¿Suárez tomista?

Aquino y Suárez

Se ha suscitado recientemente la discusión acerca de si Francisco Suárez S.J. es o no es tomista. Al respecto queremos trasmitir algunas reflexiones. Todos los resaltados en negrita son nuestros.

Ante todo, conviene aclarar que en el pensamiento de Santo Tomás se encuentran varias clases de afirmaciones, que son más o menos las siguientes:

1)      Aquellas afirmaciones que Santo Tomás comparte con todo filósofo realista (y en realidad, con todo ser humano, incluso con los que teóricamente las niegan). Por ejemplo, el principio de no contradicción, la realidad del mundo que nos rodea, etc.

2)      Aquellas afirmaciones que Santo Tomás comparte con todos los filósofos que, como por ejemplo, Platón y Aristóteles, han reconocido la existencia de un Dios distinto del mundo.

3)      Aquellas afirmaciones que Santo Tomás comparte con todos los filósofos creacionistas, por lo general, de matriz bíblica, judíos, musulmanes o cristianos.

4)      Aquellas afirmaciones que Santo Tomás comparte con todo católico ortodoxo.

5)      Aquellas afirmaciones que Santo Tomás comparte con todos los filósofos escolásticos medievales o con algunos de ellos.

6)      Aquellas afirmaciones que Santo Tomás comparte con todos los que de algún modo hacen referencia a Aristóteles.

7)      Lo específico del pensamiento de Santo Tomás, que justifica hablar del tomismo como un sistema filosófico y teológico particular dentro de la Iglesia.

Esto específico lo ponemos en la teoría aristotélica del acto y la potencia, y todas las consecuencias y aplicaciones que tiene en la obra de Santo Tomás, con al menos dos precisiones:

1)      Entendida, tal como la entiende Aristóteles, de tal modo que la potencia de suyo no tiene actualidad alguna y toda su actualidad le viene del acto que la determina, realmente distinto de ella misma.

2)      Entendida, yendo mucho más allá que Aristóteles, de modo que el acto fundamental es el acto de ser, realmente distinto en los entes finitos de la potencia pasiva en que es recibido, que es la esencia.

Nos parece que al menos estas dos notas, con lo que se deriva de ellas, alcanzan en la práctica para señalar la gran divisoria entre el pensamiento tomista y el de los otros escolásticos contemporáneos o posteriores a Santo Tomás, principalmente de la escuela agustiniana.

Pues bien, Suárez sostiene exactamente lo contrario de ambas afirmaciones recién expuestas. Para él, la materia, que es potencia, tiene una actualidad propia, distinta de la forma, que es su acto, y la esencia, en los entes finitos, no se distingue realmente de la existencia, sino solamente con una distinción de razón con fundamento “in re”.

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Respecto de la primera de estas notas, su razón de ser está en la misma teoría aristotélica del acto y la potencia, en tanto que pretende ser la solución al dilema que los seguidores de Parménides planteaban respecto del cambio o devenir: si el nuevo ente procede del ente, no es nuevo, y del no ente no puede proceder, y no hay otra posibilidad, por tanto, no hay nuevo ente, ni hay tampoco, entonces, cambio.

La solución aristotélica consiste en distinguir el ente en acto y el ente en potencia. El primero es el ente que es, el segundo, el ente que puede ser. El nuevo ser no procede ni del ente en acto ni de la nada, en esto tienen razón los eleatas, pero sí procede del ente en potencia.

El devenir es entonces el pasaje del ente en potencia al ente en acto, la actualización de la potencialidad.

Mirando al punto de partida del devenir, entonces, tenemos un ente que bajo un aspecto está en acto, porque existe, y bajo otro aspecto está en potencia, porque puede ser sujeto del devenir.

Eso ya nos permite decir que el ente que cambia está compuesto de acto y potencia como dos principios constitutivos intrínsecos. En efecto, siendo lo propio del ente en acto el ser, y lo propio del ente en potencia el no ser, pudiendo llegar a ser, es imposible que ambos se identifiquen realmente, de modo que la potencia y el acto han de ser principios constitutivos realmente distintos del ente que cambia.

Y mirando al punto de llegada del devenir, vemos que se trata de una potencia actualizada, por donde es claro que todo ente sujeto al cambio tiene su actualidad como fruto de la actualización de una potencia.

El ente compuesto de potencia y acto, entonces, está en acto respecto de aquello para lo que su potencialidad está actualizada, y en potencia respecto de aquello para lo que su potencialidad no está actualizada.

O sea, no es lo mismoser potencia” que “estar en potencia”, ni “ser acto” que “estar en acto”: lo primero se predica de los co-principios metafísicos, lo segundo, de los entes concretos, compuestos por tales co-principios.

Eso se aplica a los dos tipos de cambio que se dan en nuestra experiencia: el cambio sustancial, en el que la cosa deja de ser lo que era y pasa a ser otra cosa distinta, y el cambio accidental, en el que la cosa sigue siendo la misma en medio de sus transformaciones.

Quiere decir que en los seres que cambian tanto la sustancia como los accidentes son potencias actualizadas, en el caso de la sustancia, la potencia es la materia, y el acto, la forma sustancial, en el caso de los accidentes, lo que está en potencia (en el plano accidental) es la sustancia, y el acto son las formas accidentales.

Por ejemplo, si un gato se come un ratón, la materia del ratón pasa de estar actualizada por la forma sustancial del ratón, a estar actualizada por la forma sustancial del gato, y si un camaleón cambia de color, la sustancia del camaleón pasa de estar actualizada por la forma accidental del color A a estar actualizada por la forma accidental del color B.

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Es claro que esta solución se va a pique si se niega la distinción real entre la potencia y el acto. Porque eso equivale a decir que el nuevo ente sí procede del ente anterior en tanto éste está en acto, y nuevamente estamos en el dilema eleático.

Por eso, y lo que es lo mismo, también se va a pique esta solución si de nuevo se hace pasar a la potencia al casillero del acto, diciendo que la potencia, en cuanto tal, ya tiene de suyo cierta actualidad. La potencia es entonces un cierto acto, y vuelven a quedar en enfrentados solamente el ente en acto y la nada, y el dilema de los eleatas se vuelve insoluble.

La potencia, entonces, deberá ser real, y tampoco puede ser una mera posibilidad, sino algo actualmente existente, porque es un componente del ente actualmente existente, pero no puede ser actual ni existente por nada que la constituya como tal potencia, por lo que sólo queda que toda su actualidad, incluida su existencia actual, le venga del acto que la actualiza, que es realmente distinto de ella (o, si es potencia para una forma accidental, esa actualidad le viene también de la sustancia de la cual es potencia). 

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Que ésta es la tesis de Santo Tomás de Aquino, lo muestra con mucha claridad Gallus Manser, O.P., en su libro “La esencia del tomismo”. Recordar que a nivel sustancial, en los entes finitos corpóreos, la potencia pasiva es para Santo Tomás doble: la materia prima, potencia para la forma sustancial, y la esencia, compuesta de forma sustancial y materia, que es potencia para el acto de ser. En el ente finito incorpóreo, como es el ángel, la esencia consiste en la sola forma, que es potencia para el acto de ser. Por eso, lo que Santo Tomás dice de la materia deriva de su comprensión de lo que es la potencia pasiva en general.

Dice entonces Manser:

Santo Tomás defiende la pura potencialidad de la materia prima, casi pudiéramos decir con cierto apasionamiento. Al parecer, esta tesis fue una de las condenadas por el Primado de Inglaterra, Kilwardby, O.P., el 18 de marzo de 1277. Las manifestaciones expresas del Aquinate: “La materia recibe de la forma todo ser actual” y “La materia es meramente potencia” o “per se no es más que potencia” o, finalmente: la materia es “pura potencia”, están en directa contradicción con la posición suareziana. Pero donde con más rigor se expresa Tomás es al explicar que la materia prima no tiene propiamente ninguna esencia, sino que la potencia misma es su esencia: “Materia prima est in potentia ad actum substantialem, qui est forma, et ideo ipsa potentia est ipsa essentia ejus” (De Anima, a. 12 ad 12; idem I, 76, 1 ad 2). (…)  El mismo Suárez cita a Sto. Tomás entre los adeptos de la pura potencialidad, aunque luego vuelve a interpretarlo en su propio sentido.” (“La esencia del tomismo”, p. 585)

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Algunos de los textos de Santo Tomás citados por Manser (las traducciones son nuestras):

De principiis naturae, cap. 2

 “Se ha de saber que aunque la materia no tiene en su naturaleza ninguna forma o privación, como en la razón del cobre no se incluye que tenga figura o que no la tenga, sin embargo, nunca está privada de forma y privación, pues a veces está bajo una forma, a veces bajo otra. Pero por sí nunca puede ser, porque como en su razón no tiene forma alguna, no tiene ser en acto, pues el ser en acto no es sino por la forma, sino que está solamente en potencia. Y así, nada que sea acto puede decirse que sea materia prima.

De principiis naturae, cap. 4

 “Pues la materia se dice causa de la forma, en tanto que la forma no existe sino en la materia, y de modo semejante, la forma es causa de la materia, en tanto que la materia no tiene ser en acto sino por la forma”.

Q. d. de anima, a. 12 ad 12

A lo que se dice en duodécimo lugar hay que responder que la materia primera está en potencia para el acto sustancial, que es la forma, y por tanto, la misma potencia es su misma esencia.”

Ia., q. 15, a. 3, ad 3um:

 “A lo tercero hay que decir que según algunos, Platón estableció la materia no creada; así, no estableció que la idea fuera materia, sino concausa de la materia. Pero como nosotros admitimos que la materia ha sido creada por Dios, aunque no sin la forma, la materia tiene cierta idea en Dios, pero no distinta de la idea del compuesto. Pues la materia en sí misma ni tiene ser ni es cognoscible.”

Contra Gentes, lib. 1 cap. 17 n. 7

 “Así también Dios y la materia se distinguen, de los cuales uno es acto puro, el otro potencia pura, sin tener entre sí conveniencia alguna.”

De veritate, q. 3 a. 5 co

 “…si hablamos propiamente de “idea”, no se puede decir que la materia prima tenga por sí una idea en Dios distinta de la idea de la forma o del compuesto, porque la idea propiamente dicha mira a la cosa según que producible en el ser; pero la materia no puede llegar a ser sin la forma, ni lo inverso.”

De veritate, q. 3 a. 5 ad s. c. 2

 “Y de modo semejante hay que decir a lo segundo, que la materia, propiamente hablando, no tiene esencia, sino que es parte de la esencia del todo.”

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De estos textos de Santo Tomás deducimos además que para él la potencia pasiva se distingue realmente del acto que la actualiza.

En efecto, lo que de suyo no tiene actualidad alguna no puede ser realmente idéntico al acto.

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Por el contrario, dice Suárez, hablando de la materia, que es la única potencia pasiva que él reconoce en los entes finitos a nivel sustancial:

Disputationes Metaphysicae”, Disp. XIII, IV, 2:

Por consiguiente, para comenzar por aquellas cosas que parecen ciertas, primeramente parece indudable que la materia que está actualmente bajo la forma y compone con ella la sustancia corpórea, tiene algo de entidad real y sustancial y realmente distinta de la entidad de la forma.”

Disputationes Metaphysicae”, Disp. XIII, IV, 5:

La última parte es también clara, porque la materia es una entidad realmente separable de cualquier forma particular determinada, lo cual basta para que sea distinta de la forma en la realidad; y no se distinguen sólo modalmente, pues la forma sustancial no es un modo sino una verdadera cosa que tiene su propia entidad, por lo cual a veces puede también conservarse naturalmente separada de la materia, como el alma racional, y por potencia absoluta cualquier forma puede conservarse separada. Por consiguiente, se distingue la materia de la forma como una cosa de otra. Y se confirma; pues la composición de la sustancia de materia y forma es real y física y no de una cosa y un modo; por tanto, es de dos cosas. Finalmente, al ser perpetua la materia y anterior a la forma, es evidente que se distingue realmente de la forma, suponiendo que la forma no es solamente algún modo, sino un acto verdadero y una entidad propia, lo cual es también cierto, ya que es una cosa más perfecta que la materia, como se tratará más ampliamente después.”

Y algo más adelante, donde reconoce además que se opone a Santo Tomás en este punto:

Disputationes Metaphysicae”, Disp. XIII, IV, 5 :

Establecidas estas cosas fuera de toda discusión, la dificultad de esta cuestión está en si la materia tiene de por sí alguna entidad actual. Y aquella partícula de por sí puede decir negación o de causa formal o de eficiente, y en uno y otro sentido se ha de tratar la cuestión, pero sobre todo en el primero. Pues acerca del último no hay controversia alguna entre los filósofos católicos, aun cuando algunos paganos hayan errado en ello. En cambio, en el primer sentido piensan muchos que la materia de por sí no tiene ninguna entidad actual, sino totalmente tomada de la forma. Esta opinión parece que es de Santo Tomás, I, q, 44, a. 2, ad 3, donde dice que la materia de por sí está sólo en potencia, y por ello no puede ser creada sino bajo la forma; y lo mismo añade en la q. 45, a. 4, y en la q. 66, a. 1, donde concluye de dicho principio que la materia no puede existir sin la forma; e igualmente en la q. 4 De Potentia, a. 1, y Quodl. m, q. 1, y con frecuencia en otras partes; y así piensan los tomistas: Cayetano, In de Ente et Essentia, c. 5, q. 8, y en I, q. 76, a. 1; el Ferrariense, II cont. Gent., c. 66; Soncinas, VII Metaph., q. 17; Iavello, q. 5; y lo mismo mantiene Durando, In 11, dist. 12, q. 2; e In IV, dist. 44, q. 1.”

Disputationes Metaphysicae”, Disp. XIII, IV, 9:

Digo, por consiguiente, en primer lugar, que la materia prima por sí y no intrínsecamente por la forma, tiene su entidad actual de esencia, aun cuando no la tenga más que con intrínseca relación a la forma. Hablo en esta aserción del ser actual de la esencia, para convenir en los nombres y modo de hablar con los autores de la opinión contraria; aunque en este sentido, y en cuanto a esta parte, no veo cómo puede haber diversidad de opiniones; pues la materia creada por Dios y existente en el compuesto, tiene alguna esencia real, ya que de lo contrario no sería un ente real; pero la esencia de la materia no queda constituida intrínsecamente en su ser de esencia por la forma; por consiguiente, tiene por sí misma su entidad de esencia, cualquiera que sea. Se prueba la menor porque la forma no constituye intrínsecamente alguna naturaleza en su ser de esencia, más que componiéndola por modo de acto; y la forma no compone la esencia de la materia, como consta por sí mismo, porque la materia es esencialmente una entidad simple, como también la forma, y de ambas surge el compuesto. De lo cual se toma la segunda razón; pues toda entidad simple tiene necesariamente por sí misma de modo intrínseco, y no por otra entidad, su esencia, porque en esto consiste la razón misma de entidad o de esencia simple; ahora bien, la materia es una esencia simple; luego. Tercero, la materia esencialmente es una entidad incompleta; luego intrínsecamente no queda constituida por la forma. La consecuencia es evidente, porque si incluyese la forma, nada le faltaría para la razón de esencia completa. Finalmente, por el mismo concepto de pura potencia se colige esto mismo; pues si la materia tuviera intrínsecamente su ser de esencia por la forma, incluiría en su concepto esencial el acto de la forma, no como un término extrínseco o añadido, sino como un acto intrínseco formal constitutivo, y así no sería ya pura potencia.”

