Yo ya os he presentado a Robinson, quien fue obispo auxiliar (*) de Londres, y es ahora profesor en Cambridge, y publicó primero un libro –Honest to God– que causó escándalo y lo obligó incluso a dimitir como obispo, porque la obra fue considerada como, si se puede decir, de extrema izquierda. Y este mismo hombre, queriendo probar que el Nuevo Testamento es de fecha reciente, es de tal modo convencido por los argumentos que descubre, que llega a la conclusión opuesta. ¡Y ahora todo el mundo lo toma por alguien de extrema derecha! Él mismo me ha escrito la frase siguiente: “¡estoy asombrado de cuántos nuevos amigos encuentro!”

El problema de la fecha del Nuevo Testamento, y no solamente de la fecha de los Evangelios, sino de todo el Nuevo Testamento y de cada uno de los escritos del Nuevo Testamento, es capital, porque, según la fecha que se deduzca de nuestros argumentos, o bien los Evangelios son un testimonio sobre la vida de Jesús, o bien serán simplemente una catequesis sobre la vida de Jesús, o bien incluso una expresión de la fe de las comunidades primitivas. Pero, inevitablemente, será en fechas diferentes; para que sean la expresión de la fe de las comunidades primitivas es preciso que las comunidades se hayan podido formar ya, que haya habido ya una cierta expansión del cristianismo, por lo tanto que sean de una fecha relativamente reciente.

Argumentos provistos por comparación con los eventos contemporáneos:

En Apocalipsis 17,9-10 se habla del sexto rey de Roma. Los «reyes» de Roma son fáciles de calcular: primero César,… y sexto Nerón, y Nerón reinó del 54 al 68. Este pasaje del Apocalipsis lo dice hablando de una ciudad donde hay siete colinas –es claro que es Roma–; y una ciudad donde se habla de siete reyes (pero la cifra siete evidentemente… hay siete colinas y hay otros tantos reyes). Sobre los siete reyes se dice: cinco ya han reinado, todos ellos, hasta Claudio inclusive; hay otro que reina y otro que vendrá después; y bien, después de Nerón estuvo Galba, etc. Por lo tanto el Apocalipsis mismo dice que él ha sido escrito entre el 54 y el 68.

Estos argumentos son serios porque nosotros conocemos por la historia profana la fecha de los eventos que son narrados. Pero sobre todo Robinson insiste sobre dos argumentos que, lo reconozco para mi vergüenza, yo no conocía; ¡y me da vergüenza no haberlos encontrado porque son tan claros! Me parecen absolutamente convincentes y no veo qué se podría objetar para refutar esos dos argumentos. Yo os los doy:

El primero es la diferencia que hay en la mentalidad judía entre la toma de Jerusalén y la destrucción del Templo. Nosotros, que somos occidentales, hablamos siempre de la destrucción de Jerusalén y de la reacción que ésta ha debido provocar en la piedad judía; sí, es verdad, pero Jerusalén ya había sido tomada por los romanos en el 63 antes de Cristo, y esto no había causado un drama: para los judíos, no es la toma de Jerusalén, es la destrucción del Templo –y el Templo fue destruido el 29 de agosto del 70. Tenemos precisiones extraordinarias sobre la destrucción del Templo, por Flavio Josefo; tenemos incluso los nombres de los generales y lo que ellos votaron en el consejo de guerra que la precedió, etc.

Los judíos, después de ese día, no pueden más practicar su religión, no pueden más comer la Pascua –el cordero debe ser inmolado en el Templo; no hay más un Sumo Sacerdote. Éstas son cosas que se nos hace difícil comprender, pero si nos remitimos a la mentalidad judía el 29 de agosto del 70 es una ruptura total en la vida del pueblo judío. Hasta allí, tiene su religión, que se remonta a Moisés y ha sido vivida, más o menos bien, pero ha sido vivida, hasta el 29 de agosto del 70. A partir de allí, la religión judía se ha vuelto imposible de practicar y todo lo que estaba centrado sobre los sacrificios, etc., todo eso no existe más. Cuando uno piensa en eso, se da cuenta de la reacción enorme que eso ha debido ser para los judíos; mientras que nosotros pensamos en la destrucción política de Jerusalén, ellos piensan sobre todo en la destrucción del Templo.

¿Qué nos dice el Nuevo Testamento sobre la toma del Templo? Tenemos un pequeño texto en Marcos 13,1-4: “Cuando Jesús salía del Templo, uno de sus discípulos le dijo: «¡Maestro, mira qué piedras enormes y qué construcción!». Jesús le respondió: «¿Ves esa gran construcción? De todo esto no quedará piedra sobre piedra: todo será destruido».”

