Cortázar y Santo Tomás

El conocimiento es “hacerse lo otro en tanto que otro”. Para que esta definición pueda incluir al conocimiento divino, en el cual no hay cambio, sino Eternidad, podemos decir que el conocimiento es ser lo otro en tanto que otro.

Esto es así al menos para el conocimiento que Dios tiene de las creaturas. El autoconocimiento divino plantea el problema de que Dios no es “otro” para sí mismo en modo alguno. En Dios ser y conocerse son lo mismo, si bien hay una distinción de razón entre ambas cosas, según nuestro modo de conocer. O sea que en el autoconocimiento divino, la identidad entre el cognoscente y el conocido implicada en la expresión “hacerse o ser lo otro en tanto que otro” llega al punto de que no hay “otro” como tal. 

¿Qué quiere decir todo esto?

El misterio del conocimiento consiste en que mediante un acto interno nuestro conocemos lo externo, lo que está fuera de nosotros. ¿Cómo es eso posible? ¿Cómo una perfección de lo que no somos nosotros puede ser de algún modo una perfección nuestra, sin dejar de ser una perfección de la otra cosa y sin que nosotros dejemos de ser distintos de esa otra cosa, o sea, sin diluirse en nuestro ser y sin que nosotros nos diluyamos en ella?

Como dice Julio Cortázar en su novela “El perseguidor”:

“¿Tú has cortado un pedazo de pan con un cuchillo?  −Me suele ocurrir −he dicho, divertido.  −Y te has quedado tan tranquilo. Yo no puedo, Bruno. Una noche tiré todo tan lejos que el cuchillo casi le saca un ojo al japonés de la mesa de al lado. Era en Los Ángeles, se armó un lío tan descomunal… Cuando les expliqué, me llevaron preso. Y eso que me parecía tan sencillo explicarles todo. (…) −Tienes el pan ahí, sobre el mantel −dice Johnny mirando el aire−. Es una cosa sólida, no se puede negar, con un color bellísimo, un perfume. Algo que no soy yo, algo distinto, fuera de mí. Pero si lo toco, si estiro los dedos y lo agarro, entonces hay algo que cambia, ¿no te parece? El pan está fuera de mí, pero lo toco con los dedos, lo siento, siento que eso es el mundo, pero si yo puedo tocarlo y sentirlo, entonces no se puede decir realmente que sea otra cosa, o ¿tú crees que se puede decir?  −Querido, hace miles de años que un montón de barbudos se vienen rompiendo la cabeza para resolver el problema.”

Lo que plantea aquí Johnny se explica en el tomismo de esta manera: Los cuerpos son compuestos de materia y forma. La materia es el elemento potencial, la forma es el elemento determinante. La misma materia no puede estar a la vez determinada por dos formas distintas. Por tanto, en un ser material recibir una forma es perder la que se tenía. Al mismo tiempo, la forma que se recibe pasa a ser parte del propio ser y deja de ser propia de un ente distinto. El conocimiento, en cambio, consiste en poseer las formas de las cosas conocidas, mediante las cuales se conoce también su materia, a la cual van naturalmente unidas, sin perder la propia forma y sin que las formas de lo conocido dejen de ser propias de lo conocido. Eso sólo puede hacerse por tanto inmaterialmente: la forma de lo conocido no es poseída en la materia del cognoscente, sino en su forma.  

La fórmula general del conocimiento, aplicable tanto al autoconocimiento divino como al conocimiento que Dios tiene de las creaturas, como al conocimiento creado, y analógica, por supuesto, podría ser entonces “posesión inmaterial de una esencia“. Según Santo Tomás, los grados del conocimiento son los grados de la inmaterialidad, es decir, por el solo hecho de ser inmaterial, algo es cognoscitivo. 

Lo que esto tiene en común con el “fieri aliud in quantum aliud“, hacerse lo otro en tanto que otro, es la objetividad del conocimiento, o sea, el realismo. Porque es claro que la posesión inmaterial de una esencia es la posesión de esa esencia misma y no de otra cosa parecida.

