre”.

———————————–

Es cierto que aquí Santo Tomás quiere probar que no es necesario que las creaturas hayan existido desde la eternidad, pero el caso es que para demostrar eso demuestra primero que no es necesario absolutamente hablando que las creaturas existan, y de ahí concluye que si eso es así, menos aún es necesario que existan desde siempre.

Ahora bien, en este otro texto, dice:

“Igualmente, lo contingente difiere de lo necesario según cómo está cada uno en su causa: pues el contingente está en su causa de tal modo que puede tanto no ser como ser a partir de ella; mientras que el necesario no puede a partir de su causa sino ser. Sin embargo, en cuanto a lo que cada uno de ellos es en sí mismo, no difieren respecto al ser, sobre el cual se funda lo verdadero; porque en lo contingente, según lo que es en sí mismo, no hay ser y no-ser, sino sólo ser, aunque en el futuro lo contingente pueda no ser. […]” (Suma contra Gentiles, libro I, capítulo 67, número 3).

———————————–

Lo contingente, dice Santo Tomás, está en su causa de tal modo que puede, eso contingente, ser o no ser a partir de ella; lo necesario está en su causa de tal modo que no puede, eso necesario, no ser, a partir de su causa.

Pero por lo que ha dicho Santo Tomás en el texto anterior, las creaturas están en Dios, que es su Causa creadora, de tal modo que pueden existir o no existir, porque ha dicho que su existencia no es absolutamente necesaria.

Luego, según esa acepción de “contingente” que pone ahí Santo Tomás, toda creatura es contingente. Porque la contingencia en este sentido sería como la contracara de que han sido producidas libremente por su Causa eficiente, que es Dios, como dice Santo Tomás en De potentia, q. 2, a. 3, c.:

“todo aquello de lo cual la voluntad [en cuanto voluntad libre] es principio, en cuanto es en sí, es posible que sea o que no sea, y que sea tal o tal, y entonces o ahora (…) ahora bien, todo lo que es así es creado: porque en lo que es increado no hay potencia para ser o no ser”.

———————————–

Los seguidores de la tesis de Fabro sostienen que en este texto de la Tercera Vía Santo Tomás identifica explícitamente y sin más a los entes “possibilia esse et non esse” con los entes corruptibles.

Pero eso no se sigue del texto. Lo que dice el texto es que la prueba se basa en los entes que son “possibilia esse et non esse”. Y luego dice que de hecho encontramos algunos entes que son así, a saber, los entes corruptibles.

Sin duda, los entes corruptibles son “possibilia esse et non esse”, pero de ahí no se sigue que sólo ellos lo sean, ni dice eso ahí Santo Tomás.

En efecto, una cosa es que Santo Tomás reserve ese término de “possibilia esse et non esse” a los entes corruptibles, por una cuestión de precisión formal en el lenguaje, y otra cosa es que él niegue que toda creatura es “possibilia esse et non esse” en el sentido de que de algún modo pueda ser y pueda no ser.

Santo Tomás no puede negar que, en algún sentido, toda creatura puede ser y puede no ser, es más, lo afirma claramente, como vimos en varios pasajes.

Más bien, el método tomista en las “vías” le exige partir de datos empíricos indudables, y es claro que en nuestra experiencia lo que encontramos como ejemplo claro de entes “possibilia esse et non esse” son los entes corruptibles, lo cual no prejuzga que pueda haber otros entes que puedan tanto existir como no existir y que no sean corruptibles.

———————————–

Y lo mismo sucede con el texto paralelo de la Suma Contra Gentiles, lib. I, cap. 15, n. 5:

“Vemos en el mundo algunas cosas que pueden ser y no ser, a saber, las generables y corruptibles. Ahora bien, todo lo que puede ser tiene una causa; porque, como de suyo se halla de igual modo respecto a dos cosas, a saber, el ser y el no ser, si se le atribuye el ser, conviene que esto sea por alguna causa. Pero en las causas no es posible proceder al infinito, como se ha probado más arriba según la razón de Aristóteles. Por consiguiente, es necesario poner algo que sea ser-necesario. Por otra parte, todo lo necesario o tiene la causa de su necesidad en otro, o no, sino que es necesario por sí mismo. Pero no se puede proceder al infinito en los seres necesarios que tienen la causa de su necesidad en otro. Luego, es preciso poner un primer necesario, que es necesario por sí mismo. Y esto es Dios, puesto que es la causa primera, como se ha demostrado. Es, por tanto, Dios eterno, ya que todo lo que es necesario por sí mismo es eterno”.

