¿Necesitaba Adán, antes de pecar, la gracia intrínsecamente eficaz? San Agustín y su obra "De correptione et gratia".

En el año 419 San Agustín escribe una carta al presbítero romano Sixto, que luego será Papa, la carta 194, en la que trata el tema de la gracia y la predestinación.

Esta carta llega a manos de unos monjes africanos en el monasterio de Hadrumeto, que quedaba cerca de Cartago. La doctrina agustiniana de la gracia provoca una discusión entre los monjes, que al final deciden enviar emisarios a San Agustín para que les explique el tema.

San Agustín los recibe, les explica su doctrina y los envía de nuevo al monasterio con una copia de su obra “De Gratia et libero arbitrio” (años 426 – 427).

Le llegan noticias de que la lectura de la obra suscitó entre los monjes una nueva objeción: ¿por qué corregir entonces al que peca, si no ha recibido de Dios la gracia de no pecar?

Y ésa es la ocasión para que escriba “De Correptione et Gratia” (426 – 427).

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San Agustín, en “De Correptione et Gratia”, quiere explicar por qué es culpable el que peca, de modo que es justo corregirlo, si el hecho mismo de que peca muestra que no ha recibido de Dios la gracia de no pecar.

 “Esto dicen los que no quieren ser reprendidos por los predicadores de esta gracia a causa de sus malas obras: me fue dado para que lo hiciera; pero si no lo hago, no debo ser reprendido yo, sino que se debe orar por aquel que debe dar lo que no ha dado, es decir, el mismo don por el cual se cumplen sus mandamientos: la caridad fiel a Dios y al prójimo. Ora, pues, por mí, para que reciba este don, y que por él haga de corazón y con buena voluntad lo que manda. Pero con razón sería reprendido si no tuviera ese don por mi culpa; esto es, si pudiera dármelo o tomarlo por mí mismo y no lo hiciera, o si, dándomelo él, yo no quisiera recibirlo. Pero si también la voluntad es preparada por el Señor, ¿por qué me reprendes, porque ves que no quiero hacer sus mandamientos, y no más bien ruegas a él para que obre en mí también el querer?” (4,6)

Primero responde que el que peca puede haber sido regenerado por el Bautismo, o no.

En el primer caso, en el cual el pecado original ya no está presente, la culpa que hace que se le niegue la gracia de no pecar procede del libre albedrío de la persona, por el que no ha querido perseverar en la gracia que recibió en el Bautismo.

“Pero si ya regenerado y justificado recae por su propia voluntad en una vida mala, ciertamente este no puede decir: [‘no recibí la gracia’]; porque perdió la gracia de Dios recibida por su libre albedrío al obrar el mal.“

En el segundo caso, el no recibir la gracia de no pecar es pena por el pecado de Adán.

“Y no consideran que, si aún no han sido regenerados, la primera causa por la cual deben sentirse disgustados de sí mismos al ser reprendidos por desobedecer a Dios, es que Dios hizo al hombre recto desde el inicio de la creación humana, y no hay injusticia en Dios. Por tanto, la primera maldad, por la cual no se obedece a Dios, proviene del hombre; porque, cayendo de la rectitud en la que Dios lo hizo inicialmente por su propia mala voluntad, se volvió malo. ¿Acaso entonces no debe ser reprendida esa maldad en el hombre, porque no es solo suya sino común a todos? Al contrario, debe ser reprendida en cada uno, porque es de todos.” (6, 9)

Pero le objetan que si bien recibieron la gracia en el Bautismo, no recibieron la gracia de la perseverancia en el bien, y entonces ¿qué culpa tienen de no haber perseverado?

“Recibí la fe que obra por la caridad; pero no recibí en ella la perseverancia hasta el fin. ¿Se atreverá alguien a decir que esa perseverancia no es un don de Dios, y que este bien tan grande es tan nuestro que quien lo tenga no podría escuchar del Apóstol: ¿Qué tienes que no hayas recibido?” (6, 10)

San Agustín responde que de todos modos ha sido por su libre elección que no perseveraron, de modo que son culpables.

“Siendo así las cosas, sin embargo reprendemos —y con justicia lo hacemos— a aquellos que, habiendo vivido bien, no perseveraron en ello. Pues fueron transformados por su propia voluntad de una vida buena a una mala; y por eso son objeto de reprensión; y si la reprensión no les aprovecha en nada, sino que perseveran en la vida perdida hasta la muerte, son también dignos de la condenación eterna de parte de Dios.

Y no podrán excusarse diciendo, como ahora dicen: ‘No recibimos la perseverancia para permanecer en el bien’, así también entonces: ‘¿Por qué somos condenados, si no recibimos la perseverancia para permanecer en el bien, a fin de no volver del bien al mal?’ De ningún modo se librarán por esta excusa de la justa condenación. Porque si, como dice la Verdad, nadie se libra de la condenación causada por Adán sino por la fe en Jesucristo, y aun así no se libran de esta condenación quienes podrán decir que no oyeron el Evangelio de Cristo —puesto que la fe viene del oír—, ¿cuánto menos se librarán quienes dirán: ‘No recibimos la perseverancia’? Pues más justa parece la excusa de los que dicen: ‘No recibimos la audición (del Evangelio)’, que la de quienes dicen: ‘No recibimos la perseverancia’. Porque puede decirse: ‘Hombre, en aquello que oíste y abrazaste, habrías perseverado si hubieras querido’; pero de ningún modo puede decirse: ‘Lo que no oíste, lo habrías creído si hubieras querido’.”

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Aquí San Agustín formula el principio general de que sin fe en Jesucristo no es posible la salvación. Son posteriores los desarrollos teológicos que admiten la posibilidad de salvación en casos de ignorancia invencible, por ejemplo, hasta llegar a formulaciones claras como las del Concilio Vaticano II en la Constitución Dogmática “Lumen Gentium”:

“…quienes, ignorando sin culpa el Evangelio de Cristo y su Iglesia, buscan, no obstante, a Dios con un corazón sincero y se esfuerzan, bajo el influjo de la gracia, en cumplir con obras su voluntad, conocida mediante el juicio de la conciencia, pueden conseguir la salvación eterna.”

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En realidad, esta respuesta de San Agustín queda expuesta a una objeción de sus interlocutores, porque estamos hablando de la gracia que hace perseverar de hecho en el bien, y es claro que esa gracia no es ni el Bautismo, ni la gracia santificante, ni la gracia suficiente entendida como capacidad para perseverar de hecho en el bien.

Por eso, se puede pensar, San Agustín agrega lo que sigue: la gracia de la perseverancia, y todas las gracias en general después del pecado de Adán, son dadas libre y gratuitamente por Dios a quien quiere misericordiosamente darlas, no estando obligado a darlas a ninguno, pues por el pecado original todos están justamente bajo el decreto de la condenación eterna, de modo que no se puede reprochar a Dios por no dar una gracia tal que, faltando ella, el hombre hace libremente, y por tanto, culpablemente, el mal.