Y eso es todo; no tenemos más que esto sobre la destrucción del Templo. Y Mateo y Lucas copian este pasaje tal cual, sin añadir ninguna variación. Que Jesús haya previsto la ruina del Templo, si se cree en su divinidad, no es un problema; pero incluso si no se cree en su divinidad, dada la situación de los judíos en ese momento, que siempre quisieron rebelarse, habiendo hablado Jesús de la destrucción de Jerusalén, era lógico pensar en la destrucción del Templo. En todo caso están esas dos palabras, sin comentario, sin nada: si los Evangelios hubieran sido escritos después de la destrucción del Templo, deberían haber tenido necesariamente una palabra para indicar que, de hecho, esto se había realizado, y ello no debería haber sido indicado solamente por dos palabritas; este evento, el más importante de la vida del pueblo judío, indicado por casi nada…

Otra cosa curiosa es que hay algunos pasajes del Nuevo Testamento donde se habla del Templo como existente hoy. Por ejemplo en Hebreos 9,6-7: “Dentro de este ordenamiento, los sacerdotes entran siempre al primer recinto para celebrar el culto. Pero al segundo, sólo entra una vez al año el Sumo Sacerdote…” Es impensable que se escriba esto cuando el Templo no existe más y el Sumo Sacerdote no puede más entrar en él. También en Hebreos 10,1-3: “La Ley, en efecto –al no tener más que la sombra de los bienes futuros y no la misma realidad de las cosas– con los sacrificios repetidos año tras año en forma ininterrumpida, es incapaz de perfeccionar a aquellos que se acercan a Dios. De lo contrario, no se habrían ofrecido más esos sacrificios, porque los que participan de ellos, al quedar purificados una vez para siempre, ya no tendrían conciencia de ningún pecado. En cambio, estos sacrificios renuevan cada año el recuerdo del pecado…” Por lo tanto, no se ha cesado de ofrecerlos; en consecuencia la epístola a los Hebreos fue escrita antes de la destrucción del Templo –por lo demás también la TOB lo dice–, de otro modo esto no se puede comprender más.

Véase este argumento: si hubiera una parte del Nuevo Testamento que fuera posterior al 70, ella normalmente debería habernos hablado de la destrucción del Templo, y sobre todo los Evangelios en donde ellos hacen alusión a la destrucción de Jerusalén [Lucas 19,43-44]. Otro que habría debido hablar de ello es San Juan, con todas sus polémicas contra los judíos… Si la religión judía se había vuelto imposible, era fácil poner una palabra para indicarlo, ¡pero nada! (Continuará).

Jean Carmignac

(Extractos de una conferencia que el Padre Jean Carmignac pronunció en septiembre de 1978 en un monasterio inglés, donde a él le gustaba ir a descansar).

Fuente: Les Nouvelles de L’ASSOCIATION JEAN CARMIGNAC, n° 0 - Août 1998, pp. 4-6 (la traducción del francés es de Daniel Iglesias Grèzes) - www.abbe-carmignac.org

*) Anglicano (nota de DIG).

Comentario de: John A. T. Robinson, Redating the New Testament, 1976.
Edición en línea: www.preteristarchive.com/Books/1976_robinson_redating-testament.html

Al comienzo del Capítulo V –“La Epístola de Santiago”– Robinson afirma lo siguiente:

“La epístola de Santiago es uno de esos documentos aparentemente intemporales que podrían ser datados casi en cualquier momento y… en verdad ha sido colocado en prácticamente todos los puntos en la lista de escritos del Nuevo Testamento. Así Zahn y Harnack, escribiendo el mismo año, 1897, la ponen primera y penúltima –¡a un intervalo de casi cien años! No contiene referencias a eventos públicos, movimientos o catástrofes. Las “guerras y peleas” de las que habla son las perennes de la agresividad personal (4,1s), no las datables guerras y rumores de guerra entre naciones o grupos. Su calendario está determinado por el ciclo natural de la agricultura del tiempo de paz (5,7) y el círculo social de la sociedad pequeño-burguesa (4,11-5,6). No hay nombres de lugares, ni indicaciones de destino o de despacho, ya sea en forma de título o de saludos. De hecho no hay nombres propios de ningún tipo excepto el del propio Santiago en el versículo inicial y los de personajes comunes del Antiguo Testamento como Abraham e Isaac, Rahab, Job y Elías. También como forma de literatura se encuentra en esa tradición casi infechable de sabiduría práctica judeo-cristiana que incluye Proverbios, Eclesiástico, la Sabiduría de Salomón, los Testamentos de los Doce Patriarcas, el Manual de Disciplina de Qumran, la Epístola de Bernabé, el Pastor de Hermas y la Didaché. Sin embargo aunque las relaciones, hacia atrás y hacia adelante, son evidentes, no hay evidencia decisiva de una dependencia literaria en cualquiera de ambas direcciones que pudiera fijar la epístola de Santiago en el tiempo o el espacio. La única frontera clara que cruza esta corriente de la tradición es la que existe entre el judaísmo y el cristianismo –e incluso esta frontera es menos marcada aquí que en cualquier otro género de literatura.” (pp. 109-110).