Aquí tampoco hay identificación entre lo contingente y lo corruptible, sino, lo mismo que en la Suma Teológica, una metodología que parte de nuestra experiencia, en la cual, efectivamente, la contingencia se manifiesta en lo corruptible.

———————————–

Véase además que la primera parte de esta versión de la prueba es básicamente la misma que la primera parte de la prueba en su versión tomista moderna.

En efecto, aquí se deriva el principio de causalidad de la contingencia de los entes, e implícitamente, por tanto, se hace referencia implícita al principio de razón suficiente, tan denostado como “leibniziano” y “esencialista” por Fabro y los suyos.

Porque la razón que aquí se da para atribuir una causa a lo que “se halla de igual modo ante el ser y el no ser”, es decir, decimos nosotros, a lo contingente, sólo puede ser, evidentemente, que precisamente por hallarse “de igual modo” ante ambas alternativas, ser y no ser, lo contingente no es por sí sólo razón suficiente de su final “inclinación”, por así decir, al ser en vez de al no ser.

¿Y qué problema habría con ello, y por qué sería entonces necesario acudir a una causa explicativa de la existencia del ente contingente, sino porque todo tiene que tener razón suficiente?

En efecto, el argumento que da aquí Santo Tomás no se sostendría ante un Sartre, por ejemplo, que diría que lo contingente viene a la existencia “porque sí”, sin razón suficiente alguna, si no fuese precisamente porque ese argumento tomista se basa en el principio de razón suficiente: todo tiene razón suficiente; por tanto, lo que no la tiene en sí mismo debe tenerla en otro, no puede simplemente no tenerla sin más.

Leibniz, entonces, no inventó nada, lo único que hizo, al menos en la medida en que lo hizo bien, porque a veces entiende el principio de razón suficiente de un modo que depende demasiado de su propia filosofía, fue explicitar lo que había sido la base y el resorte implícito de los grandes razonamientos de la Antigüedad y el Medioevo sobre este tema.

———————————–

La Tercera Vía tomista, además, es famosa por la enigmática formulación que tiene en la Suma Teológica. Parece que da dos saltos lógicos: cuando pasa del hecho de que algo pueda no ser, a que alguna vez no sea, y cuando pasa de la hipótesis de que todas las cosas puedan no ser, a la consecuencia de que, entonces, en algún momento del pasado no hubo nada.

Resumamos, si ello es posible, que no, la Tercera Vía tal como la presenta Santo Tomás:

1) Encontramos que algunas cosas son “possibilia esse et non esse”, o sea, posibles de ser y posibles de no ser. (No decimos “posibles de ser y no ser”, porque esto parece afirmar la posibilidad de lo contradictorio; podríamos decir en cambio “posibles de ser y de no ser”).

2) En efecto, hay algunas cosas que se generan y se corrompen, y, por tanto, son “possibilia esse et non esse”.

3) Ahora bien, es imposible que todas las cosas sean así.

4) Porque lo que puede no ser, alguna vez no es.

5) Por tanto, si todas las cosas pueden no ser, entonces en algún momento no hubo nada.

6) Pero entonces nada habría ahora, porque de la nada, nada sale.

7) Lo cual es patentemente falso (a saber, que ahora no haya nada).

8) Por tanto, no todas las cosas son “possibilia esse et non esse”, es decir, debe haber algo necesario en la realidad. (Entendiendo por “necesario” lo que no puede no ser).

9) Pero todo lo necesario, o tiene la causa de su necesidad en otro, o no.

10) De todos modos, no es posible retroceder hasta el infinito en la serie de seres necesarios que tienen en otro la causa de su necesidad.

11) Por tanto, hay que afirmar sí o sí la existencia de un Ser Necesario que no tiene en otro la causa de su necesidad, y éste es Dios.

———————————–

Algunos han tratado de resolver esa cuestión diciendo que el planteo de Santo Tomás en esos pasajes no es en realidad temporal. Pero eso va directamente contra el texto y contra el sentido de la argumentación.

