Escatología y Apologética (5)

5. Crítica de las desviaciones heterodoxas con respecto a la escatología católica

Históricamente, las principales desviaciones doctrinales en la escatología cristiana fueron las siguientes:

• El platonismo negó la resurrección.
• El origenismo enseñó la apocatástasis, el infierno medicinal, la preexistencia de las almas y la reencarnación.
• La reforma protestante negó la existencia del purgatorio y las indulgencias. La constitución Benedictus Deus del Papa Benedicto XII (en 1336) había definido el dogma de la retribución inmediata: visión beatífica, purgatorio o penas infernales. El Concilio de Trento supuso que la existencia del purgatorio es una doctrina de fe definida.
• Algunos protestantes del siglo XX enseñaron la doctrina de la muerte total y la recreación. (12)

En la última parte de esta ponencia haré una breve referencia a tres tendencias erróneas en materia de escatología dentro de la teología católica contemporánea.

El primero de esos errores se refiere a la escatología colectiva, o sea la parte de la teología que trata acerca de la Parusía, el fin de los tiempos, el juicio final, la resurrección de los muertos, los cielos nuevos y la tierra nueva.

Creemos que todo será recapitulado en Cristo (13). La fe católica sobre la relación del mundo presente con el mundo futuro integra dos aspectos complementarios: por una parte, el mundo futuro surgirá a partir de una transformación del mundo presente; por otra parte, el mundo futuro será un mundo renovado, fruto de la acción transfiguradora de Dios. La tensión entre estos dos aspectos complementarios de nuestra fe ha dado lugar a dos corrientes de pensamiento en la escatología católica, corrientes que suelen designarse como encarnacionismo y escatologismo. El encarnacionismo subraya más la continuidad entre el mundo presente y el mundo futuro, mientras que el escatologismo subraya más la discontinuidad entre ambos mundos. Estas dos corrientes se dan tanto en formas moderadas, que permanecen dentro de la ortodoxia, como en formas radicales, heterodoxas. Hoy en día el encarnacionismo radical es más común que el escatologismo radical.

Opino que Pierre Teilhard de Chardin es el principal exponente del encarnacionismo radical. Aunque no es fácil dar un juicio definitivo sobre su pensamiento, debido a la oscuridad y ambigüedad de su forma de expresión, pienso que es justo decir que en Teilhard se puede apreciar una escatología de sabor naturalista e incluso panteísta. Casi podría decirse que, según Teilhard, la evolución cósmica, biológica y antropológica, converge finalmente en Cristo, el Punto Omega de la evolución, por su propia fuerza intrínseca. En cambio, según la Divina Revelación, la Jerusalén celestial desciende de lo alto, como un don de Dios (cf. Apocalipsis 21,2). (14)

El segundo error que mencionaré se refiere a la escatología intermedia, o sea la parte de la teología que trata acerca del período entre el juicio particular y el juicio final. En ese período existen las almas separadas y el purgatorio. Los que mueren en la gracia de Dios, pero imperfectamente purificados, aunque están seguros de su salvación eterna, sufren una purificación después de su muerte, a fin de obtener la santidad necesaria para entrar en el gozo de Dios. En virtud de la “comunión de los santos”, la Iglesia encomienda los difuntos a la misericordia de Dios y ofrece sufragios en su favor, en particular el santo sacrificio eucarístico.

El error en cuestión es la doctrina de la resurrección en la muerte, impulsada principalmente por Karl Rahner (15). Esta doctrina, que no parece dejar lugar para la fe católica en el Purgatorio, fue rechazada por la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe en la carta Recentiores, de 1979 (16). Este error es una de las principales consecuencias de la corriente de pensamiento que ha dado en llamarse “deshelenización” o “desplatonización” del cristianismo. Esa corriente considera erróneamente que la antropología unitaria de la Biblia es incompatible con la antropología hilemorfista de Aristóteles y Santo Tomás de Aquino, a la que acusa falsamente de “dualismo”, equiparándola con la muy diferente antropología platónica. Por esa razón, la misma corriente sostiene erróneamente que la doctrina bíblica sobre la resurrección de los muertos es incompatible con la doctrina “griega” de la inmortalidad del alma.