“Así también quienes no oyeron el Evangelio, y quienes, habiéndolo oído y habiendo mejorado, no recibieron la perseverancia, y quienes, habiéndolo oído, no quisieron venir a Cristo —es decir, no quisieron creer en él, ya que él dijo: Nadie viene a mí si no le es dado por mi Padre—, y aquellos que por su temprana edad no pudieron creer, pero solo podían ser liberados de la culpa original por el baño de regeneración, y no lo recibieron y murieron, perecieron; no están separados de aquella masa de perdición que se reconoce como condenada, puesto que todos proceden de uno para condenación.” (7, 12)

De esa “masa de perdición” originada por el pecado de Adán, dice San Agustín, se sale solamente por la gracia de Dios:

 “De esa masa de perdición que se originó por el primer Adán, debemos entender que nadie puede ser separado sino quien tenga este don, quienquiera que lo tenga, don que recibió por la gracia del Salvador.” (7, 12)

“Por tanto, todos los que han sido apartados de aquella condenación original por esta liberalidad de la gracia divina, no hay duda de que también se les procura escuchar el Evangelio; y cuando lo escuchan, creen; y perseveran en la fe que obra por la caridad hasta el fin. Y si en algún momento se desvían, son corregidos y se enmiendan; y algunos de ellos, aunque no sean corregidos por los hombres, regresan por sí mismos al camino que habían abandonado; y no pocos, habiendo recibido la gracia, en cualquier edad son arrebatados por la prontitud de la muerte a los peligros de esta vida.

Pues todas estas cosas las obra en ellos Aquel que los hizo vasos de misericordia, y que los eligió en su Hijo antes de la constitución del mundo, según la elección de la gracia. Pero si es por gracia, ya no es por las obras; de otro modo, la gracia ya no sería gracia. Porque no han sido llamados de modo tal que no hayan sido también elegidos —por eso se dijo: ‘Muchos son los llamados, pero pocos los elegidos’—; sino que, como han sido llamados según el designio (divino), ciertamente también han sido elegidos según la elección de la gracia, no por méritos precedentes, pues todo mérito para ellos es gracia.” (7, 13).

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San Agustín excluye que esa elección de la Misericordia divina por la que algunos son separados de la “masa condenada” se deba a algún mérito de los que así son elegidos.

Esto se ve claramente, entre otras cosas, porque repetidas veces afirmar ignorar porqué a algunos se da ese don y a otros no, cosa que seguramente no ignoraría si la respuesta fuese “porque éstos tuvieron tal o cual mérito, o tomaron tal o cual decisión, y aquellos no”.

Por ejemplo:

“Si ahora se me pregunta por qué se negó la perseverancia final a los que se dio la caridad para vivir cristianamente, confieso que lo ignoro. Reconociendo mi poquedad, me arrimo humildemente a las palabras del Apóstol: ¡Oh hombre!, ¿tú quién eres para pedir cuentas a Dios? Y en otra parte dice: ¡Oh profundidad de las riquezas, de la sabiduría y de la ciencia de Dios! ¡Cuán insondables son tus juicios y cuan inescrutables tus caminos! Según, pues, se nos digna darnos a conocer sus juicios, démosle gracias a Él; y si Él nos los oculta, no murmuremos contra su consejo, sino creamos que también aquí se esconde una medicina muy saludable.” (8, 17)

“Ni nos extrañemos nosotros de no poder indagar sus impenetrables caminos. Pues, aun omitiendo otros bienes innumerables que reparte a unos y niega a otros hombres Dios, nuestro Señor, sin ninguna acepción de personas, tampoco se dan por merecimientos propios bienes como la agilidad, la fuerza, la lozanía de la salud, la hermosura corporal, ingenios maravillosos y aptitudes mentales para muchas artes; o los que vienen de fuera, como la opulencia, la nobleza, los honores y otros semejantes, cuya posesión se subordina al poder divino (…) Tratamos de los que no tienen el bien de la perseverancia, sino que mueren después de haberse desviado del buen camino por defecto de su voluntad. Respondan nuestros adversarios, si son capaces, por qué Dios a estos hombres, cuando vivían en la fe y la piedad, no los arrebató de los peligros del mundo para que la maldad no mudase su pensamiento y las ilusiones no engañasen sus almas. ¿Le faltó tal vez el poder para hacerlo o el conocimiento de sus males futuros? Sería una grave perversidad e insipiencia defender cualquiera de estas dos afirmaciones. ¿Por qué, pues, no lo hizo? Respondan los que se mofan de nosotros cuando, al tratar de tan inefables misterios, exclamamos: ¡Cuan inescrutables son sus juicios e impenetrables sus caminos! Pues o Dios no concede estos favores al que quiere, o nos engaña la Escritura, que dice hablando de la muerte prematura del hombre: Fue arrebatado para que la maldad no pervirtiese su inteligencia y el engaño no extraviase su alma.” (8, 19)

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O sea, que en definitiva la respuesta de San Agustín es que el don de la salvación es un don gratuito conferido por la Misericordia divina a algunos de aquellos que mirando a la Justicia divina estaban en camino de la condenación eterna, y que entonces, a título de don gratuito, puede ser dado por Dios a quién Él quiera darlo, sin posibilidad de cuestionamiento ulterior, y esto incluye a la gracia de perseverar en el bien, lo cual no excluye la libertad del que sin esa gracia peca, ni tampoco, por tanto, la oportunidad de la corrección para que abandone su pecado.

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Pero entonces se le ocurre a San Agustín la objeción relativa al pecado mismo de Adán: habiendo sido constituido en el bien por la gracia de la justicia original, Adán ciertamente no perseveró en el bien, y por tanto, no tuvo la gracia de perseverar en el bien, pero él no estaba sujeto a ningún pecado original previo que lo condenase al infierno y que justificase entonces que Dios le diese o no según su gratuita y libre Voluntad la gracia de la perseverancia en el bien.

“Aquí surge otra cuestión, ciertamente nada despreciable, pero que debe ser afrontada y resuelta con la ayuda del Señor, en cuyas manos estamos nosotros y nuestras palabras. Se nos pregunta, en lo que atañe a este don de Dios, que consiste en perseverar en el bien hasta el fin, qué opinamos del mismo primer hombre, quien ciertamente fue hecho recto, sin ningún defecto. (…) “No tuvo, pues, perseverancia en aquel bien; y si no la tuvo, ciertamente no la recibió. ¿Cómo, en efecto, habría recibido la perseverancia y no habría perseverado? Ahora bien, si no la tuvo porque no la recibió, ¿en qué pecó al no perseverar, quien no recibió la perseverancia? No se puede decir que no la recibió porque no fue distinguido de la masa de perdición por la liberalidad de la gracia. Porque todavía no existía tal masa de perdición en el género humano antes de que él pecara, de quien procedió el origen viciado.” (10, 26)

A esto San Agustín parece responder que antes de la caída, Adán no necesitaba la gracia de Dios para de hecho perseverar en el bien, sino que solamente necesitaba la que de hecho tenía, es decir, la gracia de poder perseverar en el bien si quería.