Toda la argumentación de Santo Tomás, en ese punto, consiste en decir que si todas las cosas son “possibilia esse et non esse”, ahora no existiría nada, porque en algún momento del pasado nada habría existido.

Lo temporal, por tanto, está metido en la misma línea argumentativa.

Y en el texto tomista aparecen palabras claramente temporales: “quandoque”, “aliquando”, “modo”.

———————————–

Nos parece que aquí Santo Tomás está argumentando de manera a la vez intuitiva y esquemática, sin desarrollar todos los pasos de su razonamiento, el cual puede ser formalizado acudiendo a un principio que es al menos bastante intuitivo.

Ese principio dice más o menos así:

“La permanencia en la existencia durante un tiempo infinito (sin la ayuda, claro, de un Ser Necesario y eterno) no puede reducirse a un mero hecho, sino que ha de basarse en una necesidad de ser o imposibilidad de no ser, si ha de tener una razón suficiente. En esa hipótesis, es claro que esa necesidad deberá basarse en la naturaleza misma del ente en cuestión”.

Sobre esta base se aclaran esas dos misteriosas proposiciones de Santo Tomás: “Lo que puede no ser, alguna vez no es”, y “Si todas las cosas pueden no ser, alguna vez nada hubo”.

En cuanto a lo primero, es claro que si la permanencia en el ser sin comienzo ni fin exige una necesidad natural de existir, lo que puede no ser, y, por tanto, carece de dicha necesidad, no puede tener dicha permanencia, y, por tanto, alguna vez no es.

En cuanto a lo segundo, se puede preguntar por qué habría de acudir aquí Santo Tomás a la hipótesis de un tiempo infinito.

Y es que si, además de suponer que todos los entes pueden no ser, suponemos que el tiempo, en la dirección del pasado, es finito, entonces llegamos a la clara imposibilidad de que todo haya salido de la nada, de modo que ahora nada existiría, pero el adversario podría replicar que nos falta considerar la hipótesis de un tiempo pasado infinito.

En el segundo caso, antes de cualquier instante temporal habría un tiempo infinito. Y de nuevo, en virtud del principio señalado, en ese tiempo infinito deberá darse el caso de que ninguno de los “possibilia esse et non esse” exista.

En efecto, no habría razón suficiente para que durante un tiempo infinito esa combinación particular no se diese, supuesto que, como sucede en nuestra hipótesis, no hay nada en la naturaleza de esos entes que lo impida.

En esta hipótesis, entonces, el instante presente es uno de esos instantes del tiempo antes del cual hay un tiempo infinito, en el cual entonces necesariamente ha debido darse el caso de que nada haya existido, con lo cual ahora tampoco nada existiría.

Y no cabe objetar que para Santo Tomás un mundo sin comienzo temporal sí es posible, porque esa posibilidad sólo se da, para el Aquinate, en dependencia de un Ser Necesario y Eterno, o sea, en otra hipótesis que no es la que se considera, para declararla imposible, en la Tercera Vía, a saber, la hipótesis en la que todos los entes, absolutamente, son “possibilia esse et non esse”.

———————————–

Fabro y sus seguidores argumentan además que el hecho de que la Tercera Vía, en su formulación de la Suma Teológica, considere necesario tener en cuenta la hipótesis de los entes que son necesarios por otro, para recién después concluir en el Ser absolutamente Necesario, que es Dios, muestra que el punto de partida no es “lo que puede ser y no ser”, sin más, sino lo corruptible.

Sobre esta base, lo “necesario” alcanzado en la primera parte de la prueba sería solamente lo “incorruptible”, y con eso todavía no alcanzaría para afirmar la existencia de Dios, que no es cualquier ente incorruptible, sino Aquel que tiene en sí mismo toda la razón de su necesidad de existir.

Pero ya vimos que la parte “enigmática” de la Tercera Vía se comprende perfectamente interpretando “possibilia esse et non esse” como contingente sin más, lo que puede ser y puede no ser.

La razón, entonces, por la cual Santo Tomás cree necesario o conveniente dar el rodeo que pasa por los entes que son necesarios por otro, puede ser simplemente que esa noción formaba parte del ambiente filosófico de su tiempo, sobre todo a partir de Avicena, y que era previsible que alguien podría objetar que ese ser necesario alcanzado al final de la primera parte de la prueba todavía no era Dios, porque podría ser un ente necesario por otro.