El tercer y último error que señalaré se refiere a la escatología individual, o sea la parte de la teología que trata acerca de la muerte, el juicio particular, el infierno, el purgatorio y la gloria del cielo.

El error en cuestión es la negación de la existencia del Infierno, negación que hoy en día se ha difundido mucho, en una especie de rebrote de la apocatástasis origenista. (17)

Siguiendo las enseñanzas de Cristo, la Iglesia advierte a los fieles de la “triste y lamentable realidad de la muerte eterna”, llamada también “Infierno". La pena principal del Infierno consiste en la separación eterna de Dios, en quien solamente puede tener el hombre la vida y la felicidad para las que ha sido creado y a las que aspira. La Iglesia ruega para que nadie se pierda: “Jamás permitas, Señor, que me separe de ti.” Si bien nadie puede salvarse a sí mismo, también es cierto que “Dios quiere que todos los hombres se salven” (1 Timoteo 2,4) y que para Él “todo es posible” (Mateo 19,26). (Fin).

Daniel Iglesias Grèzes

Buenos Aires, 2 de diciembre de 2011.
XIV Encuentro de Formación Católica.


Notas

12) Lo dicho hasta aquí en el numeral 5 está basado en: Justo Collantes, La Fe de la Iglesia Católica. Las ideas y los hombres en los documentos doctrinales del Magisterio, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1986, Capítulo X. Las realidades últimas, pp. 804-844.

13) Cf. 1 Corintios 15,16-28; Concilio Vaticano II, constitución dogmática Lumen Gentium, n. 51b.

14) Véase, por ejemplo, este texto de Teilhard:

… imagino que nuestra Noosfera está destinada a cerrarse aislada en sí misma, y que debe ser sobre una dirección no espacial, sino psíquica, por donde ha de hallar, sin necesidad de abandonar ni de desbordar la Tierra, la línea de su evasión.

Es aquí ahora en donde reaparece de una manera perfectamente natural la noción de cambio de estado.

La Noogénesis va ascendiendo de una manera constante en nosotros y a través de nosotros. Hemos reconocido ya las características principales de este movimiento: acercamiento de los granos de Pensamiento, síntesis de individuos y síntesis de naciones o de razas, necesidad de un Foco personal autónomo y supremo para coaligar, sin deformarlas, dentro de una atmósfera de simpatía activa, las personalidades elementales. Todo ello, de nuevo, bajo el combinado efecto de las curvaturas: la esfericidad de la Tierra y la convergencia cósmica del Espíritu, de acuerdo con la Ley de Complejidad y Consciencia.

Pues bien: una vez que, gracias a la aglomeración suficiente de un número también suficiente de elementos, este movimiento de naturaleza esencialmente convergente, haya alcanzado una tal intensidad y una tal cualidad para unificarse aún más, la Humanidad, considerada en su conjunto, deberá, tal como había sucedido ya en las fuerzas individuales del instinto, reflejarse a su vez “puntualmente” sobre sí misma (es decir, en este caso, abandonar su soporte órgano-planetario para excentrarse hacia el Centro trascendental de su concentración creciente), y entonces llegará para el Espíritu de la Tierra el fin y la coronación.

(Pierre Teilhard de Chardin, El fenómeno humano, Ediciones Orbis S.A., Historia del pensamiento 14, Barcelona 1984, pp. 289-290).

Para una buena síntesis del pensamiento de Teilhard, véase la Gran Enciclopedia Rialp, voz “Teilhard de Chardin, Pierre”, en: http://www.canalsocial.net/GER/ficha_GER.asp?id=3102&cat=biografiasuelta

El Magisterio de la Iglesia rechazó sustancialmente la obra de Teilhard en los siguientes documentos: Sagrada Congregación del Santo Oficio, Advertencia acerca de los escritos del Padre Teilhard de Chardin, 30/06/1962; Comunicado de la Oficina de Prensa de la Santa Sede (publicado en la edición inglesa de L´Osservatore Romano del 20/07/1981). Ambos documentos pueden ser consultados en http://www.ewtn.com/library/CURIA/CDFTEILH.HTM.