¿Cómo es que las formas pueden contener en sí otras formas sin perder su ser propio y sin que las otras formas pierdan el suyo? Es que en principio, y con todas las salvedades que vamos a hacer, ésa es una propiedad de la forma como tal: contener en sí otras formas. Veamos:

La forma es acto, la materia es potencia. Los entes compuestos de acto y potencia no tienen en sí mismos su razón suficiente, porque la potencia no puede actualizarse a sí misma: el acto es más que la potencia. Por tanto, estos entes compuestos de potencia y acto son causados, su potencialidad es actualizada por un ente ya en acto, que es su causa. No es posible que todas las causas estén compuestas de potencia y acto, porque entonces no habría razón suficiente de ningún ente: siempre haría falta una causa superior para completar la razón suficiente de un ente cualquiera. Por tanto, existe un Acto Puro, sin composición con potencia alguna, y por tanto, Incausado.

Ahora bien, el ser es un acto, el principal de todos, porque ninguna otra perfección subsiste si se le quita el ser. Además, distinto del ser sólo sería el no ser, que no es. Por tanto, el ser es el acto fundamental, que engloba a todos los demás y los contiene en sí mismo.

Por tanto, el Acto Puro es ante todo Acto Puro de Ser, Ser subsistente, y por tanto, encierra en sí mismo todas las riquezas de todos los otros entes actuales o posibles. Y las contiene inmaterialmente, porque la materia es potencia, y en el Acto Puro no hay potencia alguna. Por tanto, por ese solo hecho, el Acto Puro de Ser conoce absolutamente todo, a Sí mismo y a todos los otros entes, porque contiene todo ello inmaterialmente.

Todo acto es una participación en el Acto Puro de Ser, y por tanto, en principio debería ser capaz de conocer, y eso se aplica a toda forma. Toda forma finita es una débil imitación de la Forma Infinita que es el Acto Puro de Ser y por tanto, de algún modo participa también de su capacidad cognoscitiva, salvo que las condiciones específicas que le impone su naturaleza unida a la materia hagan imposible el conocimiento, como veremos.

En el Acto Puro de Ser tenemos identidad real entre la Esencia y el Ser, y por tanto, también entre las facultades de Inteligencia y Voluntad, la Esencia y el Ser, y también entre los actos de esas facultades, esas facultades mismas, la Esencia y el Ser. Todo eso quiere decir que tales facultades y tales actos y la misma Esencia y el mismo Ser están en Dios sólo analógicamente respecto del modo como están en lo creado.

La esencia finita limita el acto de ser a un tipo específico de ser y por eso mismo ya no puede ser ella principio del conocimiento intelectual de la creatura racional, porque la inteligencia, facultad del ser, está necesariamente abierta a todas las cosas. Por eso, en la creatura racional la inteligencia es una facultad realmente distinta de la esencia, una forma accidental que inhiere en ella como el accidente en la sustancia, y que debe poseer en sí las formas de las cosas conocidas mediante algún tipo de representación intelectual.

En los ángeles existe la potencialidad de la esencia respecto del ser, y de la sustancia respecto de los accidentes, pero no la de la materia respecto de la forma. El intelecto angélico es potencia para las ideas con las cuales conoce las cosas, pero esa potencia está actualizada por Dios con las correspondientes ideas angélicas desde la misma creación del ángel, ya que al no tener cuerpo, el ángel no puede abstraer esas ideas de la experiencia sensible. Por eso mismo esas ideas angélicas no contienen sólo lo común a muchos individuos, sino también lo propio de cada uno de ellos, ya que todo ello figura en el Ejemplar de todo conocimiento creado, del cual éste es una participación: las Ideas divinas creadoras.

En el ente corpóreo, como dijimos al comienzo, aparece algo distinto de la forma, que no tiene la capacidad de la forma para albergar en sí las formas de otras cosas: la materia. Algunas formas materiales están tan inmersas en la materia, que su ser se agota enteramente en actualizar esa materia y darle una naturaleza específica, sin que sea posible siquiera que se inicie en esas formas operación alguna de esos entes, que solamente reaccionan química o físicamente a lo que pasa en su medio ambiente. Son los entes inanimados.