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Comenta Manser:

Como punto de partida para esta fundamentación, nos sirven las razones que Suárez aduce en pro de la actualidad de la materia prima. Acaso sean ellas quienes de modo más convincente ilustren su concepto del ser potencial en general. En las dos tesis, planteadas separadamente, primero: la materia prima posee en sí y por si una esencia actual propia, y segundo: la materia prima tiene una existencia actual especial -la diversidad de ambas no es real, según Suárez -; todos los argumentos van a parar a un supuesto eminentemente antiaristotélico, a saber: sólo es real lo que es actual, y todo devenir, sobre todo el substancial, no es más que una composición de partes integrantes ya actuales, que, por medio de una relación potencial trascendental, se ordenan a un nuevo ser. Toda la demostración de Suárez confirma esto. Para él no existe en absoluto el ser real-potencial como intermedio entre la “nada” y lo actual. Como quiera que la materia prima no puede ser considerada como “nada”, sino que ha sido creada por Dios, tiene que ser actual. Puesto que es una perfección y una imagen de la perfección divina, más aún, el sujeto no engendrado e indestructible de toda generación, tiene que ser actual, tiene que poseer en sí, independientemente de la forma substancial, aun cuando esté ordenada a ella, una esencia y existencia propias y actuales, que, en realidad, son una misma cosa. Que todos estos argumentos, como afirman los aristotélicos, sólo demuestren la potencia real de la materia prima, niégalo Suárez rotundamente, pues, para él, la materia es ens simplex y la forma es, por su parte, asimismo, un ens simplex, que también posee en sí esencia y existencia propias . Así tenemos las dos partes integrantes actualmente incompletas, de las cuales debe surgir el compuesto, lo engendrado. Cierto es que también Suárez habla de una potencia, es decir, de una potencia objetiva de la materia prima actual para recibir la forma substancial. Pero esta potencia no es en Suárez sino una potencia lógica, pues jamás admite él una potencia real-pasiva. Así tenemos como resultado: todo el nuevo ser substancial surge, según Suárez, únicamente de partes integrantes ya actuales.

De esta manera nos encontramos de nuevo ante aquella tremenda cuestión de la filosofía presocrática que Aristóteles creyó haber solucionado con la admisión del ser real-potencial. En otras palabras, necesariamente vuelve a adquirir validez el problema eleático: no hay absolutamente ningún devenir ni, por consiguiente, ninguna multiplicidad de las cosas, porque de la nada no deviene nada y de lo actual tampoco deviene nada nuevo, puesto que ya era. Ya Sto. Tomás censuró en este sentido a los adeptos de la materia actual. Acerca de Suárez, particularmente, Mahieu ha hecho notar, con acierto, que no entendió el concepto aristotélico-tomista del ser potencial.” (“La esencia del tomismo”, pp. 586 – 587)

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Entendemos que lo que Manser dice aquí se debe interpretar en el sentido de que en la realidad de las cosas la materia primera no es actual por sí misma, sino solamente por la forma sustancial que la actualiza, y el que el error no aristotélico de Suárez está en sostener lo contrario, que la materia primera es actual por sí misma e independientemente de la forma.

Porque en efecto, la forma actualiza a la materia, que por tanto, bajo ese aspecto es actual, además, la materia primera existe realmente en las cosas, y existir y ser actual es lo mismo.

En este punto, Suárez hereda la forma errada de concebir el ente en potencia que ya era común entre los agustinianos en tiempos de Santo Tomás y que luego pasa a Suárez probablemente vía Escoto.

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Dice en efecto Manser:

La opinión de que para los escolásticos y los escritores anteriores una materia sin forma se identificaba necesariamente con una materia sin acto, es, históricamente, de todo punto insostenible. Y, no obstante, esto se ha achacado de continuo, tanto a San Agustín como a otros. Duns Escoto nos da claro testimonio de la falsedad de este procedimiento demostrativo. Para él, la materia prima, en cuanto que es considerada absolutamente en sí, sin forma alguna, es, sin embargo, acto, un verdadero ser actual, incluso un ser actual absoluto, que posee de suyo su propia esencia sin relación alguna con la forma ni con el compositum. Y el pensamiento que sirve de base a esta concepción es éste: sin actualidad, la materia prima no podría en modo alguno ser receptora y portadora de las formas. Este pensamiento es antiguo, muy antiguo.

(…)

Para Plotino, príncipe del neoplatonismo, no existe en absoluto ninguna substancia terrenal en sentido propio. Pero en el mundo superior del espíritu, admite una materia espiritual -υλη νoητη - como necesaria portadora de la multiplicidad de las formas y de las ideas.

Y, naturalmente, dicha materia es actual. Aquí podría estar la primera fuente para la compositio de una materia espiritual y forma en las substancias espirituales, y, por cierto, en el sentido de una materia actual.

(…)

Sin duda alguna, aquella materia espiritual-actual, a la que rendían acatamiento los platónicos con relación al alma y al ángel, influyó en favor de la admisión de una materia corpórea actual en los cuerpos. Con esto no negamos otras influencias, por ejemplo la de la descripción del Timeo de Platón y la del Génesis, según las cuales el mundo ordenado habría surgido de un estado del ser caótico, pero actual. Evidentemente, este estado caótico no tendría, de suyo, nada que ver con una materia prima meramente potencial en sentido aristotélico. Pero aquel antiguo pensamiento: la materia, en cuanto portadora de las formas, tiene que ser de suyo actual, tenía aún mucha influencia. Y esto es tanto más explicable cuanto que ya Plotino, y después de él algunos agustinianos, hasta Duns Escoto, habían concebido la materia prima cósmica, no como principium ex quo del cuerpo generado, sino únicamente como principium in quo, como portadora de la manifestación de las formas. Para ellos no había ninguna cooperación causal directa entre materia y forma para producir el compositum como tercero por medio de la actualización de una parte de la materia prima de la forma. La materia prima seguía siendo, según ellos el sujeto absolutamente inmutable, receptor de la forma, constituyéndose el compositum por la mera coexistencia de ambas. Esta era una concepción del hilomorfismo puramente colectiva, que no sólo ensenó Duns Escoto, sino, ya antes que él, Plotino, Escoto Eriúgena, Gilberto Porretano y Avicebrón. Esto tenía que llevar a una mucho mayor independencia de la materia prima, a su actualidad.” (“La esencia del tomismo”, pp. 132 - 135)

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Nos encontramos aquí, en efecto, ante la dificultad principal para entender la filosofía aristotélica, que es la distinción entre las cosas y los principios metafísicos de las cosas. El acto y la potencia no son cosas, sino principios metafísicos de las cosas, y uno de ellos, la potencia, es esencialmente relativo al otro, el acto. Mientras que las cosas son siempre subsistentes y actuales. Cuando se piensa a los principios metafísicos como cosas, ya no es posible entender lo que dice Aristóteles, y ése ha sido el problema tanto de Escoto como de Suárez.

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Es sabido que una de las consecuencias que Santo Tomás saca de su concepción del ser potencial y de la materia primera es la absoluta imposibilidad de que la materia exista sin la forma, cosa que para Santo Tomás cae incluso fuera del alcance de la Omnipotencia divina, por ser contradictoria. En efecto, siendo la potencia en general y la materia en particular de suyo pura potencia, no tiene de suyo nada de actualidad, ahora bien, existir y ser actual son inseparables.

Dice en efecto Santo Tomás:

Ia., q. 66, a. 1, c.:

“Además, lo mismo que es acto, es forma. Por lo tanto, decir que existía la materia sin forma, es decir que existe el ser en acto sin acto; y esto es contradictorio.”

Quodlibet III, q. 1 a. 1 co.:

 “Siendo así que Dios es el Ser mismo Subsistente, es claro que la naturaleza del ser le conviene a Dios en forma infinita y sin limitación ni contracción, por lo que su poder activo se extiende infinitamente a todo ente, y a todo lo que puede tener razón de ente. Por tanto, sólo puede excluirse de la potencia divina lo que repugna a la razón de ente, y esto no por defecto de la potencia divina, sino porque ello mismo no puede ser ente, y por tanto, no puede hacerse. Ahora bien, repugna a la razón de “ente” que el no ente coexista con él al mismo tiempo y según el mismo sentido, de modo que no puede ser hecho por Dios que algo al mismo tiempo sea y no sea, y tampoco lo que incluye contradicción. Y de este modo sería que la materia existiese en acto sin la forma. Porque todo lo que está en acto, o es acto ello mismo, o es potencia que participa del acto. Pero ser en acto repugna a la razón de la materia, que según su propia razón es ente en potencia. De donde se sigue que no puede ser en acto sino en cuanto participa del acto. Pero el acto del que participa la materia no es otro que la forma, por lo que es lo mismo decir que la materia está en acto y decir que la materia tiene forma. Decir, por tanto, que la materia está en acto sin la forma es decir que los contradictorios se dan juntos, por lo que ello no puede ser hecho por Dios.”

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Por el contrario, dice Suárez, reconociendo una vez más que se opone a Santo Tomás:

Disputationes Metaphysicae”, Disp. XV, IX, 2:

Así, pues, a propósito de la materia, la primera sentencia es la que niega que pueda Dios conservarla sin la forma sustancial. La defiende Santo Tomás en los lugares citados en la sección precedente, amén de otros seguidores suyos allí referidos, y lo hace además en el Quodl. III, a. 1, (…)

Disputationes Metaphysicae”, Disp. XV, IX, 3:

La sentencia contraria es bastante común. La defiende Enrique, en el Quodl. I, q. 10; Escoto, en In I, dist. 12, q. 2, y en ese pasaje Licheto, Mamón, …Bassolis y otros escotistas; Ricardo, q. 4; Gregorio, q. 1; Gabriel, q. 1; Marsilio, In II, q. 8V se inclina por ella Soto, lib. I Pkys., q. 6. A mí me parece que esta sentencia es absolutamente verdadera, porque no sólo no encuentro una clara implicación de contradicción, sino también porque no hallo un argumento bastante probable que demuestre que la hay.”

Y la razón fundamental es la de siempre:

Disputationes Metaphysicae”, Disp. XV, IX, 5:

Mas estas demostraciones que proponen como ad hominem arrancan de principios ajenos al tema; empero, la razón a priori de esta sentencia por sus principios propios es que la materia tiene su entidad parcial de existencia igual que la tiene de esencia, pues la existencia de la sustancia es tan compuesta como su esencia, y por eso puede Dios, sin contradicción alguna o repugnancia, igual que conserva la forma sin la materia, conservar la materia sin la forma. Porque, aunque el receptáculo propio —por llamarlo de alguna manera— de la existencia completa e íntegra sea la naturaleza completa o el supuesto sustancial, sin embargo una parte de la naturaleza, es decir, una naturaleza parcial, es capaz de la existencia parcial que le sea proporcionada, en la cual puede, por divina potencia, subsistir por sí sola parcialmente, al igual que por potencia divina existe la cantidad separada en su existencia proporcionada. En efecto, por parte de la existencia parcial de la materia no puede aducirse repugnancia alguna mayor que por parte de la existencia parcial de la forma o de la existencia accidental de la cantidad. Efectivamente, esta existencia parcial de la materia no dimana intrínsecamente de la forma, sino sólo depende naturalmente de ella, o como de condición, esto es, de disposición actual naturalmente exigida o, a lo más, como de causa informante y que mediante su información concurre esencialmente y ayuda al ser de la materia; y este modo de dependencia puede fácilmente ser suplido por Dios sin contradicción. Por lo que respecta al primero —al que tengo por más probable—, la cuestión es clara, porque ese modo de dependencia es muy extrínseco y a posteriori, consistiendo sólo en que a una realidad constituida en tal estado, o que carece de tal disposición o acto, no se le debe naturalmente la existencia. Mas Dios puede conferírsela, incluso al margen de las naturales exigencias o del orden natural, del mismo modo, que puede conservar la forma en la materia sin la natural disposición, y el alma en el cuerpo sin su natural organización.”

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La discrepancia más célebre entre Suárez y Santo Tomás de Aquino está en la cuestión de la distinción real entre esencia y ser en las creaturas, afirmada por éste y negada por aquél.

Veamos brevemente en qué consiste la tesis tomista de la distinción real entre el ser y la esencia en los entes finitos.

Tal como lo explica magníficamente Manser, la distinción real entre esencia y ser (que él llama ”existencia”, pero reconociendo que sería mejor hablar de “esencia” y “esse”) tiene una historia de progresiva elucidación que arranca ya de Aristóteles donde al menos hay apoyos básicos para la misma, y tiene luego dos líneas, la de Boecio y la de Avicena, que confluyen en Santo Tomas luego de unirse en algunos predecesores suyos entre los cuales hace figurar, notablemente, a los franciscanos Alejandro de Hales y San Buenaventura.

El tema central es que la distinción fundamental entre Dios y las creaturas ha de consistir en que Dios es absolutamente simple, exento de toda composición real, mientras que toda creatura está necesariamente afectada de alguna composición. Esto lo aceptan los Padres y los escolásticos, y también Suárez, la discusión es acerca de cuáles son los componentes esenciales de todo ser creado, y también, si necesariamente ha de tratarse de una composición real, o alcanza con una composición de puros elementos conceptuales, con fundamento en la realidad.

La misma noción de la Creación orienta hacia una composición de potencia y acto, desde que la creatura recibe el ser del Creador y por tanto hay en ella a la vez el ser recibido y la pasividad propia del receptor. La fe en la Creación “ex nihilo” capacita al pensamiento cristiano para pensar en una potencialidad que no aparece en Aristóteles, la potencialidad respecto del ser sin más, y no solamente la de la materia en orden a la forma que determina la esencia, el ser esto o aquello.

Santo Tomás ve claramente que es justamente la esencia de las creaturas la que está en potencia para el ser. Porque se trata de una esencia o naturaleza contingente, que puede ser y puede también no ser, y por tanto, para existir necesita que el acto de ser actualice esa potencialidad suya de ser.