15) La enorme producción teológica de Karl Rahner incluye muchos escritos acerca de la escatología. Para obtener una visión sintética de la escatología de Rahner, véase: Karl Rahner, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, Editorial Herder, Barcelona 1979, Grado noveno: La escatología, pp. 495-513. Allí la tesis de la resurrección en la muerte está presente de un modo implícito y matizado (¿o disimulado?). Varios discípulos de Rahner (entre ellos Leonardo Boff) propusieron la misma tesis de un modo más radical.

16) “Esta Congregación, que tiene la responsabilidad de promover y de salvaguardar la doctrina de la fe, se propone recoger aquí lo que, en nombre de Cristo, enseña la Iglesia, especialmente sobre lo que acaece entre la muerte del cristiano y la resurrección universal.

1) La Iglesia cree (cfr. el Credo) en la resurrección de los muertos.
2) La Iglesia entiende que la resurrección se refiere a todo el hombre: para los elegidos no es sino la extensión de la misma Resurrección de Cristo a los hombres.
3) La Iglesia afirma la supervivencia y la subsistencia, después de la muerte, de un elemento espiritual que está dotado de conciencia y de voluntad, de manera que subsiste el mismo «yo» humano. Para designar este elemento, la Iglesia emplea la palabra «alma», consagrada por el uso de la Sagrada Escritura y de la Tradición. Aunque ella no ignora que este término tiene en la Biblia diversas acepciones, opina, sin embargo, que no se da razón alguna válida para rechazarlo, y considera al mismo tiempo que un término verbal es absolutamente indispensable para sostener la fe de los cristianos.
4) La Iglesia excluye toda forma de pensamiento o de expresión que haga absurda e ininteligible su oración, sus ritos fúnebres, su culto a los muertos; realidades que constituyen substancialmente verdaderos lugares teológicos.
5) La Iglesia, en conformidad con la Sagrada Escritura, espera «la gloriosa manifestación de Jesucristo nuestro Señor» (Dei Verbum I, 4) considerada, por lo demás, como distinta y aplazada con respecto a la condición de los hombres inmediatamente después de la muerte.
6) La Iglesia, en su enseñanza sobre la condición del hombre después de la muerte, excluye toda explicación que quite sentido a la Asunción de la Virgen María en lo que tiene de único, o sea, el hecho de que la glorificación corpórea de la Virgen es la anticipación de la glorificación reservada a todos los elegidos.
7) La Iglesia, en una línea de fidelidad al Nuevo Testamento y a la Tradición, cree en la felicidad de los justos que estarán un día con Cristo. Ella cree en el castigo eterno que espera al pecador, que será privado de la visión de Dios, y en la repercusión de esta pena en todo su ser. Cree, por último, para los elegidos, en una eventual purificación, previa a la visión divina; del todo diversa, sin embargo, del castigo de los condenados. Esto es lo que entiende la Iglesia, cuando habla del infierno y del purgatorio.”

(Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Recentiores sobre algunas cuestiones referentes a la escatología, 17/05/1979).

17) La existencia y la eternidad del infierno es un dogma de la fe católica. La doctrina de la apocatástasis niega la eternidad de las penas infernales para los hombres pecadores y para los demonios y postula la salvación definitiva de todos los seres racionales. Esa doctrina fue rechazada por todos los Padres de la Iglesia, salvo Orígenes y San Gregorio de Nisa. Además fue rechazada por el Magisterio de la Iglesia en numerosas oportunidades: en el Sínodo provincial de Constantinopla (del año 543), en el símbolo Quicumque, en el credo Firmiter del Concilio Ecuménico de Letrán IV (de 1215), en la constitución Benedictus Deus del Papa Benedicto XVI (de 1336), en el Credo del Pueblo de Dios del Papa Pablo VI (de 1968), etc.