El autor subraya que la falta de polémica contra el judaísmo es un indicio significativo de una redacción temprana. Los pecados que Santiago señala son los mismos de los que Jesús y los profetas acusan a sus compatriotas. La oposición que enfrentan los cristianos no es una persecución sistemática sino más bien la opresión y el desprecio de los ricos. No hay nada en Santiago que vaya más allá de lo que está descrito en la primera mitad de los Hechos de los Apóstoles.

La carta de Santiago tampoco contiene signos de grandes desarrollos doctrinales, litúrgicos o jerárquicos. La doctrina de Santiago sobre la justificación por la fe y las obras no parece ser una polémica contra la doctrina de Pablo sobre la justificación por la fe. Más bien parece que Pablo hubiera profundizado la reflexión planteada por Santiago.

Acerca de la autoría de la carta, Robinson piensa que la gran simplicidad con que se presenta el autor (1,1: “Santiago, siervo de Dios y del Señor Jesucristo”) es un fuerte argumento contra la pseudonimia. En la hipótesis de la pseudonimia, difícilmente se habría dejado de aludir a Santiago como “hermano del Señor”; y si además la redacción de la carta hubiera sido tardía, muy probablemente se habría añadido una referencia a Santiago como “obispo de Jerusalén”.

Robinson refuta los principales argumentos contra la autenticidad de la epístola de Santiago. 1) La doctrina de esta epístola sobre la Ley no concuerda con la de los judaizantes adversarios de Pablo; pero, según Hechos, Santiago mismo no era un judaizante, y en el Concilio de Jerusalén su posición se pudo armonizar bastante fácilmente con la de Pablo. 2) La escasa evidencia externa de la aceptación de la epístola en la Iglesia primitiva no es muy significativa, ya que las citas y los testimonios (y su conservación) son fenómenos bastante fortuitos. 3) El hecho de que la lengua de la epístola sea un griego elegante no prueba que Santiago no pudo ser el autor. Las investigaciones más recientes demuestran que el conocimiento de la lengua griega entre los judíos de Palestina del siglo I era muy generalizado.

A continuación Robinson señala varios notables paralelos entre la Epístola de Santiago y el discurso de Santiago y la carta apostólica de Hechos 15.

Al final del capítulo el autor vuelve sobre la cuestión de la datación de la carta. Santiago fue muerto en el año 62, por lo que esa fecha señala un límite superior. Se debe notar que Santiago no alude en ningún momento a la misión entre los gentiles, lo cual no implica que ésta no existiera, pero sugiere fuertemente que aún no se había convertido en causa de conflicto entre los cristianos. Este factor claramente apunta a una redacción temprana. Robinson se inclina por la hipótesis de una redacción algo anterior al Concilio de Jerusalén (hacia 47-48). Esta datación temprana ha tenido el apoyo, sorprendentemente persistente, de muchos expertos. Santiago sería así el primer documento terminado y sobreviviente de la Iglesia. (Continuará).

Daniel Iglesias Grèzes

Notas:

1) La traducción de las citas de Redating the New Testament es mía.

2) Para las citas bíblicas he utilizado la Biblia de Navarra.

---

InfoCatólica necesita vuestra ayuda.

Comentario de: John A. T. Robinson, Redating the New Testament, 1976.
Edición en línea: www.preteristarchive.com/Books/1976_robinson_redating-testament.html

Al comienzo del Capítulo IV –“Hechos y los Evangelios Sinópticos”– Robinson trata brevemente el tema de la autoría del Evangelio de Lucas y los Hechos de los Apóstoles, concluyendo que no ve razones decisivas contra la aceptación de la adscripción tradicional de ambas obras (o, mejor dicho, de Lucas-Hechos, una obra conjunta con dos partes) a San Lucas.

Enseguida el autor pasa a considerar el problema de la datación de Lucas-Hechos, sosteniendo que los tres principales factores a tener en cuenta son: a) las profecías sobre la caída de Jerusalén en Lucas; b) la dependencia del Evangelio de Lucas con respecto al Evangelio de Marcos (tema que se inscribe dentro del “problema sinóptico”); c) el final de Hechos. Robinson ya ha tratado el factor a), concluyendo que no hay razón suficiente para suponer que esas profecías fueron compuestas después del evento. Dejando para el final del capítulo el análisis del problema sinóptico, el autor pasa a considerar el problema del final de Hechos.