Un poco más de independencia respecto de la materia tiene la forma en los vivientes, que se caracterizan por el “automovimiento”, o sea, por ser principios espontáneos de sus propias operaciones vitales. Pero algunos vivientes tienen sus formas tan inmersas en la materia, que su actividad espontánea, vital, se refiere solamente a ellos mismos, a su nutrición, crecimiento y reproducción: son los vegetales.

Un poco más de independencia respecto de la materia aparece en aquellos vivientes corpóreos que tienen cierta capacidad de poseer en sus propias formas accidentales las formas de otros entes, o sea, de conocer. Pero en algunos de ellos, que son los animales irracionales, esa actividad cognoscitiva se realiza mediante órganos con los cuales se recibe el conocimiento de la experiencia de las cosas. Por tanto, el conocimiento en esos casos es puramente sensible, ligado a lo individual y concreto que es lo que entra en contacto con el órgano cognoscitivo, y por tanto, también, reducido a los accidentes sensibles que entran en contacto con esos órganos, incapaz por tanto de conocer la esencia de las cosas y lo universal.

Finalmente, en el ser humano la independencia de la forma, que en este caso es el alma espiritual, respecto de la materia es tanta, que puede albergar en su facultad intelectiva las formas de las cosas conocidas de modo totalmente inmaterial, sin intervención de órgano alguno, y así es capaz de conocer la esencia de las cosas y lo universal. Esas formas, sin embargo, las recibe de la experiencia mediante los sentidos, y debe por tanto abstraerlas de las imágenes de la fantasía, de lo cual resulta que el cerebro no es órgano del pensamiento, pero sí condición del mismo en esta vida, y también, que los conceptos de la inteligencia humana contienen sólo lo común a todos los miembros de una especie, y no lo particular e individual, que el hombre conoce mediante los sentidos y de lo cual debe abstraer el intelecto para alcanzar el conocimiento de lo universal. En efecto, el intelecto humano actualiza el universal que está en potencia en lo particular sensible, pero entonces su objeto de conocimiento es solamente eso que ha actualizado a partir de lo sensible, y no lo individual y concreto. A lo cual sin embargo hay que admitir que nuestro intelecto alcanza en cierto modo indirecto, por cuanto se vuelve sobre el dato sensible del que ha abstraído el concepto, y así se explica que luego pueda atribuir los predicados universales, como “hombre”, por ejemplo, a individuos, como por ejemplo Sócrates.

Ese “hacerse o ser lo otro en tanto que otro” es la esencia misma del realismo gnoseológico, es decir, es la inmaterialidad del conocimiento la que hace posible que se conozca las cosas como son en sí mismas, y sin que se vuelvan algo “nuestro” como si fuesen recibidas en nuestra materia. Ahí se ve lo ilusorios que son los intentos de conciliar al realismo y al idealismo, diciendo por ejemplo cosas como “conocemos lo que las cosas son en sí mismas pero con la impronta propia de nuestra subjetividad”. En efecto, lo que es una suma de lo que depende de nosotros y de lo que no depende de nosotros, depende de nosotros.

El tomismo admite que algo “nuestro” se encuentra en lo que conocemos intelectualmente, pero no a nivel del contenido de lo conocido, sino del modo de conocerlo, porque en efecto, el estado de abstracción y de universalidad que las esencias de las cosas tienen en nuestra mente no lo tienen en la realidad. Pero que en la realidad no exista el gato en general no quiere decir que podamos decir que conocemos al gato si pensamos que naturalmente le corresponde tener tres patas.

No sé qué es lo que pensaba realmente Cortázar, pero el rebelde Johnny, saxofonista genial totalmente inadaptado a nuestra vida en sociedad, está yendo en este gracioso planteo suyo más allá de lo que han ido los grandes pensadores de la modernidad, que han acatado dócilmente el dogma de que sólo conocemos nuestras propias representaciones, que si fuera cierto, dejaría absolutamente sin fundamento alguno el asombro de Johnny.