En el siglo XX, quien más influyó para replantear la cuestión de la apocatástasis dentro de la teología católica fue Hans Urs von Balthasar. Von Balthasar niega explícita y reiteradamente que él esté proponiendo la teoría de la apocatástasis. Sin embargo, es tan categórico al negar que nosotros sabemos que hay o habrá seres humanos eternamente condenados, y tan enérgico en su defensa de una esperanza de la salvación de todos, que parece decir que, de hecho, nadie se condenará eternamente. Su tesis puede expresarse así: aunque la condenación eterna sea una posibilidad real, podemos esperar que todos se salven, y es muy improbable que alguien se condene. Von Balthasar repite a menudo que no es posible alcanzar la certeza en esta materia, pero parece afirmar que en la práctica podemos considerar que de hecho no hay condenados. Es casi innecesario agregar que la Sagrada Escritura, la Sagrada Tradición y el Magisterio de la Iglesia se oponen masivamente a esta tesis de von Balthasar.

8 comentarios

  
Ricardo de Argentina
En la formidable síntesis filosófica histórico-doctrinal que hace Néstor en su blog sobre el hilemorfismo, se menciona que las nefastas consecuencias de su negación no fueron percibidas por quienes la proponían, como Suárez y Escoto.
Aquí vemos a Rahner en otro intento anti-hilemorfista, aunque en este caso no creo que no se diera cuenta de las nefastas consecuencias, pues tenían nombre y apellido y él los conoció y alentó, v.g. Leonardo Boff.

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DIG: Hasta donde yo llego a entenderlos, no me parece que Escoto, Suárez y Rahner se opongan al hilemorfismo. Creo que sus errores (me refiero sobre todo a Escoto y Rahner; de Suárez sé muy poco) fueron más sutiles.
09/12/11 7:49 PM
  
Carlos Bernal
Daniel,

He estado haciendo la tarea. Lástima que este blog vaya tan rápido, y yo no haya tenido suficiente tiempo, pero finalmente conseguí una copia del libro Filosofía del Hombre de Verneaux. Como dije antes, no soy experto en filosofía, ni mucho menos, por eso pensé que me iba a encontrar con ideas interesantes que podían darme algo en que pensar. Por el contrario, encontré argumentos no muy convincentes, pero sobre la página 22 hice un alto definitivo que me llevó a escribir este comentario. En verdad todavía no puedo creer lo que leí.

Usted dice en su blog: "La crítica directa de la escatología materialista consiste principalmente en la demostración filosófica de la espiritualidad e inmortalidad del alma humana [...] La espiritualidad del alma humana se demuestra a partir de la espiritualidad de la inteligencia y de la voluntad, pues de ella se sigue la del sujeto. La inteligencia y la voluntad son facultades del alma, principios próximos de su operación" y pone como referencia bibliográfica a Verneax. Según ese razonamiento, demostrar la existencia del alma es fundamental en la argumentación de Verneaux, y por transitividad, de la suya. Veamos entonces como demuestra Verneaux la existencia del alma.

Verneaux, Roger. Filosofia del Hombre. Editorial Herder, Barcelona, Segunda edición, 1970, página 22:

"[...] el ser vivo presenta ciertos fenómenos irreductibles a las leyes de la materia e inexplicables mecánicamente: la inmanencia, la finalidad interna de las operaciones. No es este un acto separado, aislado, es un aspecto de las actividades vitales. Podemos por ejemplo, realizar los fenómenos de la digestión en una retorta, pero no sirven para la digestión de la retorta, mientras que en el estómago terminan con la asimilación de las sustancias extrañas por el ser vivo."