Y por eso la parte final de la prueba tiene una forma disyuntiva: incluso si se admiten esos entes “necesarios por otro”, de todos modos hay que llegar al Ser Necesario por sí mismo.

Puede ser también que aquí Santo Tomás esté mostrando el respeto que tiene por Aristóteles, el cual, por otra parte, al carecer de la distinción real entre esencia y ser, ciertamente que se vería en aprietos para calificar de “contingentes” a entes que son incorruptibles y que, por tanto, no pueden, naturalmente hablando, no ser.

———————————–

En todo caso, si nos salimos del plano estrictamente historiográfico para preguntarnos por el valor probatorio, en definitiva, de la Tercera Vía en sí misma considerada, la cuestión que salta a la vista, teniendo presente el texto de la Suma Teológica, es si podemos hoy día afirmar la existencia de esos entes necesarios por otro.

En sede filosófica no podemos saber con certeza si los ángeles existen: esa certeza la tenemos por la fe, y en cuanto a los astros, que en la cosmología medieval eran incorruptibles, pues se entendía que en ellos la materia estaba totalmente actualizada por la forma, de modo que ya no podía admitir una actualización posterior, ni, por tanto, un cambio sustancial como es la corrupción, es claro que hoy día no los consideramos así.

———————————–

En cuanto al recurso a las almas humanas separadas del cuerpo tras la muerte, como forma de presentar seres “necesarios por otro” a partir de los cuales se llegaría al Ser Necesario por sí mismo, eso haría que la prueba de la existencia de Dios dependiese de la prueba de la inmortalidad del alma humana.

Lo que permite, entonces, presentar la Tercera Vía tal como se encuentra en la Suma Teológica como prueba de la existencia de Dios es el carácter disyuntivo de su parte final, en la cual el ser necesario por otro aparece solamente como una hipótesis: “Ese ser necesario (el alcanzado en la primera parte de la prueba) o es necesario por sí mismo, o es necesario por otro”.

Pero es claro que la formulación que modernamente los tomistas han hecho de la Tercera Vía encaja más directamente con el estado actual de la ciencia.

———————————–

En un artículo sobre el tema, Alberto Berro explica la ausencia de la palabra “contingente” en la Tercera Vía de este modo:

“Este rechazo explícito por parte de Tomás a denominar a todas las creaturas ‘contingentes’ por depender de la libre voluntad divina; este preferir no aplicar a la relación entre Dios y las creaturas un criterio válido para lo que sucede entre ellas, se debe a que proceder de este modo no hablaría a favor del poder del Creador sino en su contra, al disminuir la consistencia propia de su obra, en particular de la creatura espiritual”.

Pero el hecho de que la naturaleza creada se distinga realmente de su ser no es algo que ocurra solamente “entre las creaturas”, y la consistencia propia de la obra del Creador no puede consistir en que dicha obra no sea “contingente” en el sentido moderno del término, porque eso equipararía a la creatura con el Creador.

En el contexto actual, entonces, es curioso que en una corriente en la que por lo general se insiste tanto en la diferencia entre el ser y la esencia en lo creado, al mismo tiempo se propugne llamar “absolutamente necesarias” a algunas creaturas, lo cual, a oídos actuales, al menos, suena como si el orden de la esencia fuese en definitiva todo y no hubiese otro orden superior, que es justamente el orden del “esse”.

Asimismo, en una corriente en la que se exalta la libertad, es curioso que parece no tenerse en cuenta que la “contracara” de la libertad divina es la contingencia de sus efectos, las creaturas.

En efecto, Dios no sería Libre de crear o no crear si las creaturas no pudiesen en ningún sentido no ser.