Aplicando entonces la tesis general de la distinción real entre la potencia y el acto, de que ya hablamos arriba, llega el Aquinate a su tesis central de la distinción real de esencia y ser en toda creatura – ente finito.

La tesis tomista, entonces, es identidad real entre Esencia y Ser en Dios, distinción real entre esencia y ser en las creaturas.

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Yendo más profundamente aún, los tomistas establecen que el acto sólo puede ser limitado y multiplicado por la potencia, que para eso debe ser realmente distinta del mismo acto.

La razón de ello es que el acto de suyo dice solamente perfección, mientras que el límite es imperfección, y por tanto, no puede tener su razón de ser en el acto como tal, sino en algo añadido al acto, que sólo puede ser la potencia. Negar aquí, por tanto, la distinción real entre la potencia y el acto sería volver a decir que el acto se limita por sí mismo, y que la perfección, como tal, es fuente de imperfección, lo cual es absurdo.

Aplicado ello al acto de ser (esse), es claro que la potencia que lo limita es la esencia, pues es efectivamente por sus esencias que los entes finitos se contraen a un modo específico de ser y así se distinguen entre sí. Por tanto, la esencia y el ser se distinguen realmente en los entes finitos.

En Dios, que es Infinito y Único, la Esencia y el Ser se identifican realmente: Dios es Acto Puro de Ser sin potencia pasiva alguna.

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Dice Santo Tomás en Iª q. 3 a. 4 co.:

Hay que decir que Dios no es solamente su Esencia, como se ha mostrado, sino también su ser. Lo cual se puede mostrar de muchas maneras. En primer lugar, porque todo lo que es en alguno sin pertenecer a su esencia, es necesario que sea causado, o por los principios de la esencia, como los accidentes propios que siguen a la especie, del modo en que lo risible se sigue del hombre y es causado por los principios esenciales de la especie, o por algo externo, como el calor en el agua es causado por el fuego. Por tanto, si el mismo ser de la cosa es otro que su esencia, es necesario que el ser de esa cosa sea causado por algo externo, o por los principios esenciales de esa misma cosa. Pero es imposible que el ser sea causado solamente por los principios esenciales de la cosa, porque ninguna cosa puede ser causa de su propio ser, si su ser es causado. Por tanto, es necesario que aquello cuyo ser es otro que su esencia, tenga el ser causado por otro. Pero esto no se puede decir de Dios, porque decimos que Dios es la Primera Causa Eficiente. Por tanto, es imposible que en Dios sea algo el ser, y algo distinto la esencia. En segundo lugar, porque el ser es la actualidad de toda forma o naturaleza, pues la bondad o la humanidad no se piensan en acto sino en tanto se piensa que son. Es necesario por tanto que el mismo ser se compare con la esencia que es distinta de él como el acto con la potencia. Por tanto, como en Dios no hay nada potencial, como se ha mostrado, se sigue no es distinta en Él la esencia de su ser. En tercer lugar, porque como aquello que tiene fuego y no es fuego, está encendido por participación, así aquello que tiene ser y no es ser, es ente por participación. Pero Dios es su Esencia, como se ha mostrado. Por tanto, si no es su ser, será ente por participación y no por esencia. Por tanto, no será el Primer Ente, lo cual es absurdo. Por tanto, Dios es su ser, y no solamente su esencia.”

El texto deja lugar solamente para dos alternativas: o un ente se identifica con su ser, y entonces es el Primer Ente, y es Dios, o no, y entonces, es un ente potencial, participado, causado, y no es Dios, sino creatura. Por tanto, aquí se enseña la identidad de Esencia y Ser en Dios, y la distinción entre esencia y ser, como potencia y acto, en las creaturas.

Si, como dice Santo Tomás, “es necesario por tanto que el mismo ser se compare con la esencia que es distinta de él como el acto con la potencia”, y como arriba dijimos, la pura potencialidad de suyo de la potencia, en tanto ésta carece de suyo de toda actualidad, impide su identificación real con el acto, entonces de ello se sigue que la distinción entre esencia y ser en las creaturas es real y no solamente de razón.

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Es en este punto de la distinción real entre esencia y ser que Suárez se aparta de Santo Tomás.  Reconoce la necesidad de una cierta potencialidad en toda creatura, asociada a una cierta distinción entre esencia y ser o “existencia”, pero que para Suárez es solamente una distinción de razón, no una distinción real, bien que con fundamento en la realidad.

Dice en “Disputationes Metaphysicae” XXXI, I, 3, reconociendo que Santo Tomás enseña la distinción real:

Respecto de esta existencia de la criatura hay diversas opiniones. La primera es que la existencia es una realidad distinta de modo totalmente real de la entidad de la esencia de la criatura. Se cree que la opinión de Santo Tomás es ésta, y, así entendida, fue seguida por casi todos los antiguos tomistas. Los principales pasajes de Santo Tomás son I, q. 3, a. 4; II Cont. Gent., c. 52; De ente et essentia, c. 5; IV Metaph., lee. 2. Interpretan dichos lugares en este sentido Capréolo, In I, dist. 8, a. 1, q. 1; Cayetano, en el lugar citado de I p.; In De ente et essentia; el Ferrariense, en el pasaje citado de la cont. Gent; Soncinas, en el IV Metaph., q. 12; lavello, en el tratado De Transcendent. Del mismo modo, Egidio, In I, dist. 2, q. 4, a. 1, y con toda amplitud en el De ente et essentia, q. 9 y sigts., y en el Quodl. I, q. 2. Se cita también a Alberto Magno, Super lib. De causis, propos. 8; a Avicena, lib. V de su Metafísica, c. 1.”

La tercera opinión afirma que la esencia y la existencia de la criatura, comparadas con la debida proporción, no se distinguen realmente o ex natura rei como dos extremos reales, sino que se distinguen sólo por razón. Así lo defendió expresamente y lo explicó muy bien. Alejandro de Hales, VII Metaph., a propósito del texto 22. La defendió también Auréolo, citado por Capréolo, In I, dist. 8, q. 1, pasaje en que Capréolo cita también a Enrique, Godofredo y Gerardo del Carmelo en favor de la misma sentencia. Y en el mismo lugar Durando, en la primera parte de la distinción, q, 2, defiende igual sentencia; y Gabriel, In III, dist. 6, y en ese pasaje los demás nominalistas. Y Herveo, en el Quodl. VII, q. 9; Gregorio, In II, dist. 6, q. 1, al argumento de Auréolo. Esta opinión la siguen los escotistas, como se desprende de Antonio Andrés, IV Metaph., q. 3; Licheto, In III, dist. 6. Sostiene la misma sentencia Alejandro Aquilino, lib. I De element., duda 3; Palacios, In I, dist. 8, disp. I; Juan de Hales, en el léxico teológico, palabra esse.”

Esta tercera opinión se ha de explicar de tal manera que la comparación se haga entre la existencia actual, a la que llaman ser en “acto ejercido”, y la esencia actual existente. En este sentido afirma dicha opinión que la existencia y la esencia no se distinguen realmente, por más que la esencia concebida abstracta y precisivamente, en cuanto está en potencia, se distinga de la existencia actual como el no ente del ente. Juzgo que esta sentencia así explicada es absolutamente verdadera.

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Esta tesis de Suárez se deriva lógicamente de su tesis que anteriormente vimos, la de la actualidad propia de la potencia como tal, al menos cuando es realmente distinta de su acto.  Según ella, la materia, recordemos, tiene su esencia y existencia propias, si bien “incompletas”, como dice Suárez. Por tanto, si la esencia fuese una potencia realmente distinta de la existencia, a la vez tendría su existencia propia, como toda potencia según Suárez, y existiría por otra existencia realmente distinta de ella y de su existencia propia, lo cual es ciertamente absurdo. Por tanto, la única posibilidad que queda para una esencia que quiera ser potencia para la existencia, como necesariamente ha de serlo la de los entes finitos, que pueden existir y pueden no existir, es identificarse realmente con ella.

Por eso el texto continúa:

Su fundamento consiste brevemente en que una cosa no puede estar constituida intrínseca y formalmente en la razón de ente real y actual por otra cosa distinta de ella misma, porque, por el hecho mismo de distinguirse un elemento de otro como un ente de otro ente, cada uno posee la condición de ente, como distinto del otro, y, en consecuencia, no es constituido formal e intrínsecamente por él.”

Suárez no puede concebir los principios metafísicos del ente sino como otros entes, cada uno con su esencia y su existencia. Es claro que si así fuese, tales principios solamente trasladarían el problema metafísico, sin resolverlo.

En sentido contrario dice Manser:

Según Sto. Tomás, la “cosa” surge precisamente de la esencia y la existencia. Y ya Alejandro de Hales y S. Buenaventura observaron profundamente que los dos componentes: esencia-existencia no eran dos “entia”, sino dos “principia entis”; es decir, que por sí solos, antes de su unión, no tienen en el orden real de la naturaleza absolutamente ningún ser, porque no tienen existencia. Pero en la unión, en la cual la existencia actualiza a una esencia y la esencia es actualizada por la existencia, constituyen ambos fundamentalmente la “cosa natural” in línea entis. Ahora bien: lo que en el orden real de la naturaleza existe en si y por si es solamente la substancia, puesto que el accidente, como ens-entis, solo tiene existencia en la substancia, es decir, indirectamente, y la esencia y la existencia, como acabamos de decir, tampoco tienen ser “de cosa natural” más que en su mutua unión, es decir, en la substancia, y, por tanto, también indirectamente o per reductionem ad substantiam. Así, tenemos como resultado la siguiente respuesta a la pregunta: ¿dónde comienza la composición real de esencia y existencia? Comienza siempre con la existencia de una cosa natural, es decir, de una substancia; nunca antes. Por tanto, directamente, sólo las substancias creadas están compuestas de esencia y existencia. Indirectamente, en cambio, también los accidentes y los principios de la substancia, los cuales tienen su existencia en la substancia. Todo esto era ya doctrina de Sto. Tomás.” (“La esencia del tomismo”, p. 478)

Es decir, todo el planteo de Suárez acerca de la esencia de la materia y la existencia “parcial” de la materia surge de una incomprensión fundamental de la teoría aristotélica del acto y la potencia y en todo caso marca una divergencia radical entre la filosofía de Suárez y la de Santo Tomás de Aquino.

Dice Manser:

Enumerando las diversas opiniones, dice Suárez de la tomista: “Prima est existentiam esse rem quamdam distinctam omnino realiter ab entitate essentiae creaturae. Haec existimatur esse opinio D. Thomae, quam in hoc sensu secuti sunt fere omnes antiqui Thomistae”. Por desgracia, Suárez introdujo ya en la cuestión un sentido completamente erróneo, que luego se convirtió en herencia de innumerables manuales filosóficos y acabó por convertir toda la argumentación de los adversarios en un sophisma elenchi. Nuestra distinción, bien entendida, no es en modo alguno una distinción entre esencia y existencia como “rem quamdam” o, como Suárez dice aún con más claridad en otro pasaje, como entre dos cosas, “ita ut sint duae res”. La “cosa” real no surge precisamente sino del conjunto de “esencia” y “existencia”. Se trata, más bien, únicamente de una distinción entre dos diversas realidades de la misma cosa, semejante a la distinción entre la materia como potencia y la forma como acto de un mismo cuerpo. De esta premisa errónea era fácil sacar después la errónea conclusión: según los tomistas, la esencia y la existencia son dos cosas separables. Y a esto se añadió después ordinariamente, como yo mismo lo he oído, la ingeniosa exclamación: Amigo, ¿dónde has visto tú jamás una existencia sin esencia o una esencia sin existencia? Aquí trabaja excesivamente la fantasía, como ya observó muy bien De María, S.J.” (“La esencia del tomismo”, p. 465)

La “fantasía” aquí es la imaginación, que no rebasa el plano de lo sensible, pues se limita a reproducir o combinar los datos de los sentidos en ausencia de las cosas antes percibidas. Los co-principios metafísicos, siendo de orden inteligible, no pueden nunca ser imaginados, sino solamente pensados, e imaginarlos es la forma más segura de errar respecto de ellos. Justamente, para la imaginación todo es “cosa”, porque los sentidos captan solamente eso, las cosas concretas.

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A diferencia del mismo Suárez, como veremos, y en contra de la sentencia unánime de la escuela tomista, algunos adversarios de la distinción real han tratadode negar que Santo Tomás la haya enseñado.

Por ejemplo el R. P. Ismael Quiles, S.J., en un libro llamado “La esencia de la filosofía tomista”, que sin duda quedaría exactamente titulado como “La esencia de la filosofía suareziana”, dice lo siguiente:

Santo Tomás habla frecuentemente de la distinción y composición entre la esencia y la existencia. La esencia la denomina aquello que es (quod est); la existencia aquello por lo que la esencia es (quo est). Dicha distinción no es claramente propuesta por el Santo como distinción real, sino que deja en suspenso su pensamiento acerca de este punto.” (“La esencia de la filosofía tomista”, p. 177).

A la vista de la contienda feroz que a lo largo de los siglos han mantenido entre sí los partidarios y adversarios de esta distinción real entre esencia y ser, donde cada bando, por lo visto, asigna la máxima importancia sea a su afirmación sea a su negación ¿cabe pensar que Santo Tomás, nada menos, haya dejado su pensamiento “en suspenso” en ese preciso punto?

Además de lo que ya dijimos ¿puede Santo Tomás estar hablando en el texto arriba citado de una distinción que no es real, o sea, que no es independiente de nuestro pensamiento? En ese caso, en la realidad se identificarían la esencia y el ser en las creaturas. Pero de todos modos tendrían necesidad de ser causadas, porque son creaturas, y porque, según Suárez, una distinción de razón, no real, entre esencia y existencia alcanza para que el ente en el que se da esa distinción deba ser causado. ¿Cómo un ente va a tener la necesidad metafísica, real, independiente de nuestro pensamiento, de ser causado, en virtud de una distinción entre esencia y ser o existencia que ocurre solamente en nuestro pensamiento?

Pero además ¿por qué nuestra razón debería distinguir entre la esencia y el ser en los entes finitos, si en la realidad de esos entes ambas se identificasen realmente? Diría Suárez que eso se debe a la potencialidad del ente finito respecto de la existencia, que la recibe del Creador. De ahí se sigue que dicha potencialidad implica en su concepto mismo una distinción entre la esencia y el ser de ese ente finito. Pero entonces, es claro que si esa potencialidad del ente finito es real, esa distinción entre esencia y ser ha de ser también en él real.