“¿Qué diremos, pues? ¿Que Adán no tuvo gracia de Dios? Antes bien, la tuvo excelente, pero de diversa índole. El disfrutaba de los bienes recibidos de la bondad del Creador. No los había logrado con sus merecimientos, y en ellos no había mezcla de mal. Empero, los santos, que en el estado de la vida presente reciben la gracia de la liberación, andan entre males, gimiendo al Señor por ellos: Líbranos del mal. Adán no tuvo necesidad de que muriera Cristo para disfrutar de sus gracias; a éstos la sangre de aquel Cordero purifica de la mancha hereditaria y de sus pecados personales. Aquél no tenía necesidad de la ayuda que éstos imploran, diciendo: Siento otra ley en mis miembros que está en pugna can la ley de mi mente y me encadena a la ley del pecado que está en mis miembros. ¡Desventurado de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte? La gracia de Dios por nuestro Señor Jesucristo.” (11, 29)

Dice, en efecto, que Dios quiso mostrar primero lo que puede el libre albedrío de la creatura racional, y luego, lo que puede la gracia divina.

“Por lo tanto, confesamos con toda salud y verdad lo que creemos con absoluta rectitud: que Dios, Señor de todas las cosas, que creó todo muy bueno, previó que de los males surgirían los bienes, y supo que pertenecía más a su omnipotente bondad sacar bien de los males que no permitir que los males existieran. Así ordenó la vida de los ángeles y de los hombres de tal modo, que en ella mostrara primero qué puede el libre albedrío de ellos, y luego qué puede el beneficio de su gracia y el juicio de su justicia.” (10, 27)

Dios dio a Adán, dice San Agustín, la gracia con la cual podía evitar el pecado, si quería.

“Entonces, por tanto, Dios había dado al hombre una buena voluntad: pues en ella lo había hecho, quien lo hizo recto; le había dado también el auxilio sin el cual no habría podido permanecer en ella, si hubiera querido; pero que quisiera, eso lo dejó en su libre albedrío. Por tanto, podía permanecer si quería: porque no le faltaba el auxilio mediante el cual podía  y sin el cual no podía mantener con perseverancia el bien que quería. Pero, como no quiso permanecer, ciertamente es culpa suya; como habría sido mérito suyo si hubiera querido permanecer: así como lo hicieron los ángeles santos, que, mientras otros caían por el libre albedrío, por el mismo libre albedrío permanecieron ellos, y merecieron recibir la recompensa debida por esta permanencia…” (11, 32)

Sin esa gracia de “poder perseverar en el bien”, dice San Agustín, ni el ángel ni el hombre habrían sido culpables en su caída.

“Pero si este auxilio hubiera faltado al ángel o al hombre cuando fueron creados, puesto que su naturaleza no fue hecha de tal modo que sin el auxilio divino pudiera permanecer si lo quisiera, ciertamente no habrían caído por culpa suya: pues habría faltado el auxilio sin el cual no podían permanecer.” (11, 32)

Luego del pecado de Adán, Dios da a los hombres una gracia aún mayor: aquella con la cual efectivamente hacen el bien y no pecan.

“Ahora bien, a quienes les falta tal auxilio, eso ya es pena del pecado; y a quienes se les da, se les da por gracia, no por deuda; y por Jesucristo nuestro Señor se da tanto más abundantemente, a aquellos a quienes a Dios le ha placido darlo, que no solo está presente el auxilio sin el cual no podemos perseverar, aunque queramos, sino uno que es tan grande y tal, que queremos. En efecto, por esta gracia de Dios se realiza en nosotros, al recibir y mantener el bien con perseverancia, no solo el poder hacer lo que queremos, sino también el querer lo que podemos.” (11, 32)

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En efecto, San Agustín distingue dos clases de auxilios divinos, de modo tal que a Adán Dios le dio la perseverancia en el bien solamente en el sentido de que le dio la gracia de poder perseverar si quería, pero ahora por Cristo da a los hombres la gracia de efectivamente querer perseverar y perseverar en el bien.

“Asimismo, los auxilios mismos deben ser distinguidos. Una cosa es el auxilio sin el cual [adiutorium sine quo] algo no se realiza, y otra es el auxilio por el cual [adiutorium quo] algo se realiza. En efecto, sin los alimentos no podemos vivir; pero, aunque los alimentos estén presentes, no por ellos vive quien desea morir. Por tanto, el auxilio de los alimentos es un auxilio sin el cual no se vive, no por el cual se vive. En cambio, la bienaventuranza que el hombre no posee, una vez que le es dada, se hace inmediatamente bienaventurado. Pues es un auxilio no solo sin el cual no se produce el efecto, sino también por el cual se produce, y por eso es dado. Por tanto, este auxilio es tanto un “por el cual” como un “sin el cual” no se produce el efecto: porque si la bienaventuranza es dada al hombre, de inmediato se hace bienaventurado; y si nunca le es dada, nunca lo será. En cambio, los alimentos no hacen que el hombre viva de manera necesaria, pero sin ellos no puede vivir.

Así pues, al primer hombre —que en ese bien en el cual fue creado recto había recibido el poder de no pecar, el poder de no morir, el poder de no abandonar ese mismo bien—, se le dio el auxilio de la perseverancia, no por el cual perseverara, sino sin el cual no podría perseverar por el libre albedrío.

Ahora bien, a los santos que han sido predestinados al reino de Dios por la gracia de Dios, no se les da un auxilio de la perseverancia como aquel, sino uno tal que la misma perseverancia les sea dada: no solo de modo que sin ese don no puedan perseverar, sino también de modo que por ese don no puedan sino perseverar.

Pues no solo dijo: “Sin mí no podéis hacer nada”, sino también dijo: “No me elegisteis vosotros a mí, sino que yo os elegí a vosotros, y os he puesto para que vayáis y deis fruto, y vuestro fruto permanezca”. Con estas palabras mostró que no solo les dio la justicia, sino también la perseverancia en ella.

En efecto, siendo Cristo quien así los ha puesto para que vayan y den fruto, y su fruto permanezca, ¿quién se atreverá a decir: “No permanecerá”? ¿Quién se atreverá a decir: “Tal vez no permanecerá"? Porque los dones y la vocación de Dios son sin arrepentimiento; pero se trata de la vocación de aquellos que han sido llamados según su designio.

Por tanto, si Cristo intercede por ellos para que no desfallezca su fe, sin duda no desfallecerá hasta el fin; y así perseverará hasta el fin, y el final de esta vida no la hallará sino perseverando.” (12, 34)

Y de este modo, dice San Agustín, nadie puede gloriarse sino en el Señor:

“Por tanto, ni siquiera en cuanto a la misma perseverancia quiso Dios que sus santos se gloriasen en sus propias fuerzas, sino en Él mismo: quien no solo les da el auxilio como el que dio al primer hombre, sin el cual no pueden perseverar si quieren, sino que también obra en ellos el querer: de modo que, ya que no perseverarán si no pueden y no quieren, se les concede tanto la posibilidad como la voluntad de perseverar por la generosidad de la gracia divina. Tanto es así que su voluntad se inflama por el Espíritu Santo, que por eso pueden, porque así quieren; y por eso así quieren, porque Dios obra en ellos el querer.” (12, 38)

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Además, San Agustín dice que después de la caída, los santos necesitan la gracia divina eficaz porque están sujetos a la concupiscencia que es consecuencia del pecado.