———————————–

El texto que sigue, sin embargo, que transcribe parte de un vídeo del P. Pablo Trollano I.V.E., sobre el tema, parece apuntar a la razón por la cual habría aquí algo más que un problema terminológico:

“Hay una afirmación de Juan de Santo Tomás que ilumina este malentendido de la extrinsecidad de la existencia a la esencia, y dice él: “solamente se unen por la eficiencia del agente”. El texto dice: “la existencia sólo conviene a alguna cosa mediante la participación del agente y, así, no tiene un principio de identificación con la cosa, porque no conviene a la cosa en virtud de algún principio intrínseco, sino por uno extrínseco, a saber, por la misma producción del agente”. De esta pertenencia extrínseca de la existencia al ente se deriva también otra tesis común a todo el formalismo, a todo el esencialismo: la contingencia universal de los entes, porque son contingentes respecto a la existencia, que no les pertenece de un modo necesario; el necesario, el único necesario será Dios; todo es contingente, sólo Dios es necesario. Se ha repetido y se sigue repitiendo hasta el cansancio. Y esta es y ha sido y continúa siendo la lectura de la tercera vía de Santo Tomás, que va en abierta contradicción con el mismo texto de la vía, que no ha entendido la noción de contingencia tomista. De este modo, la tensión metafísica que santo Tomás ve entre el ser por participación y el Ser por esencia queda reducido [sic] a una dialéctica de necesario y contingente: todo es contingente, sólo Dios es necesario; siendo esta contingencia una dependencia ab alio, es decir, no es ni siquiera considerado en los principios que el ente tiene en sí, sino que siempre en referencia a algo extrínseco. Esta lectura de santo Tomás se ha detenido en el extrinsecismo de Avicena, ni siquiera es capaz de asimilar la instancia del intrinsecismo de Aristóteles, que fue asimilado por Santo Tomás y, de hecho, fue abierto al plano trascendental con su principio “forma dat esse”, que hace como un pivot entre el plano predicamental y el plano trascendental, y todo esto guiado por la noción de ser”. 

Parece lo más natural del mundo decir que el “esse” le viene a la esencia finita “de fuera”, de la causa eficiente, dado que el “esse” y la esencia se distinguen realmente en lo finito, y no es la esencia la que produce el “esse”, porque entonces el ente finito se causaría a sí mismo.

La referencia la forma, al final del pasaje, apunta a la posible respuesta de los seguidores de Fabro: la causalidad “intrínseca” del “esse” en lo finito no es eficiente, sino formal. “Forma dat esse rei”: la forma da el ser a la cosa.

———————————–

Aquí hay que distinguir entre la forma sustancial, que comunica el “esse” a la sustancia, y la forma accidental, que cuando es forma de un acto operativo lo especifica a ser tal o cual operación: quemar, correr, hablar, etc.

En el plano de la forma sustancial, el “extrinsecismo” consistiría en que Dios diese el “esse” a la creatura sin dárselo “antes” (anterioridad lógica, no temporal) a la forma sustancial, y es claro que Juan de Santo Tomás jamás sostendría algo semejante.

En el plano de las operaciones es donde se manifiesta el problema, y más precisamente, en el plano de la especificación de las operaciones, esto es, qué determina que tal operación sea ella y no otra.

Si en el plano sustancial Dios da el “esse” actualizando una determinada forma sustancial, es lógico pensar que en el plano accidental Dios da el “esse” actualizando una determinada forma accidental. 

Esto no prejuzga si los accidentes tienen o no tienen “esse” propio, distinto del de la sustancia. Dios podría darles el “esse” específico simplemente haciendo que determinadas formas accidentales y no otras existiesen por el “esse” de la sustancia.

Más allá de la cuestión de si los accidentes tienen “esse” propio o no, entonces, esto es justamente lo que sostendría Juan de Santo Tomás, y aquí está el “extrinsecismo” supuestamente detectado por los fabrianos.

———————————–

Ellos insisten en que Dios causa las operaciones creadas desde dentro, no desde fuera, en tanto que dador universal y único del “esse”. Pero Juan de Santo Tomás podría decir también que Dios causa desde dentro las operaciones creadas, en tanto que les confiere el “esse”.

La divergencia con los fabrianos está en que para ellos lo único que Dios hace es dar el “esse” a la sustancia, y es la forma sustancial, de la cual proceden las formas accidentales, la única que especifica el “esse” de las operaciones de las creaturas.

Mientras que para el tomismo clásico, Juan de Santo Tomás incluido, Dios debe actuar también sobre la forma sustancial, para que de ella procedan las facultades, y sobre las facultades, para que de ellas procedan los actos, es decir, específicamente tales actos y no otros.