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Contrariamente a lo que hemos citado del P. Quiles, dice Manser:

Volviendo a la actitud del Aquinate, añadiremos aún, casi superfluamente, que llama formal y expresamente a la composición de “essentia” y “esse” en la creatura una composición real. Precisamente cuando contrapone a Dios, único ser absolutamente simple –“simplex unum et sublime est ipse Deus” - con la creatura como un ens compositum, dice que la compositio de “quod est” y “esse” es en Dios lógica, pero en todos los demás seres real: “Est ergo primo considerandum quod sicut ”esse” et ”quod est” differunt in simplicibus secundum intentiones, ita in compositis differunt realiter”. Esta misma aclaración la encontramos todavía en otro pasaje.” (“La esencia del tomismo”, p. 473)

El texto citado de Santo Tomás dice:

Expositio De ebdomadibus”, l. 2

Hay que tener en cuenta en primer lugar que como el “esse” y el “quod est” difieren en los entes simples según la razón, en los compuestos difieren realmente, lo que es claro por lo ya dicho; pues se ha dicho arriba que el ser mismo no participa de algo, como para que su concepto se constituya a partir de muchas cosas, ni tiene nada extraño mezclado, como para que en él haya composición con los accidentes; y así el ser mismo no es compuesto. Por tanto, la cosa compuesta no es su ser, y así dice [Boecio], que en todo compuesto una cosa es el “esse” y otra el mismo compuesto, que es participado del ser mismo.”

El otro texto al que hace referencia Manser, de las cuestiones disputadas De Veritate:

De veritate”, q. 27 a. 1 ad 8

A la octava objeción hay que decir que todo lo que está en el género de la sustancia se compone con composición real, porque aquello que existe en el predicamento de la sustancia es subsistente en su ser, y es necesario que su ser sea algo distinto de él mismo, de otro modo no podría distinguirse según el ser de otros con los cuales conviene en la razón de su quididad o esencia; lo cual es requerido de todos los que están directamente en el predicamento, y así todo lo que está directamente en el predicamento de la sustancia se compone al menos de “esse” y “quod est”.”

En estos dos textos Santo Tomás afirma explícitamente una distinción y composición reales entre el “quod est” y el “esse” (que designa al ser más explícitamente que el “quo est”).

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Y es que así como hay una relación lógica entre la actualidad propia de la potencia como tal, según Suárez, y la identidad real de esencia y ser en lo finito según el mismo autor, también hay una relación lógica entre la pura potencialidad de la potencia como tal, que vimos al comienzo en Santo Tomás de Aquino, y la distinción real entre esencia y ser en los entes finitos, según el mismo Santo Tomás.

En efecto, como dijimos antes, si la potencia tiene su actualidad propia, y la esencia es potencia para el ser, como es lógico pensar de las esencias de los entes finitos y contingentes, que pueden ser y pueden no ser, entonces no puede distinguirse realmente de la existencia, porque si lo hiciese tendría dos existencias: una que tiene en tanto que potencia, simplemente, y otra que le vendría de la existencia realmente distinta de ella.

Y por el contrario, si la potencia de suyo no tiene actualidad ninguna, sino que toda su actualidad le viene de un acto realmente distinto de ella, entonces, si la esencia es potencia para el ser, como sucede en el caso de las esencias finitas y contingentes que pueden ser y pueden no ser, ha de ser realmente distinta de la existencia de la cual le viene toda su actualidad.

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Ante la objeción de que si esencia y existencia se identifican realmente en lo creado la distinción entre Dios y la creatura se basa en una operación mental nuestra, lo cual es obviamente absurdo, responde Suárez en “Disputationes Metaphysicae” XXXI, XIII, 9:

Se responde que esta composición de ser y esencia es de razón de tal manera, que no es gratuitamente producida por el intelecto, sino que tiene algún fundamento en la realidad. Por tanto, se dice que tal composición es parte del concepto del ente creado, no en tanto que es producida por el intelecto, sino según el fundamento que tiene en el mismo ente creado, y este fundamento no es otro sino que la creatura no tiene por sí misma el acto de existir, sino que solamente es un ser potencial, que puede participar de otro el ser.”

Este ser potencial creado, que puede participar de otro el ser, y que es por tanto contingente, no puede ser sino la esencia de la creatura, que entonces ha de ser “potencial” de algún modo, pero si esa “potencialidad” está sólo en nuestra mente, no se ve cómo pueda afectar realmente al ente creado, y si está en el ente creado mismo, independientemente de nuestra mente, no se ve cómo pueda identificarse con la actualidad de ese ente.

Por eso dice Manser:

La necesidad de distinguir entre la identidad de la esencia y existencia en Dios y la creatura, le llevó a la célebre distinctio rationis cum fundamento in re. Puesto que la creatura, al contrario de Dios, tiene ser recibido, es un “ens potentiale”, y la esencia y la existencia son en ella, aunque realmente idénticas, distintas, sin embargo, cum fundamento in re. Es difícil concebir cómo en la creatura, a pesar de ser la esencia y la existencia re absolutamente lo mismo, pueden, sin embargo, ser diversas cum fundamento in re. Todavía es más difícil comprender cómo ha de consistir en la potencialidad de la creatura este fundamentum in re, mientras que precisamente se niega la potentia passiva de la esencia. Si la creatura, como Suárez confiesa, no tiene la existencia de suyo, sino de Dios, la existencia le es dada y, por consiguiente, es pasiva con relación a ella.” (“La esencia del tomismo”, pp. 472 – 473)

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Finalmente, este argumento de Suárez contra la distinción real entre esencia y existencia muestra con claridad lo que venimos diciendo:

Disputationes Metaphysicae”, Disp. XXXI, IV, 3:

En segundo lugar se explica de la siguiente forma: o la esencia actual se distingue realmente de la existencia, o no. Si no se distingue, es evidente que no tiene ser alguno distinto por el que esté constituida en tal actualidad. Y si, por el contrario, se distingue, entonces también se distingue el ser de la esencia actual del ser actual de la existencia; luego el ser de la esencia actual no se distingue realmente de la esencia actual, porque, de lo contrario, se procedería al infinito; luego, en cualquier sentencia, el ser por el que se constituye la esencia actual en cuanto tal no puede ser realmente distinto de ella misma.”

El argumento de Suárez es que si el ser de la esencia actualmente existente se distinguiese realmente de ella, entonces se distinguiría también del ser de esa esencia actualmente existente, y si este ser también se distinguiese realmente de la esencia actualmente existente, entonces se entraría en un retroceso al infinito.

La argumentación de Suárez descansa en dos supuestos, uno, que es compartido por los tomistas, que en el ente actualmente existente, su esencia tiene ser actual, otro, que es todo el problema de Suárez para entender a Santo Tomás, y es que ese ser actual de la esencia no puede ser una existencia realmente distinta de ella.

Es claro que si la potencia ya tiene de suyo una cierta actualidad, entonces ya tiene de suyo la existencia, porque ser actual implica existir. Por tanto, cuando la potencia sea la esencia, no va a poder ser realmente distinta de su existencia.

En definitiva, Suárez sigue prisionero de su concepción metafísica, ya presente en Escoto, según la cual todo existente es como un absoluto que no puede ser esencialmente relativo a otra cosa. Pero precisamente eso sucede con el ente en potencia en Aristóteles y Santo Tomás, y por eso la Escolástica dice “potentia dicitur ad actum”, la potencia se dice o se concibe en relación al acto, de modo que toda su actualidad, cuanto la tiene, le viene, no de ella misma, sino del acto que es realmente distinto de ella.

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Otra argumentación semejante tenemos en la obra citada del P. Quiles. Al llegar al verdadero meollo de su argumentación contra la distinción real entre esencia y ser en los entes finitos, dice:

Parece absurdo, decimos, que la esencia se distinga de la existencia por algo realmente distinto de ella misma. Porque el ser actual se opone a la nada por su propia entidad, es decir, por su ser y no por su no ser. (…) Ahora bien, si la esencia se distingue realmente de la existencia, se opondría la esencia a sí misma como no existente, se distinguiría la esencia de sí misma como no existente, por algo que sería realmente distinto de ella misma, y por tanto, que no sería ella misma, sino sería su no ser.” (“La esencia de la filosofía tomista”, p. 180).

 A lo que respondemos: El ser actual se opone a la nada por su ser y no por su no ser: A) sea que su ser lo tenga por sí mismo o por su unión con otro principio: Concedo. B) teniendo su ser siempre por sí mismo y nunca por su unión con otro principio: Niego. Si la esencia se distinguiese realmente de la existencia, se opondría a sí misma como no existente por su no ser: A) Si se opusiese a sí misma como no existente no por un ser que tenga por sí misma ni tampoco por un ser que tenga por su unión con otro principio: Concedo. A) Si se opone a sí misma como no existente no por un ser que tenga por sí misma, pero sí por un ser que tiene por su unión con otro principio: Niego.

El “sofisma elenchi” que denuncia Manser en uno de los textos citados consiste precisamente en tomar como punto de partida de la argumentación la negación del concepto de “potencia” que está en la base del tomismo, que es la potencia como siendo de suyo pura capacidad del acto y teniendo por tanto su ser actual precisamente por el acto realmente distinto de ella.  

Sin ese concepto del ente en potencia, en realidad no hay ente en potencia, sino solamente entes actuales, precisamente porque son actuales por sí mismos. Y entonces, la dificultad de los seguidores de Parménides contra el devenir sigue en pie.

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Estos son solamente unos pocos de los puntos en los que el pensamiento de Suárez se opone al de Santo Tomás, pero son fundamentales. La teoría del acto y la potencia es sin duda la base de toda la filosofía de Aristóteles, que tanto Santo Tomás como Suárez pretenden seguir, y los puntos de discrepancia que hemos presentado, que derivan todos del primero, como vimos, afectan radicalmente la comprensión de esa misma teoría, de modo que dan lugar a dos filosofías profundamente diferentes.

La pura potencialidad de la potencia en general y de la esencia finita en particular marca el carácter propio de lo creado, con su absoluta dependencia respecto del Creador. Al darle actualidad a la potencia como tal, Suárez, siguiendo el camino abierto por Escoto, se inscribe, sin duda sin quererlo, en la senda de la autonomización de la creatura que, comenzada ya antes del Renacimiento, en tiempos de Escoto y Ockham, culmina en el antropocentrismo moderno. 

27 comentarios

  
esron ben fares
buenos días:
Estimado Néstor
1) ¿Santo Tomás de Aquino por su condición de doctor de la Iglesia es infalible? (dado que el papa cuando habla infaliblemente lo hace como doctor de todos los cristianos)
2) ¿Me recomendaría alguna obra de Garrigou-Lagrange?

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Ni Santo Tomás ni ningún Doctor de la Iglesia es infalible. No son órganos del Magisterio eclesiástico sino que prestan un servicio a la Iglesia en la intelección de la fe, que en muchas áreas deja abierta la posibilidad de discusiones entre católicos. Por eso en la Iglesia se puede disentir de Santo Tomás en todo lo que no sea de fe, que si lo es tampoco es algo propio de Santo Tomás. Tampoco hace falta ser infalible para estar en lo cierto.

De Garrigou - Lagrange todas las obras son buenas, pero si hay que nombrar alguna, me acuerdo de "El sentido común", "La síntesis tomista", y "La predestinación de los santos y la gracia".

Saludos cordiales.
22/08/22 4:24 PM
  
Chico
No, Suárez no fue tomista, de hecho su filosofía fue la base de filósofos contrarios a la fe católica.

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Hay que tener presente que los jesuitas eran los grandes educadores de Europa en los comienzos de la modernidad. Descartes estudió con ellos en Las Flèche.

Saludos cordiales.
22/08/22 4:51 PM
  
Franco
"y en ese pasaje los demás nominalistas."

Me parece que Suárez debió sospechar de esto.

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Ojo las amistades...:)

Saludos cordiales.
22/08/22 5:59 PM
  
Franco
A propósito de nominalismo, Néstor, hace unos dias leí completo tu post "Lutero y el nominalismo" (no recuerdo por qué no lo lei cuando se publicó) y pensé que, si el nominalismo, al negar los universales, niega lo que es común a los entes; y por lo mismo establece un especie de oposición absoluta entre las cosas, no será ese mismo el origen del extremismo en las filosofias e ideologías políticas que vinieron de paises y ambientes protestantes(o influenciados por el mismo). Por ejemplo, la oposición obrero/patrón en el marxismo, o la oposición individuo/sociedad o libertad/autoridad en el liberalismo, u hombre/mujer en el feminismo, etc. Lo que digo es que, si en tales casos afirmar a uno es negar al otro, por lógica se seguiría que, cualquier concesión que se dé a uno debe ser en detrimento del opuesto. Así, en el marxismo cualquier aceptación del patrón se haría en perjuicio del obrero. Y, en el feminismo, para, supuestamente, proteger a la mujer, se debe anular completamente al hombre. Y así con las demás ideologías.

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Tal cual. Me parece que tampoco se puede hablar de las "ideologías" intemporalmente, sino que, en cierto sentido al menos, son un producto de la modernidad nominalista.

Saludos cordiales.
22/08/22 6:42 PM
  
Franco
"Tal cual. Me parece que tampoco se puede hablar de las "ideologías" intemporalmente, sino que, en cierto sentido al menos, son un producto de la modernidad nominalista."

No, obvio. Ahí me refiero a esas en particular.
Pareciera que el nominalismo funcionara a modo de materia, y los principios de esas ideologias y filosofias fueran las diversas formas que se le van aplicando (¿no suena irónico eso?). Me parece que esa adaptabilidad a distintos y opuestos principios no habla muy a favor de semejante filosofía.

Volviendo al tema del post, sería interesante saber a qué se debe la confusión entre un ser y un principio de ser en la que tantos filósofos bastante doctos han caído.

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Es que el error es inquieto y múltiple porque lógicamente no encuentra descanso nunca, ya que no está en la verdad. Por eso la proliferación de filosofías modernas y contemporáneas, y como dice creo que Aristóteles, el arquero puede errarle al centro de la diana de infinitas formas, y acertarle de una sola.

El nominalismo vendría a ser el género y las diversas filosofías nominalistas las especies, por el agregado de alguna diferencia específica. En efecto, el género está, lógicamente hablando, en potencia para las especies, y en eso se parece a la materia respecto de la forma.

La dificultad para entender los principios metafísicos radica en la natural tendencia del ser humano a imaginar. Nos gusta ver, tener las cosas delante de los ojos. Nos hablan del acto de ser y nos imaginamos una especie de mancha roja o algo así. Por un lado es inevitable y hasta necesario, porque enseña Santo Tomás que nuestro intelecto debe apoyarse continuamente en la imaginación para abstraer los conceptos, y de ahí la necesidad de los ejemplos. Por otro lado, es peligroso, porque lo inteligible no es imaginable, sino sólo concebible, definible y silogizable. Desde que los principios metafísicos no son cosas, precisamente porque son los componentes de las cosas, ya no son imaginables, porque la imaginación depende de los sentidos y los sentidos perciben solamente las cosas.