“Aquel en esos bienes no necesitó de la muerte de Cristo; estos fueron absueltos de la culpa tanto hereditaria como propia por la sangre del Cordero. Aquel no necesitaba esa ayuda que estos imploran cuando dicen: Veo otra ley en mis miembros que lucha contra la ley de mi mente, y me lleva cautivo a la ley del pecado que está en mis miembros. ¡Miserable de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte? La gracia de Dios por Jesucristo, nuestro Señor. Porque en ellos la carne desea contra el espíritu, y el espíritu contra la carne…” (11, 29)

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Ahora bien, a partir de lo anterior muchos han sostenido que San Agustín niega la necesidad de la gracia eficaz para hacer el bien en el estado de justicia original, o sea, en el estado en que se encontraba Adán antes de la caída.

En ese estado, entonces, Adán podría no necesitar otra gracia que la suficiente, que da la capacidad de hacer el bien, y con ello le bastaría para hacer el bien de hecho. Así entendida, la tesis de San Agustín acerca del estado de Adán en relación con la gracia divina sería bastante similar a la tesis de Molina respecto de todos los hombres después del pecado original y en relación con la gracia de Cristo, porque la gracia que el molinismo llama “eficaz” es hecha eficaz por el consentimiento de la creatura (lo cual, como ya hemos señalado en otra parte, es una forma “sui generis” de entender la eficacia).

Justamente, así interpretó Luis de Molina, S.J., el “De Correptione” de San Agustín (y al parecer, fue el primero que así lo hizo):

“…en el estado de inocencia, en virtud de la justicia original, (…) en este mismo estado y a través de los dones sobrenaturales de fe, esperanza, caridad y gracia, el hombre pudo obrar su salvación con el auxilio común de Dios y hacerse merecedor de la vida eterna sin otros auxilios específicos. (…) Cuando en De correptione et gratia (caps. 11 y 12) habla de la ayuda gracias a la cual Adán pudo perseverar sin pecar en el estado de inocencia, se refiere a los dones habituales de justicia original, de gracia, de virtudes teologales y de otros hábitos sobrenaturales, en virtud de los cuales la parte inferior de la naturaleza de Adán se refrenaba, para no pugnar contra la razón, todo él propendía hacia el bien natural y sobrenatural por medio de estos dones habituales y fácilmente podía recorrer el sendero de los mandatos y resistir a la propia tentación a la que finalmente sucumbió.(…) Si Adán, como estaba en su potestad, hubiese perseverado, el segundo efecto, esto es, la propia perseverancia en la gracia, evitando todo pecado mortal, no habría dependido exclusivamente de las fuerzas de Adán, sino sobre todo de la cooperación de Dios, por medio de los dones habituales que confirió a Adán para que perseverase; y sólo de él dependió que estos dones no alcanzasen el efecto para el que Dios se los confirió, con dependencia de su libre arbitrio.” (Concordia…, Disp. IV, 1, 2, 10, 13)

Como ese “pudo obrar” se puede entender en sentido tomista, a saber, pudo en sentido dividido, no en sentido compuesto, el pasaje clave para ver que no es así en la interpretación que Molina hace de San Agustín es el que dice que, si Adán hubiese perseverado, eso hubiese dependido de los dones habituales, con lo cual dice que Adán no necesitaba una gracia actual eficaz, es decir, intrínsecamente eficaz, para perseverar.

Porque la gracia extrínsecamente eficaz, o eficaz por el consentimiento de la creatura, que es lo que proponen los molinistas, casa perfectamente con eso que dice Molina de que con solo los dones habituales Adán podía hacer el bien, si consentía en ello, entendiendo esos dones habituales en el sentido de la gracia suficiente o “adiutorium sine quo”.

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La doctrina tomista, por el contrario, exige que para Adán, también antes de la caída, haya sido necesaria la gracia intrínsecamente eficaz para hacer de hecho el bien y perseverar en él, pues fundamenta la necesidad de la moción divina eficaz no en el pecado original y sus consecuencias, sino en la dependencia metafísica de toda creatura respecto del Creador.

Aquí tenemos algunos pasajes de Santo Tomás de Aquino en ese sentido:

“…cuando hay muchos agentes ordenados, siempre el segundo obra en virtud del primero, puesto que el primer agente mueve al segundo a obrar. Y, según esto, todas las cosas obran en virtud de Dios mismo, resultando que Dios es causa de las acciones de todos los agentes. En tercer lugar, hay que tener presente que Dios no sólo mueve las cosas a obrar aplicando sus formas y potencias a la operación, algo así como el artesano aplica la sierra para cortar, y que, a veces, el artesano no le ha dado la forma, sino que Dios da, además, la forma a las criaturas que obran y las conserva en el ser.” (Ia., q.105, a. 5, c)

“Dios no sólo da las formas a las cosas, sino que también las conserva en el ser, y las aplica a obrar, y es fin de todas las acciones, como dijimos.” (Ia., q.105, a. 5, ad 3um)

“Conocer la verdad es un ejercicio o acto de la luz intelectual, puesto que, según dice el Apóstol en Ef 5,3, todo lo que se manifiesta es luz. Pero cualquier ejercicio de una facultad implica movimiento, si tomamos esta palabra en su sentido amplio, de modo que también el entender y el querer puedan llamarse movimientos, como lo hace el Filósofo en el libro II De anima. (…) todos los movimientos, tanto corporales como espirituales, se reducen al primer motor universal, que es Dios. De modo que, por perfecta que se suponga una naturaleza corporal o espiritual, no logrará producir su acto si no es movida por Dios; (…) De donde se sigue que la acción del entendimiento, como la de cualquier otra criatura, depende de Dios doblemente: porque recibe de él la forma por la que obra, y porque de él recibe además el impulso para obrar.” (Ia. IIae., q. 109, a. 1, c.)

“La naturaleza del hombre puede ser considerada en un doble estado: el de integridad, que es el de nuestro primer padre antes del pecado, y el de corrupción, que es el nuestro después del pecado original. Pues bien, en ambos estados, la naturaleza humana necesita para hacer o querer el bien, de cualquier orden que sea, el auxilio de Dios como primer motor, según acabamos de exponer.” (Ia. IIae., q. 109, a. 2, c.)