"El punto de discusión es, pues, la existencia de la finalidad en el ser vivo. Puede muy bien sostenerse que no es este un hecho científico, si se empieza a definir la biología como una explicación mecanisista; pues entonces el sabio se pone unas anteojeras y no encontrará en su camino ningún fenómeno de finalidad. En este caso se dirá que la finalidad es un hecho filosófico, lo que significa que se la percibe si se consiente en apartar, aunque sea solo un instante las anteojeras de sabio. [...] Pero también puede sostenerse, y con más derecho, que el sabio hace mal en definir su punto de vista de modo tan estrecho que le impida percibir unos hechos tan patentes y tan característicos del objeto que estudia. En este caso se sostendrá que la finalidad es un hecho científico."

En resumen, como la inmanencia (finalidad interna) de la digestión es inexplicable en términos mecánicos (¿lo es?), esa finalidad, entre otras, debe poder explicarse en términos filosóficos. Pero como la finalidad de un ser vivo es obvia (tan obvia que un científico es un necio si no deja sus prejuicios y la acepta sin evidencia física) entonces es por lo tanto un principio científico. ¡Nunca me imaginé que algo pudiera pasar de principio filosófico a científico tan fácilmente! ¿Pero que duda nos puede quedar? ¡Si todo es tan obvio!

Verneaux para terminar su demostración del alma dice, ya sin mayores problemas (lo dificil está superado) que "Si se admite que la finalidad es un hecho, debemos necesariamente admitir, para explicarla, en todo ser vivo, un principio interno de finalización, idea directriz, entelequia, principio vital, o alma, principio superior a la materia bruta y, en este sentido, inmaterial."

Sin más comentarios. :S

Saludos,
CA


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DIG: El pasaje que citas no es ninguno de los que yo indiqué como referencias bibliográficas. No se refiere al alma humana (espiritual e inmortal) sino al alma de los seres vivos en general (la que, salvo en el caso del hombre, no es ni espiritual ni inmortal).

Por otra parte, lo que dice Verneaux es cierto. La existencia de finalidad en los seres vivos es algo evidente para cualquiera que los contemple sin prejuicios ideológicos mecanicistas.
09/12/11 9:50 PM
  
JuanArgento
"Casi podría decirse que, según Teilhard, la evolución cósmica, biológica y antropológica, converge finalmente en Cristo, el Punto Omega de la evolución, por su propia fuerza intrínseca."

El error clave de Teilhard está en el "por su propia fuerza intrínseca", porque el resto basicamente es correcto: la evolucion cósmica está orientada a la aparicion de la vida en la Tierra, la evolucion biológica está orientada a la aparición del hombre, y el hombre encuentra su sentido en Cristo. (Estando claro que las dos evoluciones son resultado de la accion creadora de Dios, y que la adhesion del hombre a Cristo es obra de la gracia de Dios en cooperacion con la libertad humana. Hay que tener cuidado tambien en la insercion correcta del pecado original en la vision, teniendo en cuenta que no fue querido pero sí previsto por Dios.)

Y es lamentable que su error haya como "contaminado" la expresion "punto Omega", porque el término podría usarse perfectamente en un sentido completamente ortodoxo, en línea con Col 1:16: "Todo ha sido creado por El (Alfa) y para El (Omega)" y con Ap 22:13, donde Jesús se refiere a sí mismo como Alfa y Omega.

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DIG: De acuerdo. Gracias, Juan.
10/12/11 12:36 AM
  
JuanArgento
Con respecto a von Balthasar, existe otro punto problemático en su obra de algun modo relacionado con la escatología, acerca de lo vivido por Nuestro Señor Jesucristo entre su muerte y su resurreccion.

La teóloga Alyssa Pitstick estudio ese tema en su tesis doctoral en la Pont. Univ. Sto. Tomas de Aquino (Angelicum) de Roma, y lo reseño en un articulo en el sitio de First Things:

http://www.firstthings.com/article/2008/10/balthasar-hell-and-heresy-an-exchange-38

A mi juicio, la posicion de Pitstick es totalmente ortodoxa. Pero en buen estilo de "balanced reporting" yanqui, la página presenta a continuacion una defensa de la posicion de von Balthasar por parte de un jesuita, que podria haber empleado su tiempo en mejores causas. La polemica siguio en un par mas de paginas, si te interesa te paso los enlaces.