Imaginar es mucho más cómodo que abstraer, definir y razonar. Somos animales racionales, pero como enseña Santo Tomás, la mayoría de los seres humanos pasan la mayor parte de sus vidas "in sensibus", en los sentidos.

El atomismo filosófico, por ejemplo, es uno de los casos más claros de predominio de la imaginación. Como las cosas macroscópicas parecen ser contradictorias (cfr. Heráclito y Parménides) imaginamos otras cosas más pequeñas pensando que con eso se soluciona el problema, cuando en realidad sólo se lo hace viajar.

Saludos cordiales.
22/08/22 7:44 PM
  
JSP
Gracias, pero no quiero personalizar el tema. En cuanto al dicho de que "A Santo Tomás lo usan todos los progres, a Suárez ninguno", me parece que hay que matizarlo mucho.

Muchos progresistas han procedido de una orden religiosa en la cual ha predominado siempre el pensamiento de Suárez. Es más, yo veo cierta relación entre molinismo y progresismo, por la común tendencia antropocéntrica.

Por otra parte, hay un tema de "marketing", por así decir. Desde que los Papas recomendaron a Santo Tomás, es más eficaz, como forma de recomendar el propio pensamiento, asociarlo al nombre del Aquinate.

Además, hay un gran valor en el tomismo del que se puede abusar injustamente, y es la gran estima en que tiene Santo Tomás, perfectamente de acuerdo con el dogma de la Encarnación, a la materia, el cuerpo, los sentidos, lo temporal, etc. Un progresismo desordenadamente orientado a lo temporal caería fácilmente en ese abuso.

Saludos cordiales.
22/08/22 7:59 PM
  
FSolano
Decía Sartre que existiría al menos un ser en que la existencia precede a la esencia, y ese era el ser humano. Esa afirmación es tan absurda como preguntar '¿Qué actualizó la potencia de esa cosa que es acto puro y que, por tanto, nunca tuvo potencias de ningún tipo que tuvieran que ser actualizadas?' El existencialismo, como todas las demás filosofías modernas, parten de esa corriente escéptica denominada 'nominalismo', por lo que consecuentemente todas sus conclusiones son erradas.

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Así es. Siempre me gustó la parábola acerca de un supuesto sabio chino (digo yo que supuesto, no sé) que dijo lo siguiente:

"Cuando era ignorante, creía que las montañas eran reales. Al comenzar mis estudios de filosofía, me convencí de que las montañas no son reales. Ahora, que he llegado al final de mis estudios, veo que las montañas son reales."

Nuestra cultura actual parece que todavía está en la segunda etapa.

Saludos cordiales.
22/08/22 10:19 PM
  
Franco
Tengo entendido que la distinción real entre potencia y acto puede considerarse un dato de la experiencia, o al menos, debe ser así en el caso de los entes materiales, porque la experiencia indica que la materia no se da el movimiento a sí misma. Incluso en el caso de los seres vivos, es necesaria una cierta composición de partes para que les sea posible el moverse "a sí mismos" (creo que Aristóteles lo afirmó con gran acierto).

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Yo diría más bien que es una inferencia a partir del dato de experiencia, que es el movimiento de los cuerpos. Es cierto que en algunos casos experimentamos que los cuerpos se mueven por alguna causa, por ejemplo, nosotros mismos, pero en otros casos simplemente los vemos moverse, por ejemplo, el movimiento de los astros (sea que se muevan ellos o nos movamos nosotros). La tesis que dice que nada puede moverse a sí mismo es una conclusión metafísica de un razonamiento basado en las nociones de "acto" y "potencia", como se ve en la Primera Vía tomista.

Saludos cordiales.
23/08/22 12:50 AM
  
Juan Argento
La distincion real entre esencia y acto de ser es una cuestion decisiva, porque esa distinción permite describir en qué consiste la Encarnación (in fieri) o Unión Hipostática (in esse) a nivel filosófico, mientras que la ausencia de esa distincion lleva a la metafisica de la Encarnación de Escoto: básicamente Dios dice "esta naturaleza humana a partir de ahora pertenece al Verbo" y la comienza a tratar en consecuencia. Lo cual esquiva la calificacion de nestorianismo solamente porque redefine persona humana como "naturaleza humana no asumida por el Verbo".

Suarez trata de superar eso postulando el "modo sustancial" de las naturalezas creadas, tal que el modo sustancial de la naturaleza humana de Jesús era distinto al de las nuestras. Mas alla de si esa teoria refleja la realidad o no, sobre lo cual soy agnostico, el punto es que el marco filosofico consecuente no sirve para explicar la Encarnacion/Union Hipostatica porque la definicion de ese dogma por el Concilio de Calcedonia se basa en la noción de hipóstasis, e hipóstasis en el discurso filosofico griego alude a la realidad objetiva y concreta y designa al sujeto particular concreto realmente existente, el "hypokeimenon", por lo que la presencia de una en vez de dos hipóstasis en Jesucristo no se logra por un supuesto "modo sustancial" de su naturaleza humana en ausencia de una distinción real entre esencia y acto de ser en los entes creados.

En contraste, definiendo:

hipóstasis = acto de ser en un modo particular + ousía

donde el acto de ser puede ser el Subsistente o uno contingente, tal que cuando el acto de ser es el Subsistente la Ousía es idéntica a él, y adoptando la noción introducida por S. Basilio de Cesarea de los "modos de ser" ("tropoi hyparxeos") de las Personas divinas, tenemos que:

Dios Hijo pre-Encarnación = Acto de Ser Subsistente en modo filiación

Dios Hijo post-Encarnación = Acto de Ser Subsistente en modo filiación + esencia (ousía) humana de Jesús

mientras que una persona humana cualquiera:

Pedro = acto de ser contingente de Pedro + esencia (ousía) de Pedro


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Ahí tocamos la cuestión de porqué la naturaleza humana de Cristo no es persona humana. En efecto, en Cristo no puede haber persona humana, porque entonces, con la Persona divina serían dos personas, que es la herejía de Nestorio. En Cristo hay solamente la Persona divina, subsistiendo en dos naturalezas: la divina y la humana. Luego, la naturaleza humana en Cristo no es persona humana.

¿Qué le falta entonces a la naturaleza humana de Cristo, que es un alma unida a un cuerpo, para ser persona humana? Los teólogos han dado varias respuestas a este asunto. Unos dicen que la persona se constituye por la independencia respecto de toda otro supuesto sustancial, y que a la naturaleza humana de Cristo le falta esa independencia, porque depende de la Persona del Verbo. Otros dicen que lo que constituye a la persona no puede ser algo negativo como es la falta de dependencia, y buscan un elemento positivo que falte en el caso de la naturaleza humana de Cristo.

Entre estos, unos dicen que lo que constituye a la persona es la unión del acto de ser con la esencia, y que a la naturaleza humana de Cristo le falta el acto de ser creado, porque subsiste en el Acto Puro de ser divino.

Otros dicen que hay un modo sustancial que completa a la naturaleza de las cosas creadas para hacerlas supuestos, y en el caso de las naturalezas racionales, personas, y que ese modo sustancial es el que falta en el caso de la naturaleza humana de Cristo.

Entre estos, unos, si recuerdo bien, hacen que ese modo sustancial sea posterior lógicamente a la recepción del ser por la naturaleza creada, y esa es la tesis de Suárez, otros lo hacen anterior a la recepción del acto de ser, pues capacita a la naturaleza para recibirlo, y ésa es la tesis de Cayetano, que en realidad parece ser la más antigua en la escuela tomista, siendo la otra, la del acto de ser como constitutivo de la persona, más reciente.

Saludos cordiales.
23/08/22 1:13 AM
  
Federico Ma.
Muy buen post, Néstor. Muchas gracias.

Algunas consultas, por favor:

1. ¿Es absolutamente necesario que en la transubstanciación eucarística no permanezca la materia prima? Pues si la misma es pura potencia, ¿no podría acaso Dios operar la conversión del pan en el Cuerpo de Cristo permaneciendo ella?

2. Si la materia prima es pura potencia, la esencia, en general, para distinguirse de dicha materia, no parece que pueda ser "pura potencia", ¿no? De lo contrario, ¿cómo se distinguirían? Pero entonces, si no es "pura potencia", parece que habría que atribuirle alguna entidad, en la línea de Suárez...

3. ¿Por qué santo Tomás, en el pasaje que citaste de su Exp. libri De ebdom., habla de que essentia y esse difieren según la razón "en los entes simples", en plural, como si hubiera (o pudiera haber) más de uno (cuando no es así)?

4. ¿A qué se refiere Manser cuando dice que "indirectamente, en cambio, también los accidentes y los principios de la substancia" [están compuestos de esencia y esse]?

Gracias.

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Por lo que entiendo, si el Cuerpo de Cristo se originase de la materia del pan, entonces debería perder su propia materia, que ya la tiene desde su concepción, para pasar a existir con la materia del pan, y para eso deberían separarse su forma sustancial, que es su alma, y su materia, o sea, debería morir.

Además, en esa hipótesis el Cuerpo de Cristo sería nuevamente producido en cuanto a su substancia absolutamente hablando, y no solamente en cuanto está en el pan, y a partir del pan, que es lo único que admite Billuart.

En efecto, lo que se hace a partir de una materia prima comienza a existir absolutamente hablando, pero el Cuerpo de Cristo preexiste glorioso en el Cielo a la transustanciación y por tanto no comienza por ella a existir absolutamente hablando.

Por eso la transustanciación no es un cambio sustancial en el que la materia prima pierde una forma sustancial y adquiere otra, sino que es la conversión de toda la sustancia del pan y del vino, materia y forma, en el Cuerpo y la Sangre de Cristo, y no es solamente la forma sustancial del Cuerpo de Cristo, es decir, su alma, lo que hay de nuevo en el término de esa conversión, sino toda la sustancia de Cristo: nueva forma y nueva materia, además de su Divinidad, obviamente.

En cuanto a la materia prima y la esencia, la primera es potencia pura absolutamente hablando, mientras que la esencia, en un ente corpóreo, es un compuesto de acto y potencia, mientras que en el ángel es puro acto formal, en sí misma considerada, pero es potencia pura respecto del acto de ser solamente, en el sentido de que de suyo no tiene ningún acto de ser.

En cuanto a "los entes simples", se ve que es una expresión propia de Boecio, que habría que ver porqué la usó, porque ahí mismo Santo Tomás dedica las siguientes líneas a explicar que sólo puede haber un Ente absolutamente simple, que es Dios.

En cuanto a lo que dice Manser sobre la composición de los accidentes y los principios, lo fundamental es que lo que existe es el ente concreto, y que los co-principios son aquello por lo que existe, mientras que los accidentes son "de él", como dice Santo Tomás.

Por tanto, directamente, lo que es compuesto de esencia y ser, en los entes finitos, es el ente concreto. Los accidentes existen por el mismo acto de ser del compuesto, y tienen formas que en sentido menos propio permiten habla de esencias o naturalezas de los accidentes, y es claro que esas formas se componen también con el acto de ser, pero no directamente como la forma sustancial, sino suponiéndola.

En cuanto a los principios mismos, la esencia y el ser, concretamente, pienso que sólo pueden decirse compuestos de esencia y ser considerados en el ente concreto, en tanto que cada uno remite al otro y no se entiende sin el otro. O bien se dice "reductivamente", en cuanto por el hecho mismo de ser principios distintos entre sí pertenecen al orden de lo compuesto de esencia y ser y no al orden del Ser Subsistente.

Saludos cordiales.
23/08/22 1:19 AM
  
Centurión Cornelio
Néstor, ¿hay alguna dificultad para conciliar que "Dios es Acto Puro de Ser sin potencia pasiva alguna" y la Creación en el tiempo por un acto libre de su Voluntad? Si no recuerdo mal alguna de mis lecturas, Averroes saca la conclusión de que al ser Dios Acto Puro, el Universo es necesario y eterno en cuanto a su duración.

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La dificultad surge de que un acto libre parece implicar necesariamente algún cambio en el sujeto que lo realiza, porque por un lado pasa de no elegir a elegir, y por otro lado, parece que cambia algo en el sujeto según que tenga el acto de elegir A o el acto de elegir B, porque son dos actos distintos.

Por la Inmutabilidad divina, por el contrario, se concluye necesariamente que el acto divino libre de la Creación, en sí mismo considerado, no comienza a existir, sino que es Eterno como Dios mismo, y por otra parte, nada habría cambiado en Dios mismo en caso de crear otro mundo distinto o no crear nada.

Algunos han querido concluir de ahí que el mundo creado existe desde siempre, porque desde siempre existe el acto creador, y que la creación no es libre, porque si lo fuera, implicaría alguna diferencia en el ser de Dios el crear o no crear, el crear esto o aquello otro.

Pero en ambos casos se está confundiendo el acto creador con el término creado de ese acto, que es lo único variable y contingente que hay en él.

El mismo acto divino creador trasciende infinitamente su término creado, y por tanto, es absolutamente indiferente respecto de la existencia o no de ese término, de su comienzo temporal o carencia de él, de que se trate de este término creado o de aquel otro.

Y eso muestra hasta qué punto la Libertad divina trasciende la libertad creada, porque nuestra voluntad libre es indiferente a querer o no querer este objeto contingente, y a querer este o a querer aquel otro, pero no es indiferente a ser de un modo u otro según que lo quiera o no lo quiera, o quiera a otro, sino que necesariamente cambia según que sea una cosa o la otra, cosa que no sucede con la Voluntad divina.

Saludos cordiales.
23/08/22 1:02 PM
  
Roberto E. Gorostiaga
Me parece sumamente importante el poderosísimo optimismo metafísico de Sto Tomás, que propiamente sólamente son: ser, verdad y bien, los males son morales, elección de bienes menores con detrimento de los mayores.
También el intelectualismo ético, la inteligencia arrastra a la voluntad, no a la inversa. Primacía aristotélica de la contemplación sobre la acción.
Y que el pensamiento matematizante del racionalismo, impide comprenderlo bien, al pretender pensar sólamente con "ideas claras y distintas", como que el pensamiento pretenda agotar el sentido de las cosas al modo de las definiciones matemáticas. Ello impide comprender cabalmente,bien, los dos primeros temas.

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Es cierto, la filosofía de Santo Tomás es a la vez muy realista y muy bien fundada en la bondad del ente como tal. El mal no es solamente moral, hay también el mal físico, y en general es la carencia de un bien exigido por la naturaleza del ente o del acto en cuestión. El mal moral es siempre la elección de un bien que es por alguna razón incompatible con el fin último del hombre, que en el orden de hecho querido por Dios es sobrenatural y consiste en la visión de Dios.