Porque dada la composición de sustancia y accidentes, en la cual los accidentes actualizan la potencialidad de la sustancia en la línea accidental, la sustancia está en potencia para los accidentes, y la facultad operativa está en potencia para sus actos, y por tanto, ni la sustancia puede darse a sí misma sus accidentes, ni la facultad operativa puede darse a sí misma sus actos, dependen para ello de una causa extrínseca, que es Dios.

La causalidad divina, por tanto, no puede reducirse al don del “esse” a la forma sustancial. Más precisamente, no puede especificarse el “esse” de los accidentes solamente mediante la causalidad de la forma creada. Porque la forma creada, que es potencia para un acto ulterior (la sustancia respecto del accidente, la facultad respecto de la operación), no puede actualizarse ella misma. No puede diversificar el “esse” hacia operaciones específicas, porque eso significaría, tanto para la forma sustancial como para la facultad, darse a sí mismas una operación específica para la cual sólo están en potencia.

Es necesario que Dios, Causa Primera, haga pasar al acto la potencialidad de la sustancia respecto del accidente y de la facultad respecto de la operación, o sea, que las mueva. La moción divina es distinta de la creación, porque la primera es “ex nihilo”, mientras que la segunda es la actualización de una potencialidad creada preexistente.

———————————–

El “extrinsecismo” que denuncian los fabrianos es, en realidad, la necesidad que toda potencia tiene de una causa para pasar al acto. Es cierto que las facultades son activas y no pasivas, pero están en potencia pasiva respecto de sus actos, ya que se distinguen realmente de ellos, y por eso tienen que ser movidas por Dios a actuar. No son pasivas porque son potencias de actuar, pero por eso mismo están en potencia pasiva respecto de su propio actuar, para el cual deben ser movidas por Dios.

Al rechazar ese “extrinsecismo”, los fabrianos hacen de la creatura la causa primera de la especificación de sus operaciones, y así incurren en una especie de molinismo aderezado con metafísica tomista, pues en el fondo resucitan la tesis del concurso divino indiferente que es determinado por las creaturas.

———————————–

Por otra parte, la idea de que Dios actúa “desde dentro” en las creaturas puede ser engañosa. Porque, en efecto, la inmanencia de Dios en la creatura no puede nunca ser tanta que elimine la distinción real entre Dios y la creatura. Los efectos del actuar divino nunca van a proceder tan “desde dentro” de la creatura que dejen de proceder de un Ser realmente distinto de la creatura, y, por tanto, nunca van a dejar de ser “extrínsecos” en ese sentido.

Sostener lo contrario es ser víctima de la imaginación que nos haría creer en la posibilidad de una “inmanencia total” que en realidad sería puro panteísmo.

———————————–

El rechazo de los fabrianos a la formulación tomista clásica de la Tercera Vía, entonces, se debe a que dicha formulación deja bien clara la necesidad de una causa eficiente para todo pasaje de potencia al acto, tanto en el caso de la actualización de la forma sustancial como de las formas accidentales y, en particular, las operaciones de las creaturas. Porque todo ello es contingente en el sentido de que puede ser en acto y también puede no ser en acto.

Al presentar la creación como actualización de esencias posibles que pueden no ser actualizadas, la Tercera Vía en su formulación tomista moderna sienta el principio de que lo contingente necesita causa, y así pone las bases de la “premoción física”, que no es más, en el fondo, que la aplicación de la Tercera Vía a la actividad libre de las creaturas racionales. Aplicación divina de las creaturas a sus operaciones que, por cierto, Santo Tomás sostiene en numerosos pasajes de su obra.

Y esto no atenta para nada contra la naturalidad, espontaneidad o autodeterminación, respectivamente, de las operaciones naturales, vitales o libres, porque lo que puede ser o no ser en cada caso es precisamente una operación natural, espontánea o autodeterminada en el sentido de elegida, y es bajo esa modalidad con la que es actualizado en cada caso por la moción divina.

———————————–

Evidentemente, lo que está en el fondo de esta cuestión es la tesis del P. Fabro sobre el acto de ser y su relación con la esencia, y la acusación al tomismo clásico de haber caído en el formalismo, el esencialismo y el extrinsecismo, por no haber comprendido bien esa doctrina.

A eso deberemos dedicar, entonces, un “post” futuro, Dios mediante.