“El hombre es dueño de sus actos, tanto de querer como de no querer, debido a la deliberación de la razón, que puede inclinarse a una u otra parte. Por eso, si es dueño también de deliberar o no deliberar, esto se deberá, a su vez, a una deliberación anterior. Pero como no se puede continuar así hasta el infinito, hay que llegar finalmente a un término en que el libre albedrío es movido por un principio exterior que está por encima de la mente humana, y que es Dios, como también prueba el Filósofo en el capítulo De bona fortuna. Por tanto, la mente humana, aun en estado de integridad, no tiene tal dominio de su acto que no necesite ser movida por Dios. Y mucho más necesita esta moción el libre albedrío del hombre después del pecado, debilitado como está para el bien por la corrupción de la naturaleza.” (Ia. IIae., q. 109, a. 2, ad 1um)

“Como ya dijimos, la gracia puede entenderse de dos maneras. O es un auxilio divino que nos mueve a querer y obrar el bien, o es un don habitual que Dios infunde en nosotros. Y en ambos sentidos la gracia puede ser dividida en operante y cooperante. La operación, en efecto, no debe ser atribuida al móvil, sino al motor. Por consiguiente, cuando se trata de un efecto en orden al cual nuestra mente no mueve, sino sólo es movida, la operación se atribuye a Dios, que es el único motor, y así tenemos la «gracia operante». Si, en cambio, se trata de un efecto respecto del cual la mente mueve y es movida, la operación se atribuye no sólo a Dios, sino también al alma. Y en este caso tenemos la «gracia cooperante».

Ahora bien, en nosotros hay un doble acto. El primero es el interior de la voluntad. En él la voluntad es movida y Dios es quien mueve, sobre todo cuando la voluntad comienza a querer el bien después de haber querido el mal. Y puesto que Dios es quien mueve la mente humana para impulsarla a este acto, la gracia se llama en este caso operante. El otro acto es el exterior. Como éste se debe al imperio de la voluntad, según expusimos arriba, es claro que en este caso la operación debe atribuirse a la voluntad. Pero, como aun aquí Dios nos ayuda, ya interiormente, confirmando la voluntad para que pase al acto, ya exteriormente, asegurando su poder de ejecución, la gracia en cuestión se llama cooperante. Por eso San Agustín, tras sus palabras arriba citadas (En camb.), añade: Obra para que queramos; y cuando ya queremos, coopera para que acabemos la obra. Por consiguiente, si se toma la gracia como una moción gratuita de Dios, por la que nos impulsa a realizar un bien meritorio, con razón se la divide en operante y cooperante.” (IIa, IIae., q. 111, a. 2, c.)

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Debido a ello, algunos tomistas interpretan a San Agustín en este punto como hablando solamente de las gracias que de hecho Dios da o no da a las creaturas. Es claro para todo el mundo que de hecho Dios no dio a Adán la gracia de la perseverancia en el bien, sencillamente porque Adán no perseveró. Porque no estamos hablando de la gracia de poder perseverar en el bien, sino de la gracia de perseverar de hecho en el bien, y ésa es claro que Adán no la tuvo, porque de hecho no perseveró, y es claro entonces que Dios no se la dio, porque cuando se le da algo a alguien, ese alguien pasa a tener ese algo, de lo contrario no le habría sido dado, en todo caso se habría intentado dárselo, sin éxito.

Cuando San Agustín, entonces, dicen estos tomistas, dice que Adán no recibió la gracia de perseverar en el bien, mientras que los mártires cristianos sí la recibieron, está afirmando simplemente un hecho innegable, sin entrar en la cuestión de si hubiese podido ser verdad que Adán perseverase en el bien sin recibir de Dios la misma gracia, en esencia, que recibieron los mártires, que sí perseveraron en el bien.

Cuando San Agustín, dicen estos tomistas, dice que Adán recibió la gracia de poder perseverar en el bien, si quería, ese “si quería” puede perfectamente depender de la gracia divina intrínsecamente eficaz para pasar a ser un querer efectivo.

Es decir, sin duda que la gracia suficiente da la capacidad de hacer el bien si uno quiere hacerlo, lo que no da es el querer hacerlo mismo, para eso hace falta la gracia intrínsecamente eficaz, es decir, eficaz por sí misma y no por el consentimiento de la creatura.

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Pero algunas frases de San Agustín son problemáticas para esta interpretación. San Agustín dice que Adán no necesitaba otra gracia distinta de la que de hecho recibió, que era la de poder perseverar en el bien si quería.

Dice también que Dios quiso mostrar primero lo que puede el libre albedrío de la creatura racional, y luego lo que puede Su gracia. Eso, podrían decir estos tomistas, puede entenderse simplemente en sentido de que el libre albedrío de la creatura racional, sin la gracia divina intrínsecamente eficaz, y con sólo la gracia suficiente, puede hacer el bien, pero de hecho no lo hace, que es lo que pasó con Adán, mientras que los mártires, de hecho lo hicieron, es decir, perseveraron en el bien, por la gracia divina intrínsecamente eficaz.

Pero el caso es que ahí mismo San Agustín habla también de los ángeles buenos, que, supuestamente según San Agustín en la misma situación que Adán antes de la caída, con la sola gracia suficiente o “adiutorium sine quo” eligieron el bien y entraron en la Bienaventuranza.

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Por eso otros tomistas, como Vicente Contenson O.P., hacen otra interpretación de ese texto de San Agustín.

Transcribo algo extensamente las palabras de Contenson al respecto:

“Tampoco satisface aquella respuesta que algunos autores más recientes han dado para suavizar los testimonios de san Agustín, y en la cual confía tanto nuestro Gonet, que afirma no encontrar en esos pasajes dificultad alguna que no pueda resolverse con una atenta lectura de los capítulos respectivos.

Pues, dicen, no habla san Agustín de cualquier gracia en el estado de inocencia, sino sólo de aquella que fue concedida a los ángeles y a los primeros padres ya caídos, la cual ciertamente no fue un auxilio por el cual se persevera —es decir, eficaz—, sino un auxilio sin el cual no se puede perseverar, esto es, suficiente.

Pero esta respuesta no satisface. Porque san Agustín no sólo compara la gracia y el auxilio dados a los ángeles y hombres caídos con el auxilio de la gracia dado a los santos en el estado presente, sino que también distingue la gracia dada a los ángeles buenos —por la cual ellos solos perseveraron— de la gracia dada a los santos de este estado.

Aquella gracia (la de los ángeles buenos) daba el poder de perseverar, pero no el acto de perseverar, ya que se dejaba a la libre determinación del albedrío; esta otra gracia (la de los santos en el estado presente), en cambio, da no sólo el poder, sino también el actuar mismo.

Es más, san Agustín dirige toda la intención de aquellos capítulos precisamente a explicar esta distinción, como si fuera el objetivo único de ellos. Porque, habiendo caído los ángeles malos por el libre albedrío, por ese mismo libre albedrío perseveraron los buenos, el cual entonces era tal, que podía querer tanto el bien como el mal —como decíamos antes, según el mismo Agustín.