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DIG: Creo que coincido contigo. No termino de entender a Von Balthasar, cuya obra teológica me parece casi inabarcable. Pero me da la impresión de que un elemento clave de su teología es heterodoxo: la existencia de una especie de drama trágico al interior de la Trinidad, que se manifestaría en un auténtico abandono completo o absoluto del Hijo en la Cruz por parte del Padre. Creo que en ese punto Rahner es más ortodoxo: él se pregunta cómo se enteró von Balthasar de esa tragedia intratrinitaria, y sostiene la visión ortodoxa de un Dios impasible y absolutamente bienaventurado en Sí mismo.
10/12/11 1:00 AM
  
Carlos Bernal
Daniel,

Si, yo se, el pasaje que yo cito es otro. Pero es la base del que usted cita. Parece que no leyó el segundo párrafo de mi comentario anterior. Aquí esta el pasaje que usted cita: Acerca de la espiritualidad de la voluntad humana, véase: Filosofía del Hombre, pp. 161-162. Transcribo la cita. "Sin duda es inútil demostrar que el hombre tiene un cuerpo: es bastante evidente. Pero también es inútil demostrar que tiene un alma, pues, en virtud de los principios establecidos anteriormente, todo ser vivo tiene alma." Ahí es en donde entra mi cita: decidí buscar cuales eran los "principios establecidos anteriormente" y me encontré con esa perla de demostración científica!

Por otro lado usted dice: "La existencia de finalidad en los seres vivos es algo evidente para cualquiera que los contemple sin prejuicios ideológicos mecanicistas." Pues para mi no resulta evidente. Mucho menos como para que eso se vuelva un axioma! No faltaba más! Y no me venga con que tengo prejuicios mecanicistas... ¿por qué no nos explica a todos (no creo que yo sea el único con esa duda) como si se lo estuviera explicando a un niño de 7 años? A ver si es tan evidente.

Saludos,
CA


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DIG: Yo creo que usted sí tiene prejuicios mecanicistas que le impiden reconocer cosas evidentes: que los animales comen para sobrevivir, crecer y desarrollarse; que tienen relaciones sexuales para reproducirse; etc. En estas frases subrayo el "para". Los hombres de todos los tiempos y lugares han utilizado un lenguaje finalista al hablar de biología porque el sentido común de la humanidad reconoce como una obviedad la existencia de finalidad en los seres vivos. Por ejemplo, las abejas no vuelan hasta las flores porque sí, sino para extraer de ellas el polen. No porque sean libres y elijan hacerlo, sino por una finalidad inscrita en su naturaleza y sus instintos.

El alma en general (no necesariamente espiritual), en el sentido aristotélico, es simplemente el principio de unidad de los seres vivos, lo que hace de cada ser vivo una unidad viviente, y no un mero agregado de células. La unidad de un ser vivo es muy diferente a la de los granos que forman un montón de tierra. En lenguaje aristotélico, la primera unidad es sustancial, la segunda accidental.

Si comparamos el cuerpo de un ser vivo un segundo antes de la muerte y su cadáver un segundo después de la muerte, vemos cosas empíricamente muy semejantes entre sí. Pero lo que dos segundos antes era una unidad viviente ahora es un simple agregado en vías de descomposición. Lo que ahora falta es el alma, el principio de unidad.
10/12/11 4:33 PM
  
Carlos Bernal
Daniel,

Mejor aún si justifica la finalidad de los seres vivos partiendo de la digestión (contrastando cuando está en un retorta y cuando no) ya que parece que Verneaux desde allí lo vió muy claro y usted afirma que sus conclusiones son evidentes.