“Las palabras finales de Hechos son:

“Pablo permaneció dos años completos en el lugar que había alquilado, y recibía a todos los que acudían a él. Predicaba el Reino de Dios y enseñaba lo referente al Señor Jesucristo con toda libertad y sin ningún estorbo.” (Hechos 28,30-31).

La pregunta es: ¿por qué la narración termina en este punto? Como dijo Harnack (La fecha de Hechos, 95s): “A lo largo de ocho capítulos enteros San Lucas mantiene a sus lectores intensamente interesados en el progreso del juicio de San Pablo, hasta que, simplemente, al final él los desilusiona completamente –¡ellos no se enteran de nada sobre el resultado final del juicio! Tal procedimiento es escasamente menos indefendible que el de uno que relatara la historia de nuestro Señor y terminara la narración con su entrega a Pilato, porque Jesús había sido traído ahora hasta Jerusalén y había hecho su aparición ante el principal magistrado de la ciudad capital”.” (pp. 82-83).

Se han propuesto varias explicaciones de este final, pero ninguna de ellas parece satisfactoria, salvo la más simple (a la que se debería prestar más atención): el relato de Hechos termina en ese punto porque San Lucas escribió Hechos poco después. Es importante notar que Hechos no menciona la persecución de los cristianos por parte del emperador Nerón, ni la muerte en el año 62, a manos del Sanedrín (que aprovechó un interregno, después de la muerte del procurador Festo, para aplicar la pena capital, contra la autoridad de Roma) de Santiago, “el hermano del Señor”, cabeza de la comunidad cristiana de Jerusalén. Además, Hechos tampoco ofrece ningún indicio de la rebelión judía contra los romanos. A partir de la lectura de Hechos, uno no puede sospechar el violento enfrentamiento entre judíos y romanos que ocurrió poco después.

Si Hechos fue escrito en la etapa en que termina su narración (es decir, a principios de los años 60), esto implica que el Evangelio de Lucas (obviamente anterior; cf. Hechos 1,1) fue escrito alrededor de unos 30 años antes que lo que generalmente se supone. Y si además suponemos, como la gran mayoría de los expertos del Nuevo Testamento, la prioridad de Marcos, esto implica que Marcos fue escrito muy tempranamente, quizás alrededor del año 50.

Esto conduce al autor a replantear el “problema sinóptico”, es decir el problema de las relaciones, semejanzas y diferencias entre los tres Evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas). Como es sabido, la solución más comúnmente aceptada de este problema es la hipótesis “de los dos documentos”. Ésta sostiene que Mateo y Lucas dependen de dos documentos anteriores: Marcos y Q, siendo Q una fuente hipotética de dichos de Jesús. Robinson afirma que el consenso en torno a esta solución fundamental “ha comenzado a mostrar signos de resquebrajamiento. Aunque ésta es todavía la hipótesis dominante, encapsulada en los libros de texto, sus conclusiones ya no pueden ser dadas por sentadas entre los “resultados seguros” de la crítica bíblica” (p. 86).

El autor defiende la tesis de que las interrelaciones entre los tres Evangelios sinópticos son mucho más complejas que las permitidas por la hipótesis de los dos documentos. Su posición sobre el problema sinóptico está representada por el siguiente esquema provisorio (cf. p. 99):

1. Formación de colecciones de historias y dichos (P, Q, M, L): años 30 y 40+.
2. Formación de “proto-evangelios”: años 40 y 50+.
3. Formación de nuestros evangelios sinópticos: 50-60+.

Robinson da mucha importancia a los testimonios de la antigua tradición cristiana sobre la redacción de los Evangelios. En particular él subraya que la Didaché habla en muchas oportunidades del Evangelio (en singular) como si fuera una única obra literaria. También destaca que son muy numerosos (Papías, Ireneo, Clemente de Alejandría, Jerónimo, Prólogo Anti-marcionita) los testimonios antiguos que relacionan el Evangelio de Marcos con la predicación de Pedro, de quien Marcos fue asistente e intérprete. Varios de esos testimonios dicen que Marcos redactó su Evangelio en Roma.

El autor concluye: “Por lo tanto, creo que uno debe estar preparado para tomar en serio la tradición de que Marcos, en cuya casa en Jerusalén Pedro buscó refugio antes de su apresurada huida (Hechos 12,12-17) y a quien más tarde en Roma él iba a referirse con afecto como su “hijo” (1 Pedro 5,13), acompañó a Pedro a Roma en 42 como su intérprete y catequista, y después de la partida de Pedro de la capital accedió al reiterado pedido de un registro de la predicación del apóstol, quizás alrededor del 45.” (p. 106). (Continuará).