En cuanto al intelectualismo tomista, se combina con un primado de la voluntad bajo cierto aspecto: es cierto que el acto de la voluntad es causado siempre por la inteligencia, contra lo que dice Escoto, pero a su vez la voluntad determina cuál acto de la inteligencia la va a determinar, contra lo que sería un determinismo racionalista como del Leibniz, por ejemplo.

Por eso una de las 24 tesis tomistas dice que la voluntad sigue siempre el último juicio práctico del intelecto, pero depende de la voluntad cuál sea el último de esos juicios.

El primado de la contemplación es efectivamente una tesis tomista, en el sentido de que nuestro fin último consiste ante todo en el conocimiento intelectual de la Esencia divina, acompañado del amor. Pero en esta vida, dice Santo Tomás, es más importante la caridad, porque por ella se llega a ese fin último.

Y efectivamente, el pensamiento metafísico es distinto del pensamiento matemático y no se puede hacer buena filosofía pensando matemáticamente. En ambos casos debe regir la lógica, pero el grado de abstracción propio de la filosofía es el tercero, el que prescinde de toda materia para concentrarse en lo puramente inteligible, el ente como tal, mientras que el propio de las matemáticas es el segundo, donde se prescinde de la materia sensible, pero no de la inteligible, como por ejemplo cuando se estudian las figuras geométricas.

Por eso en las matemáticas, según el área del que se trate, predomina más o menos la imaginación, y eso es justamente lo que hay que trascender en metafísica.

Saludos cordiales.
23/08/22 8:47 PM
  
Gonzalo
Respecto a la pregunta de Centurión Cornelio, y complementando la respuesta de Néstor, es necesario no confundir eternidad con duración infinita.

Dios es eterno, es decir, en Él no hay tiempo, todo es un continuo presente. Como dice Boecio, la eternidad es interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio (posesión total, simultánea y completa de una vida interminable). Sus actos son también eternos, intemporales. La creación ocurre en el tiempo, pero el acto creador es eterno. Como dice Néstor, no hay que confundir "el acto creador con el término creado de ese acto".

El universo, en cambio, no es eterno, sea o no su duración infinita, y esto es algo que se deriva de la experiencia inmediata que todos tenemos del cambio: las cosas cambian, luego hay tiempo; el universo está en el tiempo, no es intemporal (no es eterno).

Dios pudo crear un universo de duración finita (con comienzo temporal) o de duración infinita (sin comienzo temporal), y en ambos casos su acto creador es eterno, intemporal. Dios no está sometido al tiempo, y crea desde fuera del tiempo.

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Exacto, muchas gracias y saludos cordiales.
24/08/22 12:12 AM
  
Federico Ma.
Respecto de lo de la persona, Néstor, ¿te parece correcto lo que plantea Garrigou-Lagrange al final de "La síntesis tomista" (parte VIII, IV), sobre la personalidad ontológica? Incluso parece fundarse en textos de santo Tomás: S. Th., III, q. 17, a. 2 y Quodl. II, q. 2, a. 2. Según entiendo, Garrigou-Lagrange sostiene que santo Tomás distingue la personalidad ontológica realmente tanto de la esencia como del acto de ser. Asimismo parece que así la Encarnación se explica, en lo que cabe al misterio, mejor. Gracias.

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La tesis de Garrigou - Lagrange, que es la de Cayetano, parece la más sólida, primero, porque como dice ahí, si la persona es la naturaleza más el acto de ser, en Dios debería haber una sola persona. Por otra parte, la persona es el sujeto del compuesto de esencia y ser, y por tanto, no es ese compuesto, porque nada puede ser sujeto de sí mismo. Y si se dice que el sujeto de ese compuesto es la misma esencia individuada, que no forma una tercera cosa con el acto de ser, y que la persona es la esencia individuada en tanto que ordenada al ser, para hacer lugar a las personas posibles, sin necesidad de ningún modo sustancial, eso no falta en Cristo en tanto que hombre, sino solamente, en todo caso, la posesión actual del acto de ser creado.

Saludos cordiales.
24/08/22 1:51 AM
  
Centurión Cornelio
Muchas gracias Néstor y Gonzalo, confundí eterno con infinito por el uso que de "eterno" se hace vulgarmente. Habría que escribir "Eterno" siempre con mayúscula por ser una cualidad privativa de Dios.

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En efecto, "eterno" en sentido propio se dice solamente de Dios, porque la Eternidad es una consecuencia de la Inmutabilidad divina: Dios no cambia, y por tanto, en Él no solamente no hay comienzo ni fin, sino tampoco antes o después, sino solamente el eterno Presente.

Con todo, en sentido menos propio se puede usar "eterno" para lo que, aún teniendo sucesión, no tiene comienzo ni fin, o al menos, no tiene fin. Así hablamos de que queremos alcanzar la "vida eterna", y el Señor dice en Mt. 25 que los justos irán a la vida eterna, y los impíos, al castigo eterno.

Saludos cordiales.
25/08/22 12:57 PM
  
Filósofo
Bueno, Néstor, antes de todo quizás habría que empezar preguntando quién es el está autorizado para establecer qué y quién es "tomista" y lo que no lo es.

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Yo diría que cualquiera que pueda captar la contradicción entre dos doctrinas.

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Esa es la cuestión de fondo hoy. Tomistas declarados ha habido y hay muchos, que coincidáis siquiera en definiciones básicas como el concepto de forma, sustancia, etc, es otro cantar. Es es el drama.

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Exacto. Por eso hay que contrastar las interpretaciones contradictorias de lo que dice Santo Tomás con lo que dice Santo Tomás.

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La mayor parte de los que se acercan a la filosofía aristotélica-tomista, bien por obligación, bien por curiosidad, sale decepcionado por la falta de consenso, por la falta de didáctica, porque nadie les advierte de los errores groseros propios de la ciencia de la época que acaban descubriendo, porque se sigue con los mismos errores cometidos en la Ilustración intentado realzar la filosofía a costa de las matemáticas y otras ciencias y por otros muchos detalles que la muestran muy antipática.

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Las simpatías y antipatías son un problema extracientífico. Al consenso en filosofía sólo hay que mirarlo luego de que uno ha entendido personalmente las cosas. En cuanto didáctica, por lo menos en claridad esta filosofía supera a todas las otras, o al menos, a todas las otras que toman en cuenta las verdaderas dificultades. Que en la presentación de una filosofía del siglo XIII vayan mezcladas concepciones científicas propias de aquella época es algo que cabe esperar sin necesidad de que nos lo adviertan. Nada de eso afecta lo propiamente filosófico en el tomismo.

Además, no se trata de realzar la filosofía a costa de otras ciencias, sino de reivindicar su naturaleza específica y esencialmente distinta de las mismas, ante el avance de la mentalidad cientificista que quiere reducir todo el conocimiento científico a las ciencias particulares.

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Comentas que lo específico de Santo Tomas es teoría aristotélica del acto y la potencia. Francamente, eso es mucho decir. La doctrina de Santo Tomas es enorme en una enorme cantidad de ámbitos, y solo en una pequeña parte hace uso de esa teoría.

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Como digo al comienzo del "post", la mayor parte de las cosas que dice Santo Tomás no son, justamente, específicas del tomismo. Es de esperar que lo específico, entonces, sea efectivamente específico. Con todo, eso específico está en la base de todo lo demás que dice Santo Tomás, porque él entiende desde esa teoría ( y con las notas particulares que ahí explico, que lo diferencian de Suárez, por ejemplo) incluso las mismas afirmaciones que tiene en común con otros autores.

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Por otra parte esa tendencia de contraponer la doctrina de San Agustín con la suya, también me parece excesiva: los puntos en los cuales difieren son anecdóticos en comparación con los que coinciden.

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Ahí hay que distinguir la filosofía y la teología. En esta última ciertamente que la coincidencia es mucho más grande, más aún, los tomistas sostenemos que Santo Tomás, en Teología, es el mejor discípulo de San Agustín. En Filosofía es otra cosa, las diferencias son filosóficamente muy importantes.

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En cuanto a los jesuitas, la verdad es que no sé como compaginar la ingente cantidad de santos, mártires y sabios que ha dado su orden, (algunos con una fuerte influencia en Trento) con el hecho de que sean poco menos que la chispa inicial de la decadencia intelectual de la Iglesia y de Europa.

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Santo Tomás toma para sí el dicho aristotélico: "un error pequeño en los comienzos es grande al final". En Filosofía se trata muchas veces de cálculos milimétricos que deciden el futuro de la autopista, de ahí la mala fama que esta disciplina tiene entre las personas eminentemente prácticas. Con todo, la deriva posterior y sobre todo actual de la Compañía no es lamentablemente incongruente con la tesis que Ud. critica aquí. La santidad y el error filosófico y teológico no tienen problemas en cohabitar juntos, porque la primera depende mucho más de la voluntad que de la inteligencia.

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Finalmente, respecto al dilema eleático, no es necesario recurrir al acto-potencia para explicar su error lógico. La premisa inicial que dice que "si el nuevo ente procede del ente, no es nuevo" ya contiene en si misma la conclusión, puesto que niega la existencia del cambio como novedad entre el primer ente y el segundo. El uso de acto-potencia es un recurso muy elegante para explicarlo, pero no es indispensable. De hecho, es mucho más importante y útil para explicar la permanencia en la misma esencia de los entes que sufren cambios (y distinguir cambios accidentales de los sustanciales).

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La premisa que dice que si el nuevo ente procede del ente, no es nuevo, no supone nada, ni afirma gratuitamente, es evidente por sí misma, por el sentido de la palabra "nuevo", que quiere decir que hay algo que antes no existía, y por tanto, no estaba en acto. La negación del cambio no es algo supuesto por esa premisa, sino que se deriva lógicamente de ella: si sólo hay el ente en acto y la nada, entonces lo nuevo procede de la nada, lo que es imposible, o ya estaba en acto, y no es nuevo. Por eso los griegos tuvieron un problema con este asunto hasta el punto de que toda la filosofía griega se puede entender como el intento de solucionar esa dificultad.

Saludos cordiales.
25/08/22 1:15 PM
  
Carsten
Muy buen artículo.
Me surgen algunas preguntas:

-¿Qué interés tienen los que intentan defender la postura de que Suárez era tomista? Quiero decir, ¿de qué les sirve? No hace falta conciliar a un autor con santo Tomás para defenderlo.
Duns Scoto, por ejemplo, ha sido beatificado y se le reconoce un aporte muy importante para la doctrina de la Inmaculada Concepción.

Y una pregunta de burro:
-¿Por qué dice (Castellani, por ejemplo) que la mayor parte de los males de la Iglesia vienen de haber dejado la doctrina de santo Tomás para seguir la de Suárez?

Es decir: Suárez está equivocado, no hay duda. Pero: Si uno cree que la distinción entre la esencia y el esse es de razón, y que la materia prima no es pura potencia... ¿Es suficiente eso para generar la mayor parte de los males de la Iglesia?
Si antes de santo Tomás no se sabía eso y la Iglesia igual funcionaba... No a la perfección, pero funcionaba.

Creo que Castellani decía que subordinar el intelecto especulativo al práctico era más grave...
Sobre esto voy a hacer una pregunta de sí o no, para no robarle tiempo.
-¿Se puede ser tomista y disentir con santo Tomás en este aspecto (el del intelecto práctico) como se disiente en el tema de la Inmaculada Concepción, o en la animación inmediata del embrión?

Perdone si digo burradas.
Muchas gracias.
Y felicitaciones por haber cerrado la boca a los que acusaban a los adversarios de Suárez de combatirlo solamente a partir de textos de tomistas.

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Muchas gracias. Sin duda, como dije ya en otra parte, si uno sigue a Suárez, entonces defiende lo que dijo Suárez, y si Santo Tomás dijo otra cosa, peor para Santo Tomás. Así se impide que disminuya más aún la claridad en estos temas tan difíciles.

Pero el asunto no es tan sencillo, porque los Papas han recomendado a Santo Tomás, y entonces, la política eclesial desaconsejaba aparecer en la foto con el cartel de "no tomista".

He ahí el quid. Hay dos formas de resolver ese problema: una es hacerse en verdad tomista y cambiar lo que dice el autor que uno seguía por lo que dice Santo Tomás. La otra es seguir sosteniendo lo mismo, pero decir que eso es lo que dice Santo Tomás.

En realidad, hay una tercera, como ya dije, que es decir que en tal y tal punto no se está de acuerdo con Santo Tomás, y como dicen por esos lares, aquí paz y luego gloria. Como ya dije, esta opción no impide, hoy día, aparecer en todas las fotos que uno quiera.

En cuanto a las consecuencias de no seguir a Santo Tomás, han dado origen al nombre de este "blog", siguiendo las palabras de San Pio X: "Apartarse de Santo Tomás, especialmente en temas de metafísica, es algo que no se hace sin grave daño".

Y es como digo en una respuesta anterior: un error pequeño en los comienzos es grande al final. En el tema que nos ocupa, la pura potencialidad de la materia prima y de la potencia en general es la base de la dependencia total de la creatura respecto del Creador. Si la potencia tiene alguna actualidad por sí sola, entonces no la recibe en última instancia de Dios, Causa Primera.

Ahí ya tenemos la raíz del antropocentrismo moderno, que es cierto que dicha raíz no comienza con Suárez, sino que viene de antes, por lo menos, de Escoto. Y entonces, no es raro tampoco que por esos mismos lares filosóficos se sostenga el molinismo, que dice que la voluntad creada pasa de potencia a acto sin ser movida por la Causa Primera. En todo el reino del ser parece que entonces hay al menos una potencia que se actualiza a sí misma, y eso, metafísicamente hablando, es lo mismo que decir que eso sucede con todas las potencias pasivas y que en definitiva la Causa primera no hace falta. Suárez niega el valor probativo de la Primera Vía tomista, porque no está demostrado, dice, que todo lo que se mueve se mueva por otro, o sea, que toda potencia pasiva, para pasar al acto, necesite el influjo causal de un ente ya en acto, siendo incapaz de actualizarse o ser actual por sí misma.

Los males de la Iglesia sin duda que responden a una gran cantidad de causas combinadas, pero no se ve porqué no incluir esto entre esas causas.

En cuanto a los intelectos especulativo y práctico, el tomismo enseña que el segundo depende del primero, y que la voluntad depende de la inteligencia. No defiende la libertad como Escoto, diciendo que la voluntad no depende de la inteligencia, sino agregando que a su vez, bajo otro aspecto, la inteligencia depende de la voluntad.