Por eso, en el capítulo 10, el santo Doctor tiene estas palabras, que refutan por completo la respuesta traída:

“Por tanto, confesamos con suma salud del alma —lo cual creemos con rectísima fe— que Dios, Señor de todas las cosas, que creó todas como muy buenas, y previó que de los bienes surgirían los males, supo que pertenecía más a su suma omnipotente bondad hacer el bien incluso de los males, que no permitir que existieran los males; que por eso ordenó la vida de los ángeles y de los hombres, de tal modo que en ella mostrase primero lo que podía el libre albedrío, y luego lo que podía el beneficio de su gracia y el juicio de su justicia. Finalmente, algunos ángeles, cuyo príncipe es el que se llama diablo, por libre albedrío se alejaron del Señor Dios; pero aunque huyeron de su bondad, por la cual fueron bienaventurados, no pudieron huir de su juicio, por el cual fueron hechos miserabilísimos. Los demás (y en estas palabras reside toda la fuerza de este testimonio) por el mismo libre albedrío permanecieron en la verdad, y por no tener en sí causa de caída futura, merecieron saber con certeza que nunca habrían de caer.”

Y esto mismo lo inculca el Santo Doctor en el De dono perseverantiae, cap. 7, con estas palabras:

“Quien no es inducido a la tentación, no se aparta de Dios. Esto no está en absoluto en las fuerzas del libre albedrío, tal como ahora es; pero lo estuvo en el hombre antes de que cayera.Y cuánto valía esa libertad de la voluntad en la excelencia de aquella primera condición, apareció en los ángeles, que, mientras el diablo caía con los suyos, permanecieron en la verdad, y merecieron llegar a la seguridad perpetua de no caer, en la cual estamos ahora certísimos de que están. Pero después de la caída del hombre, Dios no quiso que el acceso del hombre a Él perteneciera sino a su gracia; ni quiso que el hombre no se apartara de Él, sino por su gracia.”

Me alegro sinceramente por la felicidad de aquellos que no experimentan dificultad alguna en estos testimonios, y no considero menor su buena fortuna que la de quienes no sienten el frío en invierno ni el ardor del sol en los días mismos de la canícula abrasadora. Pues cuando Agustín declara abiertamente que “Dios ordenó así la vida de los ángeles y de los hombres, para mostrar en ella, primero, lo que puede el libre albedrío, y luego, lo que puede el beneficio de su gracia”, es manifiesto que en ese lugar Agustín indaga la diferencia característica del auxilio de la gracia en cada uno de los dos estados (el de inocencia y el de naturaleza caída), para que en esta investigación quedara clara tanto la fuerza del libre albedrío sano, como el poder omnipotente de la gracia medicinal. Y las mismas palabras expresan esto con mayor claridad que si estuvieran delineadas con rayos solares; y añadirles algo sería como quitarles perfección.”

(Theologia mentis et cordis, T. I, Libro VIII, dissert. I, cap. II, espec. II)

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La solución de Contenson es la siguiente: no es que San Agustín haya negado la necesidad de la gracia intrínsecamente eficaz en Adán antes de la caída para perseverar en el bien, pero tampoco la ha afirmado, y se ha limitado a decir lo que Adán necesitaba o no mirando solamente al hecho de que la naturaleza humana de Adán no estaba, como está la nuestra, afectada por las consecuencias del pecado original.

Sin duda que en nosotros la gracia intrínsecamente eficaz también es necesaria en nuestro caso para vencer la concupiscencia y las malas inclinaciones que son la herencia del pecado de Adán, y que bajo ese título, Adán no necesitaba, por tanto, esa gracia intrínsecamente eficaz.

Ahora bien, dice Contenson, ése era el único punto de vista en que San Agustín había querido situarse en esta obra, por tanto, no se plantea aquí, simplemente, la cuestión de la necesidad o no de la gracia intrínsecamente eficaz para Adán antes de la caída.

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Dice en efecto Contenson:

 “No puedo decir nada contra la verdad, sino por la verdad; pues ser vencido por ella es glorioso, ya que cuando somos vencidos por la verdad, somos vencedores, porque si la verdad nos vence, nosotros somos vencedores del error. Por tanto, no puedo negar que Agustín, en los tres capítulos antes mencionados, compara la gracia en cada uno de los dos estados (el estado de inocencia y el de naturaleza caída), y expone las diferencias de los auxilios necesarios en sí mismos para esos estados.

Ahora bien, cómo nuestra doctrina acerca de la necesidad de la premoción (divina) en todo estado puede mantenerse en armonía con esta enseñanza, con esa distinción tan claramente explicada por Agustín a lo largo de tres capítulos completos, explicar esto ciertamente es una tarea ardua y laboriosa. Pero con la ayuda de Dios, en cuyas manos estamos nosotros, nuestras palabras y el mismo Agustín, debemos afrontar y resolver esta dificultad a la luz de su pensamiento.

Debemos decir, por tanto, que Agustín compara la gracia como necesaria en sí para ambos estados —sano o caído— según los propios “méritos”, por así decir, de cada estado, y teniendo en cuenta la condición del hombre sano y la del enfermo.

Y en este sentido, es cierto que, aunque el hombre caído y débil necesita de un auxilio invencible para que su voluntad no sucumba en su fragilidad entre tantas y tan grandes tentaciones provocadas por la concupiscencia rebelde que siempre combate, sin embargo, en el estado sano e íntegro de inocencia, no necesitaba de tal auxilio en sí mismo, sino que en virtud de ese estado solo exigía para sí una gracia suficiente, con la cual, contando con el solo concurso general (el cual Agustín no discute allí si era previo o solo simultáneo, sino que deja su examen para otro lugar, o bien lo presupone como dado por la fe, o lo omite como una cuestión filosófica inútil para resolver la dificultad propuesta), podía perseverar si quería, con la misma facilidad con la que podía caminar; porque así como había recibido de Dios en la creación la facultad sana e íntegra de progresar (es decir, caminar), así también recibió una voluntad adherida a Dios, robusta con todas las virtudes y fuerzas necesarias para obrar en el orden sobrenatural con gran fecundidad.

Para mayor esclarecimiento de esto, debe considerarse que Agustín, en todos sus libros sobre la gracia de Cristo, disputa contra los Pelagianos o contra los restos del pelagianismo, quienes —siendo herejes— negaban que la naturaleza humana hubiera sido dañada por el pecado original, y por tanto también negaban la necesidad de la gracia.

Agustín, por el contrario, establece como fundamento el principio opuesto, en el libro VIII, Disertación I, capítulo II, cuando dice:

«Fue socorrida, pues, la debilidad de la voluntad humana para que, mediante la gracia divina, actuara de forma infalible e irresistible»,

afirmando, pues, que la naturaleza y la libertad para obrar bien han sido heridas por el pecado y casi reducidas a la nada. Sobre este fundamento, contrario al pelagianismo, construye continuamente la conclusión de la necesidad de la gracia.

Por eso, en todos sus libros deduce la necesidad, eficacia, poder, victoria y triunfos de la gracia a partir de la debilidad de la naturaleza.