Daniel Iglesias Grèzes

Notas:

1) La traducción de las citas de Redating the New Testament es mía.

2) Para las citas bíblicas he utilizado la Biblia de Navarra.

---

InfoCatólica necesita vuestra ayuda.

Comentario de: John A. T. Robinson, Redating the New Testament, 1976.
Edición en línea: www.preteristarchive.com/Books/1976_robinson_redating-testament.html

Al comienzo del Capítulo III –“Las Epístolas paulinas”– Robinson afirma lo siguiente: “Si ignoramos las soluciones excéntricas y la penumbra de las epístolas disputadas, se puede decir que hay un consenso muy general sobre la datación de la sección central del ministerio y de la carrera literaria de San Pablo, con un margen de diferencia de poco más de dos años en ambos sentidos. Esto está lejos de ser el caso en cualquier otra parte del Nuevo Testamento –los Evangelios, los Hechos, las otras Epístolas y el Apocalipsis. Las Epístolas paulinas constituyen por lo tanto un importante punto fijo y un mojón, no sólo de cronología absoluta, sino también de extensión relativa, contra la cual medir otros desarrollos.” (p. 30). No obstante, por varias razones que el autor explica, es imposible determinar con absoluta certeza las fechas exactas de los hechos de la vida de San Pablo (cf. pp. 30-32).

Robinson sostiene que se debe dar prioridad a los datos cronológicos aportados por los escritos de Pablo por sobre los de los Hechos de los Apóstoles; pero a la vez afirma que ambos testimonios pueden ser reconciliados bastante bien.

Después de estas y otras observaciones preliminares, el autor dedica casi 18 páginas (pp. 33-50) a un intento de esbozar una cronología de la vida de Pablo, como marco de trabajo para el estudio de la cronología de sus cartas. Robinson parte del dato que considera más confiable: una inscripción descubierta en Delfos y publicada en 1905 permite fechar con bastante exactitud el proconsulado de Galión en Acaya (cf. Hechos 18,12). “Con certeza creciente podemos decir que Galión asumió su cargo a comienzos del verano del 51 y que Pablo apareció ante él muy poco después, probablemente en mayo o junio.” (p. 33).

Salteando muchas páginas de argumentación erudita, que sería imposible resumir brevemente, indicaré el resultado al que llega el autor: “En este punto podemos resumir nuestras conclusiones acerca del esbozo de la carrera de Pablo, recordando que las fechas absolutas no pueden ser más que aproximadas:

33 – Conversión
35 – Primera visita a Jerusalén
46 – Segunda visita a Jerusalén (alivio de la hambruna)
47-48 – Primer viaje misionero
48 – Concilio de Jerusalén
49-51 – Segundo viaje misionero
52-57 – Tercer viaje misionero
57 – Llegada a Jerusalén
57-59 – Prisión en Cesarea
60-62 – Prisión en Roma” (pp. 49-50).

En la tercera y última parte del capítulo, Robinson intenta ubicar cada una de las cartas de San Pablo dentro del marco general antes delineado. Después de muchas páginas de argumentación erudita (pp. 50-78), el autor resume así sus conclusiones: “Si nuestras conclusiones son correctas, la totalidad de la literatura existente de Pablo (sin olvidar que tan temprano como 2 Tesalonicenses 3,17 él habló de “todas mis cartas”) parece caer dentro de un período de nueve años –en verdad aparte de sus cartas tempranas a los Tesalonicenses dentro del asombrosamente corto espacio de cuatro años y medio. Para clarificar esto podemos terminar con un resumen de las fechas resultantes:

50 (principios) – 1 Tesalonicenses
50 (o principios del 51) – 2 Tesalonicenses
55 (primavera) – 1 Corintios
55 (otoño) – 1 Timoteo
56 (principios) – 2 Corintios
56 (fines) – Gálatas
57 (principios) – Romanos
57 (fines de la primavera) – Tito
58 (primavera) – Filipenses
58 (verano) – Filemón, Colosenses y Efesios
58 (otoño) – 2 Timoteo

Se debe enfatizar otra vez que las dataciones absolutas se podrían mover más o menos un año en cualquiera de los dos sentidos y que el esquema es más tentativo de lo que parece. Pero la importancia de estas conclusiones, las que, excepto para las Epístolas Pastorales, no son particularmente polémicas, es triple:

(a) Ellas proveen un criterio (o escala de tiempo) razonablemente fijo contra el cual comparar otras evidencias.
(b) Si de hecho la totalidad de la extremadamente diversa carrera literaria de Pablo ocupó un lapso tan breve, esto nos da un criterio objetivo sobre cuánto tiempo se necesita conceder para los desarrollos en la teología y en la práctica. Aunque pueda parecer a primera vista extraordinariamente corto, no deberíamos olvidar otros dos cánones de medida. La totalidad de la enseñanza y el ministerio de Jesús… ocupó a lo sumo tres o cuatro años. Y todo el desarrollo del pensamiento y la práctica del cristianismo primitivo hasta la muerte de Esteban y la conversión de Pablo, incluyendo la primera exposición helenística del Evangelio, tuvo lugar dentro de un período de duración semejante. En realidad Hengel, en su importante artículo “Christologie und neuetestamentliche Chronologie”, argumenta con fuerza que la etapa crucial del entendimiento básico de la Iglesia acerca de Cristo y su significado estuvo representada por los cuatro o cinco años “explosivos” entre el 30 y el 35… Los argumentos a priori de la cristología a la cronología, y en realidad de cualquier “desarrollo” al tiempo requerido por él, son casi totalmente no confiables.
© La hipótesis de trabajo que hicimos de confiar en Hechos hasta que se probara lo contrario ha sido muy sustancialmente reivindicada. No hay prácticamente nada en el reporte de Lucas que choque con la evidencia paulina, y en la última parte de Hechos las correspondencias son notablemente cercanas. Incluso en los discursos atribuidos a Pablo, y especialmente aquellos en los que se puede presumir que Lucas estuvo presente (Hechos 20 y 22-25), hay paralelos que sugieren que están lejos de ser composiciones puramente libres.”

(pp.78-79).

A modo de muestras, indicaré sólo algunos de los argumentos expuestos por Robinson para llegar a estas conclusiones:

“Ahora no hay casi nadie que niegue la autenticidad de Filemón. Hay algunos, especialmente en Alemania, que cuestionan Colosenses por razones estilísticas y teológicas. Pero la cercana y compleja interrelación de nombres con Filemón apunta con fuerza al hecho de que las dos epístolas fueron dictadas por la misma persona al mismo tiempo y enviadas a Colosas por Tíquico, en compañía con Onésimo (Colosenses 4,7-9; Filemón 12).” (p. 57).

La autenticidad de Efesios es bastante más discutida que la de Colosenses. Las dos tesis principales sobre esta cuestión son la tradicional (que atribuye la autoría a Pablo) y la de un discípulo de la segunda generación que imita a Pablo y expone su teología después de su muerte. Robinson piensa que es mucho más probable que el propio Pablo haya escrito una carta como Efesios, que coincide en un 90 o 95% con su estilo habitual. La tesis contraria enfrenta graves dificultades. El autor debería haber combinado una imitación servil del estilo de Pablo con una profunda originalidad teológica. Agrego que su genio teológico se muestra por ejemplo en la profunda doctrina sobre el matrimonio de Efesios 5,21-33. Los genios de esa magnitud no suelen pasar por la historia sin dejar más rastros. Además, sería inexplicable por qué el imitador habría reproducido sólo la nota personal de Efesios 6,21-22 (cf. Colosenses 4,7-9) para agregar verosimilitud.

Robinson confiesa que durante su estudio del tema cambió de opinión sobre las Cartas Pastorales (1 Timoteo, 2 Timoteo y Tito). Inicialmente él, como la mayoría de los críticos protestantes, pensaba que esas tres cartas habían sido escritas en el siglo II, porque manifiestan señales de lo que esos críticos suelen denominar “proto-catolicismo” (énfasis en la sana doctrina, en la jerarquía de la Iglesia, etc.). Sin embargo, después de analizar el asunto detenidamente, se convenció de que en esas tres cartas no hay nada que no pueda haber sido escrito por el mismo Pablo y de que las numerosas referencias personales que contienen permiten ubicarlas con bastante seguridad dentro del marco cronológico de la vida de Pablo. (Continuará).

Daniel Iglesias Grèzes

Notas:

1) La traducción de las citas de Redating the New Testament es mía.

2) Para las citas bíblicas he utilizado la Biblia de Navarra.

---

InfoCatólica necesita vuestra ayuda.

Comentario de: John A. T. Robinson, Redating the New Testament, 1976.
Edición en línea: www.preteristarchive.com/Books/1976_robinson_redating-testament.html

Al comienzo del Capítulo II –“La importancia del (año) 70”– el autor enuncia una de sus tesis principales: “Uno de los hechos más extraños acerca del Nuevo Testamento es que lo que en cualquier proyección parecería ser el evento singular más datable y culminante del período –la caída de Jerusalén en 70 AD, y con ella el colapso del judaísmo institucional basado en el Templo– no es mencionado ni una sola vez como un hecho pasado. Es, por supuesto, predicho; y, al menos en algunos casos, se asume que esas predicciones fueron escritas (o redactadas) después del evento. Pero el silencio es de todos modos tan significativo como, para Sherlock Holmes, el silencio del perro que no ladró.” (p. 14).