A diferencia de lo que sucede con la negación de la Inmaculada Concepción o la animación retardada, que no se desprenden necesariamente de las tesis filosóficas fundamentales del tomismo, la subordinación de la voluntad al intelecto y del intelecto práctico al especulativo sí lo hace. Porque el objeto de la voluntad es el bien, y para que la voluntad tienda al bien, la inteligencia tiene que conocerlo, y entonces la voluntad va a apetecer lo que la inteligencia le presente como bueno, si bien esa misma presentación va a depender, bajo otro aspecto, de la voluntad, como ya expliqué en otra respuesta.

Subordinada la voluntad a la inteligencia, queda por eso mismo subordinada a la Verdad y el Bien objetivos, conocidos mediante la inteligencia. El intelectualismo tomista es parte necesaria del realismo tomista: el objeto conocido no depende del sujeto cognoscente, nuestro conocimiento no "construye" la realidad.

Hoy día, por ejemplo, en la ideología de género, vemos la subordinación radical de la inteligencia a la voluntad, con el consiguiente desprecio de la realidad objetiva: quiero ser un tornillo, y por tanto, lo soy: "stat pro ratione voluntas".

Saludos cordiales.
25/08/22 3:52 PM
  
Néstor
El del antropocentrismo y el humanismo es todo un tema. Por lo que he dicho queda claro que el tomismo es un teocentrismo radical, el más radical de todos. Pero lo que en forma no del todo impropia podemos llamar el milagro del tomismo, es que tampoco hay una filosofía y una teología que subraye tanto el valor de lo humano.

Las filosofías modernas no son humanistas, porque degradan al ser humano de diversas maneras. Ante todo, porque parten del principio no tomista fundamental: Dios y el hombre se oponen.

Si hay algo que caracteriza a la mentalidad moderna es el intento de hacerle un lugar a Dios achicando al hombre, o inversamente.

Esa mentalidad es totalmente desconocida para Santo Tomás. El "truco" tomista para subrayar el valor de lo humano es llevar la centralidad de Dios hasta su más extrema y rigurosa consecuencia, de modo que las obras de Dios terminan siendo realmente esplendorosas. Todo menoscabo a la obra del Creador es un menoscabo a su gloria.

Cuando León XIII dijo que había que enseñar a Santo Tomás en los seminarios, tal vez estuviese pensando en un tipo de sacerdote parecido al Padre Brown de Chesterton. Al final del cuento "La cruz azul", el ladrón Flambeau, disfrazado de sacerdote, trata de engañar a Brown poniendo por los cielos lo misterioso de la fe e insistiendo en la total inutilidad de la razón humana. Ejemplo magnífico de "tocar de oído". Brown, sin embargo, le discute, y al final, cuando Flambeu se tiene que rendir a los policías que también estaban escondidos por ahí, el P. Brown le dice: "Otra parte de mi oficio me convenció también de que Ud. no es un sacerdote" "¿Cuál?" dice el ladrón. "Usted atacó a la razón. Es mala teología", le responde el cura.

Benditos tiempos los de Chesterton en que se podía detectar al falso sacerdote porque atacaba a la razón.

Saludos cordiales.
25/08/22 9:56 PM
  
Gonzalo
Néstor, respecto a esto que respondes a Carsten:

>> En todo el reino del ser parece que entonces hay al menos una potencia que se actualiza a sí misma, y eso, metafísicamente hablando, es lo mismo que decir que eso sucede con todas las potencias pasivas y que en definitiva la Causa primera no hace falta.

A mi modo de ver esto no es así. Es decir, la Causa Primera no es una "alternativa" cuando las causas segundas se revelan insuficientes, sino que siempre actúa de modo complementario. Lo que no quiere decir de ninguna manera que sea superflua o innecesaria, ya que sin Causa Primera, que da el ser, no hay causa segunda que valga. La complementariedad significa que la causa segunda actúa verdaderamente, y la Causa Primera es la que sostiene y hace que actúe la causa segunda.

Aplicado al reino de las criaturas, esto significa que los vivientes sí que son causa de sí mismos, aunque no en el orden fundamental del ser, pero sí en el orden del devenir. Y dentro de los vivientes, ocurre esto de modo muy particular con los humanos, que son vivientes racionales y libres. Me parece a mí que reconocer esta capacidad de ser causa sui es importante para no caer en la visión mecanicista del mundo creado, donde todo lo que ocurre es una reacción a algún otro evento que llega desde fuera. La distinción fundamental entre lo inerte y lo vivo requiere reconocer en los vivientes alguna forma de ser causa de sí mismos.

PD. Gracias por recordar la estupenda historia de "La cruz azul".

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Sin duda que las creaturas tienen actividad propia y son causas de sus actos, sobre todo las vivientes, pero eso no quiere decir que sean causas primeras de sus actos, porque al actuar, ellas también pasan de potencia a acto y por tanto, dependen de la causalidad del Primer Motor (primera vía, justo la que Suárez rechaza).

Justamente, por eso hace falta una Causa Primera, porque sin ella las creaturas no tendrían la consistencia y actividad propias que tienen, en realidad, ni siquiera existirían.

No es que la Causa Primera sea una alternativa para cuando las creaturas son insuficientes, sino que son esencialmente insuficientes, siempre, y toda su suficiencia les viene siempre de Dios (2 Co. 3, 5: "no que seamos suficientes de nosotros mismos para pensar algo como de nosotros mismos, sino que nuestra suficiencia viene de Dios"), también cuando actúan desde sí mismos, porque lo contradictorio de actuar desde sí mismos no es actuar movidos por la Causa Primera, sino no actuar desde sí mismos.

Así se aplica el axioma tomista de la proporcionalidad directa, no inversa, entre la dependencia respecto de Dios y la consistencia de la creatura. Cuanto más depende de Dios, más desde sí misma actúa la creatura. De ahí la impresionante personalidad de los santos más grandes, como Santa Catalina de Siena, Santa Teresa de Jesús, el Cura de Ars, el Padre Pío, etc., etc.

"La cruz azul" es la prueba de que Chesterton, además de genio, tenía algo de profeta !!

Saludos cordiales.
26/08/22 1:05 PM
  
Filósofo
Bueno Néstor, creo que esta vez discrepamos bastante en algunos puntos.

"los tomistas sostenemos que"

Quizás ese sea la diferencia mayor. Yo soy católico, y como tal mi referencia no se acaba en Santo Tomás, ni creo que sea bueno malinterpretar la recomendación de la Iglesia sobre su filosofía, haciéndola, en exceso, exclusiva y excluyente.

De esta forma, se puede acabar atacando desproporcionadamente la legítima opción de discrepar de las opiniones de Santo Tomás dentro de un orden, evitando que se mejore su posición, evitando que se le acabe idolatrando y evitando que el filósofo católico se convierta en un mero memorizador de doctrina, tanto si la entiende como si no. Vd. puede pensar que Suárez estaba equivocado, pero en su ansia por defender su pensamiento (el de Vd.) creo que deja a Suárez en una posición injusta. Lo mismo que ha ocurrido con otros, como Escoto.

No sé si se ha dado cuenta, pero ha llegado un punto en el que no cede ni siquiera cuando otros están de acuerdo con Vd, teniendo que apostillar y matizar esas posturas para hacerlas encajar exactamente con su punto de vista. Dice cosas interesantes, le animo a que aprenda a presentarlas de una forma más agradable.


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En este tema lo único excluyente que hay es la imposibilidad de que dos afirmaciones contradictorias sean verdaderas. Por ejemplo, entre "la materia prima no tiene de suyo actualidad alguna" y "la materia prima tiene de suyo alguna actualidad", hay contradicción, no pueden ser ambas verdaderas.

No es injusticia sostener una de esas proposiciones y negar la otra, en realidad, es lo único que se puede hacer, porque incluso el que sostenga que la materia prima no existe, por eso mismo estará de acuerdo con la primera proposición, ya que lo que no existe, tampoco tiene de suyo actualidad propia.

Dos proposiciones contradictorias tampoco pueden ser ambas falsas.

Y en eso no puede haber exceso ni defecto, porque dos proposiciones no pueden contradecirse más o menos.

Obviamente que Santo Tomás no es el referente último para un católico, pero el católico tiene derecho a ser tomista, y en ese caso, no va a poder aceptar las tesis filosóficas o teológicas que contradicen las de Santo Tomás, sino que va a tener que rechazarlas.

Eso no es atacar desproporcionadamente a nadie, es simplemente ejercer el derecho de seguir a una escuela dentro de la Iglesia.

Lo que otros pueden ver como una mejora del pensamiento de Santo Tomás, el tomista puede verlo como una corrupción del mismo, y entonces tiene todo el derecho de criticar esa posición, tanto como tienen derecho los otros a querer "mejorar" la doctrina tomista.

No creo que haga injusticia alguna a Suárez en este "post", porque todo lo que digo se basa en sus textos. No puede ser que para no ser injusto con un autor haya que estar de acuerdo con lo que él dice. En todo caso, lo que correspondería sería entrar a discutir puntos concretos en vez de lanzar acusaciones generales sin fundamentarlas.

Además, el hecho de que Suárez se opone a Santo Tomás en temas filosóficos fundamentales no es un pensamiento mío, es justamente un hecho, como muestro en el "post".

Pero además, hay que leer a todos estos grandes para ver que no tenían ningún problema en criticar las tesis que contradecían las que ellos defendían, aunque las sostuviesen otros teológicos católicos como ellos. Eso es lo que ha hecho grande a la teología católica, precisamente.

Puede ser que efectivamente haya gente que memoriza doctrinas sin comprenderlas. No es eso lo que se debe hacer, obviamente. Pero es posible que alguien comprenda la doctrina de un autor y esté de acuerdo con ella.

Repito, no se puede estar de acuerdo a la vez con dos proposiciones contradictorias entre sí. Eso le sucede, obviamente, a todo el mundo.

A distintas personas les agradan distintas cosas. Hay algunas a las que les agrada la claridad doctrinal y la coherencia del pensamiento. Como ha dicho alguien, siempre es mejor un buen desacuerdo que una falsa entente.

Saludos cordiales.
29/08/22 10:46 AM
  
Filósofo
Bien, Néstor. Antes de nada me gustaría resaltar que leo, de tus artículos, los que puedo, porque me ayudan a comprender, difiera, o no, de un punto u otro. Merecen la pena.

Lo que lamento es que no tengo tiempo para plantear con más amplitud las cosas. Respecto al tema de la injusticia con Suárez, no se trata sobre la crítica a sus posturas, sino de la valoración de sus consecuencias:

"No, Suárez no fue tomista, de hecho su filosofía fue la base de filósofos contrarios a la fe católica.
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Hay que tener presente que los jesuitas eran los grandes educadores de Europa en los comienzos de la modernidad. Descartes estudió con ellos en Las Flèche."

"Al darle actualidad a la potencia como tal, Suárez, siguiendo el camino abierto por Escoto, se inscribe, sin duda sin quererlo, en la senda de la autonomización de la creatura que, comenzada ya antes del Renacimiento, en tiempos de Escoto y Ockham, culmina en el antropocentrismo moderno."

Vd. sabrá que se gana con trasladar a Suárez y Escoto esas responsabilidades históricas e incluirlos como eslabones en tal senda del mal.

La generación de "escuelas" tampoco es un fenómeno tan inocente como Vd. las presenta. Ya lo advirtió San Pablo, cuidado con lo de "yo de Apolo, yo de Pablo". ¿Cuántas generaciones estuvieron enseñando los teólogos dominicos la maculada concepción de la Virgen?, ¿Se sabe de alguno que se adhiriera a la brillante argumentación de Escoto rechazando la de Santo Tomás?. ¿Y por qué?

Porque, como tomistas pensaron que no hay que "aceptar las tesis filosóficas o teológicas que contradicen las de Santo Tomás, sino que va(n) a tener que rechazarlas". No es casualidad que los dominicos en bloque no aceptaran la doctrina de la inmaculada concepción.

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No se trata de trasladar nada, sino de comprobar el desarrollo histórico efectivo de las ideas, que por otra parte cumple con la lógica interna de las ideas mismas, la cual es independiente de las intenciones de los que proponen esas ideas por primera vez.

Por otra parte, todos saben que ninguna escuela filosófica o teológica en la Iglesia es infalible, como sí lo es la Iglesia misma. Eso no es razón para no adscribir a ninguna escuela, que por otra parte no se puede, porque en los temas filosóficos y teológicos las alternativas lógicas son las que son, de modo que, o se adhiere alguna de las que ya se han propuesto, o se propone una nueva, con lo cual no habrá sino una escuela más.

Saludos cordiales.
03/09/22 12:38 PM
  
Federico Ma.
Añado dos consultas, Néstor, por favor.

1. Respecto de la existencia de los ángeles, ¿te parece que, naturalmente, se puede ir más allá de un argumento de conveniencia, llegando a demostrarla rigurosamente? Y en el caso de los que pretenden demostrarla rigurosamente a partir, al parecer, de la “necesaria” completitud de los grados de las naturalezas creadas, ¿implicaría entonces dicha pretendida demostración cierto atentado contra la libertad de especificación divina, como si Dios no pudiera crear sin crear ángeles?

[la segunda la contesto por vía privada]

Muchas gracias.

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Aún suponiendo que los ángeles mueven los seres materiales irracionales, por ejemplo, los astros, cabe preguntarse si esa moción es naturalmente necesaria a esos cuerpos mismos y si haría falta una intervención divina sobrenatural para mover a los cuerpos sin el ministerio de los ángeles. No parece que haya un vínculo natural entre lo material y lo inmaterial.

En caso de que hubiese tal vínculo natural, no se estaría negando la Libertad divina, que no sufre mengua por atender las necesidades naturales de las creaturas. Pero en la medida en que dicho vínculo sea problemático, es problemática esa demostración, porque con el solo argumento de la perfección de la Creación sin duda que no se va más allá de una conveniencia. Desde que Dios no tiene necesidad siquiera de crear algo, menos va a tener necesidad de incluir tal o cual otra naturaleza en su Creación. Afirmarlo sería, sí, en mi opinión, negar la Libertad divina.

Saludos cordiales.
09/09/22 9:05 PM
  
Néstor
Respecto de lo que planteo arriba, parece que no hace falta una intervención divina sobrenatural para mover los cuerpos sin el ministerio de los ángeles. Que Dios mueva un cuerpo no tiene nada de sobrenatural, siempre que lo mueva para que ese cuerpo actúe dentro de los límites de su propia naturaleza corporal.

De donde parece deducirse que efectivamente los ángeles no son naturalmente necesarios para el movimiento de los cuerpos, aunque tampoco se impide por ello, claro está, que Dios haya querido libremente encargarles esa tarea.