Y aunque a veces insinúe otros principios de la eficacia de la gracia, a saber, la causalidad de la ciencia y voluntad divina, el poder omnipotente de Dios, su señorío supremo sobre todas las causas —incluso las libres—, la imposibilidad de una ciencia media propuesta por otros, y otras doctrinas semejantes, sin embargo, coloca todo el fundamento de su causa y toda la firme necesidad de la gracia vencedora en la debilidad de la naturaleza, negada por los Pelagianos y finalmente confesada por los Semipelagianos de Marsella.

¿Qué tiene, pues, de extraño que niegue que la gracia eficaz sea necesaria en el estado sano, si coloca su eficacia en la virtud medicinal (de la gracia), la cual, evidentemente, no es necesaria para quienes gozan de buena salud?”

(…)

“Ves hasta qué punto quiere san Agustín que reconozcamos que necesitamos una gracia muy poderosa, indefectible, victoriosa y en sí misma plenamente eficaz, porque nuestra voluntad, debilitada por el pecado y seducida por la fuerza de la concupiscencia corrompida, sin tal auxilio tan fuerte, desfallecería.

Por eso afirma con verdad que el hombre no necesitaba este auxilio que sana la enfermedad, que obliga la lentitud y el desgano, que suaviza la dificultad, que vence los amores del mundo, los temores, los errores y que supera todo lo que amenaza, seduce o atormenta; no lo necesitaba, digo, en cuanto se trata de una necesidad por razón de enfermedad, de corrupción o de debilidad.

Pero si lo necesitaba por otro título, a saber, por el título de subordinación (es decir, como causa segunda dependiente de la primera), eso Agustín no lo discute aquí, ni era necesario para refutar las quejas de los adversarios.

Porque era absolutamente cierto que el hombre en estado de inocencia no necesitaba un auxilio por el cual perseverase en acto, como lo necesita la voluntad del hombre enfermo.

De modo que, aunque fuese posible o imposible aquel auxilio que sería necesario por razón de subordinación, la integridad del primer hombre para nada lo habría deseado; y sin embargo, el hombre enfermo sí lo necesitaría, aunque no se lo exigiese la razón de subordinación de la causa segunda a la primera.” (Ibid.)

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En el caso de los ángeles buenos, entonces, y en tanto lo equipara con el caso de Adán antes de la caída, San Agustín estaría diciendo, según esta interpretación de Contenson, que para efectivamente adherir a la Voluntad divina como de hecho adhirieron no necesitaban otra gracia que la suficiente, no absolutamente hablando, sino mirando al hecho de que tampoco ellos estaban afectados, obviamente, por las consecuencias del pecado original.

Eso deja lugar para decir que, absolutamente hablando, sí necesitaron de la gracia divina intrínsecamente eficaz para adherir a la Voluntad de Dios.

De hecho, en ese sentido va este otro texto de San Agustín en “La Ciudad de Dios“, donde hablando de los ángeles dice: 

“Aquellos, sin embargo, que, aunque fueron creados buenos, se hicieron malos (por una mala voluntad propia, que no la produjo la buena naturaleza, sino que surgió cuando esta voluntariamente se apartó del bien, de modo que la causa del mal no sea el bien, sino la defección del bien), o bien recibieron menor gracia del amor divino que aquellos que perseveraron en el bien, o, si ambos fueron creados igualmente buenos, entonces, al caer estos por su mala voluntad, los otros fueron ayudados más abundantemente hasta alcanzar aquella plenitud de la bienaventuranza de la cual estarían ya segurísimos de no caer jamás; como ya también tratamos en el libro que sigue a este." (De civ. Dei, XII, 9, 2)

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Como dice Contenson, San Agustín polemiza con los pelagianos, que negaban la necesidad absoluta de la gracia porque negaban el pecado original. San Agustín afirma contra eso que como consecuencia del pecado original, el hombre necesita la gracia de Dios para poder hacer el bien y salvarse, y no solamente para poder hacerlo, sino para hacerlo de hecho. Algunos monjes de Hadrumeto objetan entonces que no tiene sentido corregir al que peca, porque si peca es porque no recibió la gracia de no pecar, cosa que no ha estado en todo caso en su poder. San Agustín responde, en síntesis, que si no recibió esa gracia, es en pena del pecado de Adán, pero más aún, que la gracia en definitiva es gracia, y en particular, obra de la Misericordia divina respecto de lo que estaban en justicia condenados en Adán, de modo que Dios es libre de darla a quién Él quiere. Y entonces se plantea la cuestión de Adán mismo, que tampoco recibió la gracia de perseverar en el bien, y que sin embargo no era heredero, obviamente, del pecado original.

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En realidad, según lo que venimos diciendo, San Agustín habría podido responder que la gracia es siempre gracia, y por tanto, libremente dada por Dios, en el estado que sea. De hecho, el caso de Adán muestra los límites de apelar al pecado original y a la “masa condenada” para explicar la gratuidad de la gracia, y la necesidad de basarse en la sobrenaturalidad intrínseca de la misma para dar esa explicación.

Pero como San Agustín ha estado debatiendo con los pelagianos sobre la gratuidad de la gracia precisamente en el contexto de la negación del pecado original por parte de éstos, dentro de esa perspectiva, que es la que lo ha llevado a afirmar la necesidad de la gracia divina para incluso realizar de hecho el bien, su respuesta es que Adán no necesitaba otra gracia que el “adiutorium sine quo”, para entendernos, la gracia suficiente, para de hecho hacer el bien.

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Sea lo que sea del debate entre Contenson y otros tomistas, contra la tesis de Molina está el hecho de que es contra todos los principios de la filosofía y la teología de San Agustín que haya algo bueno en el hombre que no sea don de Dios, y ciertamente que hacer el bien que se puede hacer es un bien distinto, y mayor, que poder hacerlo, y perseverar es un bien distinto y mayor que poder perseverar, y querer perseverar es un bien distinto y mayor que poder quererlo.

Por tanto, ambas cosas han de ser, para San Agustín, don de Dios, el poder hacer el bien, y el hacerlo de hecho, y eso siempre, no solamente después del pecado original, más aún, para toda creatura racional, no solamente para el hombre.

En efecto, uno de los textos claves de San Agustín en este tema es el pasaje de San Pablo en I Cor. 4, 7: “¿Qué tienes que no hayas recibido?” San Agustín lee este texto a la luz de la metafísica de la participación, según la cual todo bien que hay en la creatura es una participación en el Bien por excelencia que es Dios.

“Digo que todas estas cosas son buenas; pero, sin embargo, las nombré con sus nombres, diciendo: cielo bueno, ángel bueno, hombre bueno; no obstante, cuando hablo de Dios, creo mejor no decir más que es bueno. El mismo Señor Jesucristo dijo: Hombre bueno; y asimismo dijo: Uno solo es bueno, Dios. ¿Por ventura no nos estimuló a indagar y distinguir qué sea el bien bueno por otro bien, y el bien bueno por sí? Luego ¡Cuan bueno es Aquel por el cual todas las cosas son buenas! No encontrarás en absoluto ningún bien que no sea bien si no es por Él.” (Ennarr. In Psalm., 134).