En primer lugar Robinson descarta la interpretación de S. G. F. Brandon: ese silencio sería un intento deliberado de ocultar la simpatía de Jesús y de los primeros cristianos por los revolucionarios zelotas, cuyo levantamiento fue aplastado por los romanos. Esa interpretación es totalmente arbitraria y ha recibido críticas devastadoras de parte de Hengel, Cullmann y muchos otros académicos.

Prosigue Robinson: “Por supuesto se han intentado explicaciones de este silencio. Sin embargo, la explicación más simple de todas, que quizás… hay extremadamente poco en el Nuevo Testamento posterior al año 70 y que sus eventos no son mencionados porque todavía no habían ocurrido, a mi juicio exige más atención que la que ha recibido en círculos críticos.” (p. 15).

El resto del Capítulo está dedicado a examinar la relación de los tres Evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas) con los eventos del año 70.

En primer término Robinson analiza el discurso escatológico de Marcos 13, que comienza así:

“Al salir del Templo le dice uno de sus discípulos: –Maestro, mira qué piedras y qué edificios. Jesús le responde: –¿Ves estas grandes construcciones? No quedará aquí piedra sobre piedra que no sea derruida. Y estando Jesús en el Monte de los Olivos, enfrente del Templo, le preguntaron a solas Pedro, Santiago, Juan y Andrés: –Dinos cuándo ocurrirán estas cosas y cuál será la señal de que todo esto está a punto de llegar a su fin.” (Marcos 13,1-4).

Robinson subraya que la larga respuesta de Jesús no hace ninguna referencia a la destrucción del Templo. La única referencia subsiguiente al Templo es la siguiente alusión implícita:

“Cuando veáis la abominación de la desolación erigida donde no debe –quien lea, entienda–, entonces los que estén en Judea, que huyan a los montes; quien esté en el terrado, que no baje ni entre a tomar nada de su casa; y quien esté en el campo, que no vuelva atrás para tomar su manto.” (Marcos 13,14-16).

Es claro que “la abominación de la desolación” no puede referirse a la profanación y destrucción del Templo en el año 70. En ese momento era demasiado tarde para huir a los montes de Judea, porque éstos estaban en poder de los romanos desde el año 67. Se sabe que los cristianos de Jerusalén huyeron hacia Pella, una ciudad griega de la Decápolis, hacia el año 65, antes del comienzo del sitio de Jerusalén.

Robinson muestra que el discurso de Marcos 13 está influenciado por dos libros del Antiguo Testamento: 1 Macabeos y Daniel; y también muestra que en ese discurso, en el que Jesús exhorta a sus discípulos a estar vigilantes durante los tiempos de persecución que sobrevendrán, no hay nada que no pueda encontrar un paralelo en el período de la historia de la Iglesia cubierto por el libro de los Hechos de los Apóstoles.

En segundo término el autor analiza el Evangelio de Mateo. Ante todo se detiene en el único pasaje evangélico que ha sido considerado casi unánimemente por los exegetas como una profecía retrospectiva sobre la destrucción de Jerusalén en el año 70:

“Los demás echaron mano a los siervos, los maltrataron y los mataron. El rey se encolerizó, y envió a sus tropas a acabar con aquellos homicidas y prendió fuego a su ciudad.” (Mateo 22,6-7).

Apoyándose en estudios anteriores de K. H. Rengstorfhas y S. Pedersen, Robinson sostiene que Mateo 22,7 representa una descripción fija de las antiguas expediciones militares de castigo y que es un lugar común en la literatura del Cercano Oriente, del Antiguo Testamento y rabínica, por lo que no se puede inferir que refleja un acontecimiento en particular.

Robinson muestra que las verdaderas profecías ex eventu (posteriores al evento) de la destrucción de Jerusalén, como las del Apocalipsis judío II Baruc y los Oráculos Sibilinos, describen varios detalles históricos. Uno buscaría en vano esa clase de detalles en el Nuevo Testamento.

El autor subraya que en el discurso escatológico de Mateo (Mateo 24), paralelo al de Marcos, la referencia a “la abominación de la desolación” es relacionada explícitamente con el profeta Daniel (cf. Mateo 24,15).

Robinson también destaca que Mateo 24,20 (“Rogad para que vuestra huida no ocurra en invierno ni en sábado”) denota un ambiente palestinense primitivo y un apego a la ley del sábado más estricto que el recomendado a los cristianos en el mismo Evangelio (cf. Mateo 12,1-14); por ende tiende a apoyar la hipótesis de una redacción temprana de Mateo.