Gracias,
CA

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DIG: ¿No decimos todos (darwinistas incluidos) que el aparato digestivo (y el aparato circulatorio, y el respiratorio, etc.) cumple determinadas "funciones" dentro del cuerpo? ¿Y no usamos continuamente miles de expresiones semejantes? ¿La inevitabilidad del lenguaje teleológico en biología no es acaso una indicación de la obviedad de la existencia de la finalidad en los seres vivos?
10/12/11 5:38 PM
  
Ricardo de Argentina
Daniel sí, es cierto, ni Escoto ni Ockham, referentes de la escuela filosófica franciscana, niegan el hilemorfismo de manera abierta. Pero sí lo hacen de hecho, pues atribuyen a la potencia una cierta actualidad per se, sin necesidad del acto en sí. Con lo cual minan irremediablemente el hilemorfismo y marcan un camino parmenidiano que llevado a sus últimas consecuencias desemboca en el panteísmo.

Suárez, referente de la escuela jesuítica, en esta cuestión se inclina abiertamente por la escuela franciscana y es considerado uno de los principales filósofos antitomistas.

En cuanto a Rahner, me baso en esta parte de tu post:
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.. Esa corriente considera erróneamente que la antropología unitaria de la Biblia es incompatible con la antropología hilemorfista de Aristóteles y Santo Tomás de Aquino, a la que acusa falsamente de “dualismo”,...
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DIG: Todas las filosofías falsas, dado que contienen una parte de la verdad, son en alguna medida incoherentes. Por eso creo que habría decir que, aunque Scoto, Suárez y Rahner defienden el hilemorfismo, sus respectivas doctrinas contienen principios que, una vez desarrollados, entran en conflicto con su propio hilemorfismo.

En cuanto a la cita que aduces, probablemente simplifiqué demasiado. Entre los partidarios de la "deshelenización del cristianismo" caben distintas posturas, unas más radicales y otras más moderadas. Una postura radical es la de quienes niegan el hilemorfismo, confundiendo la dualidad del hilemorfismo con el dualismo platónico. En esta postura, la muerte del cuerpo es la muerte total de la persona. De modo que la resurrección sería una re-creación. Pero en este caso no queda claro por qué habría identidad personal entre el muerto y el resucitado.

La postura del propio Rahner no fue ésa. Incluso cabría decir que en apariencia su doctrina de la resurrección en la muerte es más fácil de armonizar con el hilemorfismo que la doctrina tradicional. Si el ser humano es una unidad sustancial de cuerpo y alma y el ser humano sobrevive a la muerte, ha de ser también como unidad sustancial de cuerpo y alma. De ahí que él debe resucitar en la muerte.

Contra esto se puede aducir, entre otros argumentos, el caso de Nuestro Señor Jesucristo, que resucitó al tercer día; y también que es evidente que el cuerpo de un difunto no resucita en la muerte, porque su cadáver queda en el sepulcro.
11/12/11 12:55 AM
  
lucas
La espiritualidad del alma humana se demuestra a partir de la espiritualidad de la inteligencia y de la voluntad<7i>

No existe, hasta ahora, ninguna "demostración" filosófica o de otra clase que concluya que el hehco de tener inteligencia o voluntad signifique espiritualidad.

La más famosa es la de los tomistas que decían aquello de que como las abstracciones son inmateriales, el recipiente de esas abstracciones también tiene que serlo. Una demostración bastante deficiente, por cierto.

Nadie ha podido demostrar siquiera la existencia del alma. Creemos en su exitencia por fe.


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DIG: Si fuéramos sólo conjuntos de átomos, como piensan los materialistas, no podríamos pensar, ni conocer, ni decidir. Los átomos no piensan, ni conocen, ni deciden. Ningún microscopio permitirá jamás ver un pensamiento, un conocimiento o una decisión. Luego éstos son realidades de otro orden, un orden inmaterial.

¿Cómo podría ser libre un mero manojo de átomos? ¿Acaso los átomos se reúnen en concilio y votan para decidir hacia dónde se moverán? Sin embargo, todos nosotros tenemos una evidencia íntima irreprimible de nuestra propia libertad, que es insensato negar.
11/12/11 12:43 PM

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