Esta participación de la creatura en el bien que en Dios se realiza en forma suprema no mira solamente al ser de la creatura, sino también a su obrar. Es conocido el cambio de forma de pensar de San Agustín, que primero creía que la fe es obra exclusivamente nuestra, y en premio a esa fe Dios daba la gracia para las buenas obras, y luego comprendió que la misma fe (y no solamente la capacidad de creer) es un don de Dios.

“No consideraba que la fe fuera prevenida por la gracia, de suerte que por ésta nos fuese otorgado todo lo que convenientemente pedimos, sino en cuanto que no podríamos creer sin la predicación previa de la verdad; mas en cuanto al asentimiento o creencia en ella, una vez anunciado el Evangelio, juzgaba yo que era obra nuestra y mérito que procedía de nosotros. (…) Por consiguiente, lo que dije a continuación: Pues dice el mismo Apóstol que Dios es el que obra todas las cosas en todos, siendo así que nunca se ha dicho: “Dios cree todas las cosas en todos", y lo que después añadí: “Luego lo que creemos es mérito nuestro, mas di obrar bien es de aquel que da el Espíritu Santo a los que creen", de ninguna manera lo hubiera yo dicho si ya entonces hubiera sabido que ‘también la fe es uno de los dones de Dios que nos son dados por el Espíritu Santo. Ambas cosas las realizamos nosotros por el consentimiento del libre albedrío; y ambas cosas, no obstante, nos son dadas también por el Espíritu de fe y de caridad.”

Y no restringe esto solamente al caso de la fe, sino que en general distingue entre la capacidad de hacer el bien y el hacer el bien de hecho, y afirma que ambas cosas son un don de Dios.

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Eso lo vemos claro por lo menos en la misma distinción que hace San Agustín, hablando de la perseverancia en el bien, entre el “adiutorium sine quo” y el “adiutorium quo”, es decir, la gracia que da la capacidad de perseverar en el bien si se quiere hacerlo, y la gracia que hace que de hecho se persevere en el bien, pues hace que se quiera perseverar.

“Es indudable que, si queremos, podemos cumplir lo ordenado. Mas como nuestra voluntad es por Dios preparada, razón es que tanta voluntad le pidamos cuanta suficiente sea para que queriendo cumplamos. Cierto que queremos cuando queremos; pero aquél hace que queramos el bien, del que fue dicho: La voluntad es preparada por el Señor, y Dios ordena los pasos del hombre, guía y sostiene al que va por buen camino, y Dios es el que obra en vosotros el querer. Sin duda que nosotros obramos cuando obramos; pero El hace que obremos al dar fuerzas eficacísimas a la voluntad, como lo dijo: Haré que viváis en mis justificaciones y que observéis y cumpláis mis preceptos. Cuando dice: Haré que viváis, ¿qué otra cosa dice sino arrancaré de vosotros el corazón de piedra, por el que no obráis, y os daré el corazón de carne, por el que obraréis? Y esto, ¿quizá es otra cosa quo os quitaré el corazón duro, que os impedía obrar, y os daré un corazón obediente, que os haga obrar?”

Objetar que todo esto lo dice San Agustín para el hombre caído y no para el hombre o la creatura en general sería poner a San Agustín en conflicto consigo mismo, es decir, con su visión metafísica general según la cual nada bueno puede haber en la creatura que no proceda del Creador.

Por eso, lo que dice San Agustín se debe entender así: Adán recibió de Dios la gracia por la cual podía perseverar en el bien, si quería, y para que de hecho quisiese perseverar, era necesaria otra gracia de Dios, que de hecho Adán no recibió, porque Dios, en su justo y sabio designio, libremente no se la quiso dar.

En cuanto a que la gracia eficaz, para San Agustín, sea necesaria solamente después del pecado original, porque es necesaria solamente para combatir la concupiscencia, esa interpretación no es la única posible. San Agustín dice que después del pecado de Adán hace falta una gracia mayor que la que hacía falta antes de ese pecado, y ciertamente que la gracia por la que se vence la concupiscencia es mayor que la gracia por la que solamente se hace el bien que se puede hacer, pero tal vez alcance con pensar que se trata de una gracia mayor porque una cosa es mover eficazmente al bien sin que haya nada en la creatura que se oponga a ello, y otra mover eficazmente al bien existiendo ese factor opuesto en la creatura.

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En resumen, si bien San Agustín dice que Adán no necesitaba otra gracia que la que tenía, que sólo le daba la capacidad de no pecar y de hacer el bien, eso se puede entender en el sentido de que no necesitaba otra gracia que lo ayudase a vencer la concupiscencia, no que no necesitase otra gracia absolutamente hablando.

Cuando San Agustín dice que con el “adiutorium sine quo”, o gracia suficiente para poder no pecar, Adán podía hacer el bien, si quería, eso se puede entender de dos maneras: que además podía de hecho quererlo sin necesidad de otra gracia distinta, o que no. Y lo primero, además, se puede entender también de dos maneras: en sentido compuesto y en sentido dividido.

En sentido compuesto, así: es posible que esta proposición sea verdadera: “sin recibir otra gracia distinta del “adiutorium sine quo”, Adán quiere de hecho perseverar y persevera”.

En sentido dividido: así: “de suyo Adán, con el “adiutorium sine quo”, tiene la capacidad de querer perseverar y de perseverar, aún cuando de hecho nunca será verdad que quiera y persevere de hecho sin el “adiutorium quo”.

Pues bien, negamos que necesariamente esa proposición de San Agustín deba entenderse en el sentido compuesto mencionado, y sostenemos que lo coherente con toda la doctrina filosófica y teológica de San Agustín es entenderlo en el sentido dividido que hemos indicado. Las razones son las arriba dadas acerca de la participación en el bien según San Agustín.

Y si se dice que no se entiende en esa hipótesis la respuesta de San Agustín al que pregunta por qué se lo corrige si no ha recibido la gracia de perseverar en el bien, porque entonces no podría decirle que es en pena de un pecado anterior, y que cuando no es en pena de un pecado anterior, como es el caso de Adán, es porque en ese caso esa gracia no era necesaria, se responde que San Agustín puede responder que cuando la negación divina de la gracia de la perseverancia no es en pena de un pecado anterior, de todos modos Dios da al hombre la gracia de poder perseverar en el bien si quiere, de modo que si no persevera, es porque no quiere, y por tanto, es responsable.

Aquí está lo central de la doctrina acerca de la gracia y la libertad. No tenemos experiencia de una causa que produzca actos libres. Por eso nos cuesta entender que si Dios mueve a la creatura para que ésta actúe libremente, entonces la creatura actúa de modo libre, de modo que si Dios no la mueve para que realice determinado acto libre, entonces libremente la creatura deja de realizarlo. En esos casos, Dios da a la creatura racional la gracia de poder perseverar en el bien si quiere. No le da la gracia de querer perseverar, y entonces, la creatura libremente no quiere perseverar.