Luego el autor sostiene que, en la hipótesis de una redacción tardía de Mateo, no ve ninguna razón para que el evangelista conservara (ni mucho menos inventara) profecías de Jesús aparentemente no cumplidas (como las de Mateo 10,23; 16,28 y 24,34), sin hacer ningún intento de explicar la aparente discordancia entre esas profecías y los hechos posteriores. Yo agrego lo siguiente: aunque, desde un punto de vista teológico, esa discordancia sea sólo aparente, este argumento de Robinson a favor de una redacción temprana es muy fuerte.

Posteriormente, Robinson afirma que la referencia de Jesús al asesinato de “Zacarías, hijo de Baraquías, al que matasteis entre el Templo y el altar” (Mateo 23,35) puede interpretarse razonablemente como una referencia a 2 Crónicas 20,21: “Pero ellos se conjuraron contra Zacarías y, por orden del rey, lo apedrearon en el atrio del Templo del Señor.”

Finalmente el autor analiza el Evangelio de Lucas, deteniéndose en dos pasajes que parecen describir detalles del sitio de Jerusalén de los años 67-70:

“Y cuando se acercó, al ver la ciudad, lloró por ella, diciendo: –¡Si conocieras también tú en este día lo que te lleva a la paz! Sin embargo, ahora está oculto a tus ojos. Porque vendrán días sobre ti en que no sólo te rodearán tus enemigos con vallas, y te cercarán y te estrecharán por todas partes, sino que te aplastarán contra el suelo a ti y a tus hijos que están dentro de ti, y no dejarán en ti piedra sobre piedra, porque no has conocido el tiempo de la visita que se te ha hecho.” (Lucas 19,41-44).

“Cuando veáis a Jerusalén cercada por ejércitos, sabed que ya se acerca su desolación. Entonces los que estén en Judea huyan a los montes, y quienes estén dentro de la ciudad que se marchen, y quienes estén en los campos que no entren en ella: éstos son días de castigo para que se cumpla todo lo escrito. ¡Ay de las que estén encintas y de las que estén criando esos días! Porque habrá una gran calamidad sobre la tierra y habrá ira contra este pueblo. Caerán al filo de la espada y serán llevados cautivos a todas las naciones; y Jerusalén será pisoteada por los gentiles, hasta que se cumpla el tiempo de los gentiles.” (Lucas 21,20-24).

Sin embargo, afirma Robinson, estos textos no proveen más que descripciones estereotipadas de operaciones militares de la Antigüedad. “En la narración de Josefo sobre la captura romana de Jerusalén hay algunas características que son más distintivas; tales como la fantástica lucha de facciones que continuó a lo largo de todo el sitio, los horrores de la pestilencia y la hambruna (incluyendo el canibalismo), y finalmente el incendio en el cual el Templo y una gran parte de la ciudad perecieron. Son éstas las que cautivaron la imaginación de Josefo y, podemos suponer, de todos los demás testigos de estos eventos. Nada se dice de ellas aquí. Por otra parte, entre todas las barbaridades que Josefo reporta, no dice que los conquistadores aplastaran niños contra el suelo. (Los menores de 17 años fueron vendidos como esclavos). La expresión (de Jesús)… no está basada en nada que ocurriera en 66-70: es un lugar común de la profecía hebrea.” (pp. 26-27).

Apoyándose en los estudios de C. H. Dodd, Robinson afirma que las descripciones de Jesús no se ajustan a la toma de Jerusalén por Tito en el año 70 DC, sino a la de Nabucodonosor en el año 586 AC.

Para concluir, aporto otras dos consideraciones: 1) si los Evangelios sinópticos hubieran sido escritos después del año 70 y las profecías de Jesús sobre la destrucción de Jerusalén fueran posteriores al evento, no se explicaría por qué en este caso (a diferencia de otros), los evangelistas no explicitaron que las profecías de Jesús se habían cumplido; 2) en cuanto a la profecía de Jesús acerca de que del Templo de Jerusalén no quedaría piedra sobre piedra, ella comenzó a cumplirse en el año 70, pero su cumplimiento pleno ocurrió en el año 363, cuando una serie de acontecimientos extraordinarios hizo fracasar un intento de reconstrucción del Templo apadrinado por el Emperador romano Juliano el Apóstata (cf. Stanley Jaki, To Rebuild Or Not To Try?, Real View Books, Royal Oak-Michigan, 1999). (Continuará).

Daniel Iglesias Grèzes

Notas:

1) La traducción de las citas de Redating the New Testament es mía.

2) Para las citas bíblicas he utilizado la Biblia de Navarra.

---

InfoCatólica necesita vuestra ayuda.