Por otra parte, hay que reconocer que Santo Tomás parece darle bastante peso al argumento filosófico a favor de la existencia de los ángeles.

Dice en Ia., q. 50, a. 1, c.:

"Es necesario admitir la existencia de algunas criaturas incorpóreas. Lo que sobre todo se propone Dios en las criaturas es el bien, que consiste en parecerse a Dios. Pero la perfecta semejanza del efecto con la causa es tal cuando el efecto la imita en aquello por lo que la causa produce su efecto, como el calor produce lo caliente. Pero Dios produce a la criatura por su entendimiento y su voluntad, como quedó demostrado anteriormente (q.14 a.8; q.19 a.4). Por lo tanto, para la perfección del universo se requiere que haya algunas criaturas intelectuales. Pero entender no puede ser acto del cuerpo ni de ninguna facultad corpórea, porque todo el cuerpo está sometido al aquí y al ahora. Por lo tanto, para que el universo sea perfecto, es necesario que exista alguna criatura incorpórea."

Ahí no está hablando de "conveniencia", sino de "necesidad".

Y así llega a decir que es naturalmente conforme a la naturaleza corporal el ser movida por la naturaleza espiritual, es decir, por los ángeles:

Ia. q. 110, a. 1, c.:

"Es norma general, tanto en el orden de las cosas humanas como en el de las naturales, que la potestad particular está gobernada y regida por la potestad universal, como la potestad del bailío está gobernada por la potestad del rey. Hablando de los ángeles, hemos dicho también (q.55 a.3; q.100 a.1; q.108 a.1) que los superiores, que presiden a los inferiores, tienen una ciencia más universal. Ahora bien, es evidente que la virtud de cualquier cuerpo es más particular que la virtud de la sustancia espiritual, porque toda forma corporal está individualizada por la materia y está restringida a determinado lugar y tiempo, mientras que las formas inmateriales no están de ese modo condicionadas y son además inteligibles. Por lo tanto, así como los ángeles inferiores, que tienen formas menos universales, son regidos por los superiores, así también todas las cosas corporales son regidas por los ángeles. Y esto no sólo es doctrina de los santos doctores, sino también de todos aquellos filósofos que admitieron sustancias incorpóreas."

Ia., q. 110, a. 3, c.:

"Como dice Dionisio en c.7 De Div. Nom., la divina Sabiduría junta los términos de las cosas primeras a los comienzos de las segundas; de lo cual se deduce que la naturaleza superior alcance a la inferior por la parte suprema de ésta. Pero la naturaleza corporal está debajo de la espiritual, y, por otra parte, el movimiento local es el más perfecto entre los corpóreos, según se demuestra en VIII Physic., alegando por razón que el ser susceptible de movimiento local no está, en cuanto tal, en potencia para algo intrínseco, sino únicamente para algo extrínseco, es decir, para el cambio de lugar. De todo lo cual se sigue que es naturalmente conforme a la naturaleza corporal ser movida directamente por la naturaleza espiritual con movimiento local. Tanto es así que los mismos filósofos afirmaron que, de hecho, los cuerpos supremos son movidos localmente por las sustancias espirituales; y vemos también que el movimiento con que el alma primero y principalmente mueve el cuerpo es el movimiento local."

Lo cual vuelve a plantear el tema de si sería sobrenatural que Dios moviese directamente los cuerpos sin intervención de los ángeles.

Ello depende de la cuestión acerca de si puede ser exigencia natural de una naturaleza creada el ser movida por otra naturaleza creada diferente.

De hecho, el pasto es naturalmente quemado por el fuego, y Dios podría quemar directamente el pasto, sin mediación del fuego, pero sería sobrenatural.

Por otra parte, notar que el principio citado por Santo Tomás: "es naturalmente conforme a la naturaleza corporal el ser movida por la naturaleza espiritual", en rigor de términos se cumpliría también si los cuerpos fuesen movidos directamente por Dios.

Saludos cordiales.
30/09/22 7:44 PM
  
Federico Ma.
Respecto del pasaje del a. 1 de la q. 50 de la Summa que citas, Néstor, aplicado a los ángeles, si bien, literalmente, "no está hablando de "conveniencia", sino de "necesidad"", ¿no te parece que se puede y ha de entender de una "necesidad" como de algo "más conveniente y mejor" en cuanto a que, dándose diversos grados de perfección en los entes creados, así la perfección del universo es más acabada y expresa mejor la divina perfección? El mismo santo Tomás establece la distinción en S. Th., III, q. 1, a. 2, c.:

"Una cosa puede ser necesaria de dos modos para alcanzar un fin, como algo sin lo que tal cosa no puede existir, como sucede con el alimento para la conservación de la vida humana; o como algo con lo que se puede alcanzar el fin de manera más perfecta y conveniente, por ejemplo, el caballo para viajar. En el primer sentido no se puede afirmar que la encarnación del Verbo fuese necesaria para la redención, pues Dios, por ser omnipotente, pudo rescatar al género humano de infinidad de maneras distintas. En cambio, en el segundo sentido sí fue necesario que Dios se encarnase para salvar a la naturaleza humana".

En todo caso, volviendo a la q. 50, parecería que la existencia de solos hombres cumpliría con tal conveniencia, sin necesidad de apelar a los ángeles.

Y aprovecho, por la cita de la "necesidad de la Encarnación". ¿Puede que lo que dice santo Tomás se les haya pasado a algunos impugnadores del arrianismo que argumentaban contra el mismo que si el Verbo no era Dios no habría habido Redención? Pues según lo que dice santo Tomás, no era absolutamente necesario que Dios se encarnara para redimirnos. Así, en la introducción a la q. 1 de la parte III de la Summa (de la ed. BAC bilingüe), dice entre otras cosas el P. Cuervo: "En la doctrina y en los principios de santo Tomás cabe perfectamente la tesis de que un hombre, en las condiciones antes señaladas, pudiera redimir al hombre con un mérito de la gracia y una satisfacción por el pecado de verdadera condignidad, sin necesidad de recurrir a la Encarnación" (p. 31). Eso, por otra parte, hace mucho "más gratuita", por así decirlo, la misma Encarnación del Verbo y manifiesta más "el gran amor con que nos amó".

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En efecto, en el mismo artículo de la Suma Santo Tomás usa un "rationabiliter" que puede entenderse como "razonablemente, pero no necesariamente":

"Et ex his processit Sadducaeorum error, dicentium non esse spiritum. Sed hoc ipsum quod intellectus est altior sensu, rationabiliter ostendit esse aliquas res incorporeas, a solo intellectu comprehensibiles."

"Y de aquí venía el error de los Saduceos, que decían que no hay espíritu. Pero por lo mismo que el intelecto es más elevado que el sentido, se muestra razonablemente que existen algunas cosas incorpóreas, comprensibles solamente por el intelecto".

Porque además para ello alcanza con que exista Dios, que es Incorpóreo.

Y en efecto, el argumento por la "perfección del Universo" también tiene sus bemoles, porque el único absolutamente Perfecto es Dios, de ahí que una mayor o menor perfección, siempre envuelta en imperfección, de lo creado no parece que sea algo absolutamente necesario.

El argumento contra los arrianos puede entenderse en el sentido de que en la Economía actual el Mediador sólo puede ser el Dios hombre. De todos modos, eso de un mérito de condigno para toda la humanidad por obra de un mero ser humano suena bastante fuerte. Sin duda que Dios puede salvar al hombre de infinidad de maneras distintas, pero otra cosa es si en todas ellas hay lugar a un mérito de condigno.

Dice Santo Tomás en IIIa, q. 1 a. 2, ad 2um:

"La satisfacción por el pecado puede ser suficiente de dos maneras. Una, perfecta, cuando compensa adecuadamente la culpa cometida. En tal sentido no pudo ser suficiente la satisfacción ofrecida por un puro hombre, porque toda la naturaleza humana estaba corrompida por el pecado; y ni la bondad de una persona ni la de muchas era capaz de compensar equilibradamente el daño de toda la naturaleza. Además, el pecado cometido contra Dios tiene una cierta infinitud por razón de la majestad infinita de Dios: la ofensa es tanto más grave cuanto mayor es la dignidad de la persona ofendida. Por eso fue preciso que, para lograr una satisfacción perfecta, la obra del reparador tuviese una eficacia infinita, por ejemplo, la de un Dios y hombre a la vez.

Otra es la satisfacción imperfecta, que resulta suficiente cuando la acepta el ofendido, aunque no sea enteramente proporcionada a la ofensa. Y de este modo es suficiente la satisfacción de un puro hombre. Pero como todo lo imperfecto presupone algo perfecto en que sustentarse, de ahí que toda satisfacción de un puro hombre tenga que recibir su eficacia de la satisfacción de Cristo."

Lo que aquí traducen pésimamente por "compensa adecuadamente" y "satisfacción perfecta", es justamente la satisfacción "condigna" en el texto latino.

Ese "por ejemplo" que usa Santo Tomás para decir que un ejemplo de una satisfacción condigna es la que viene por la Encarnación, parece dejar abierta la puerta a otras satisfacciones condignas posibles, pero ahí mismo dice que la satisfacción condigna sólo fue posible por la Encarnación.

A no ser que "ut puta Dei hominis existens" no quiera decir "por ejemplo", sino "a saber", "es decir".

Y ello puede entenderse, como dije, referido solamente a esta "economía" concreta que Dios ha libremente elegido.

¿Se podrá pensar en un mérito de condigno perfecto y otro imperfecto? El asunto es que incluso en este caso, el texto de Santo Tomás parece oponerse a la redención de condigno de toda la humanidad por un mero hombre.

En confirmación de lo anterior, Billuart dice que un puro hombre no puede de condigno satisfacer por el pecado mortal suyo o ajeno, que un hombre justo, es decir, en gracia, puede satisfacer de condigno por el pecado venial, y que cuando San Anselmo habla de la necesidad absoluta de la Encarnación, lo hace sobre el supuesto de que Dios libremente decretó recibir una satisfacción de condigno por el pecado del hombre, y sobre la base de ese libre decreto divino explica el dicho de los Padres según el cual si Cristo no es Dios no puede redimirnos.

Saludos cordiales.
04/10/22 6:37 PM
  
Fray Nelson
Por esta sola frase, tu artículo vale muchísimo, Néstor, y te lo agradezco: "Cuando se piensa a los principios metafísicos como cosas, ya no es posible entender lo que dice Aristóteles, y ése ha sido el problema tanto de Escoto como de Suárez."

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Gracias, Fray Nelson, es que ahí está precisamente la cuestión. Una cosa es que esos principios existan "a parte rei", independientemente de nuestro pensamiento, y otra que sean cosas, en vez de ser, como son, componentes metafísicos de las cosas. Santo Tomás explica que "más que ser ellos entes, por ellos el ente es", y que Dios crea al ente concreto, y "concrea", al hacerlo, a sus componentes metafísicos: materia, forma, sustancia, accidentes, esencia, acto de ser.

Saludos cordiales.
05/10/22 10:22 PM
  
Federico Ma.
Gracias, Néstor.

Entiendo que eso de la posibilidad de redención por satisfacción "de condignidad" (i.e., de justicia imperfecta, no "de condigno") por parte de un puro hombre, sin necesidad absoluta de recurrir a la Encarnación del Verbo, es una cuestión debatida dentro de la misma escuela tomista. El P. Cuervo expone la posición de una línea, que no es la de Billuart y otros.

Por lo otro: "...cuando San Anselmo habla de la necesidad absoluta de la Encarnación, lo hace sobre el supuesto de que Dios libremente decretó recibir una satisfacción de condigno por el pecado del hombre, y sobre la base de ese libre decreto divino explica el dicho de los Padres según el cual si Cristo no es Dios no puede redimirnos".

Pero ¿cómo se accede a determinar qué es lo que Dios libremente decretó? ¿Acaso en este caso no se conoce a posteriori, en la medida en que Cristo es Dios, pues así lo manifiesta la divina Revelación? Y entonces, en dicha argumentación contra los arrianos, parecería que se cae un un círculo. Algunos arrianos argumentaban con textos revelados ambiguos, con los que cuestionaban dicha divinidad de Cristo. Lo más correcto parecería ser argumentar en contrario con textos que manifiestan claramente su divinidad o con la manifestación de que Dios decretó redimir a la humanidad encarnándose. Pero dar por supuesto tal decreto y a partir del mismo argumentar que en consecuencia debe ser Dios para redimirnos, no termino de ver cómo puede demostrarlo sin presuponerlo... Porque si, en efecto, tal decreto no se nos manifiesta sino al manifestársenos que de hecho Jesucristo es Dios, no parece tener sentido apelar implícitamente a tal decreto (al decir que si no es Dios no habría Redención), pues se presupone el hecho de que Jesucristo es Dios (a no ser que de otro modo se conozca tal decreto), que es precisamente lo que los arrianos no aceptaban.

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Es posible que los Padres no se hayan planteado tan claramente esta cuestión, pero de todos modos, se podría argumentar que una satisfacción de condigno por el pecado de todos los hombres sólo podría hacerla un Dios hecho hombre. Eso presupone el decreto divino para una satisfacción de condigno, pero eso puede colegirse claramente de la Escritura, pienso.

Saludos cordiales.
05/10/22 11:26 PM
  
Federico Ma.
Habiendo releído lo del P. Cuervo, puede que en cierto sentido se trate de una cuestión terminológica. Pues a esa "satisfacción suficiente imperfectamente", que santo Tomás concede que podría efectuarla un puro hombre, el P. Cuervo la denomina "de condignidad", distinguiéndola de la "satisfacción suficiente perfectamente", a la que denomina "de condigno", propia y exclusiva de Jesucristo, como dice santo Tomás (en esto último, contra el escotismo), y distinta también de la satisfacción "de congruo".

La diferencia al respecto entre los tomistas, sigue el P. Cuervo, está fundada en la distinta consideración de la infinitud del pecado (mortal, claro). Para algunos es una infinitud absoluta, simpliciter: de ahí que no concedan la posibilidad de una satisfacción de condignidad por parte de un puro hombre (cita aquí a Billuart, entre otros). Para otros es una infinitud relativa, secundum quid, y por ello sí admiten la posibilidad de una satisfacción de condignidad por parte de un puro hombre (puro hombre no descendiente de Adán, es decir no manchado por el pecado original, se entiende). Los mismos Salmanticenses, partidarios de la infinitud absoluta, dicen (contra Suárez) que si no fuera absoluta, se seguiría la posibilidad de la satisfacción de condignidad por parte de una pura creatura (que ellos no admiten, lógicamente). Pero el P. Cuervo agrega que "por lo que se refiere a santo Tomás, parece ser cosa clara que es partidario de la infinitud sólo relativa o proporcional, no se la absoluta" (p. 34).

No sé qué te parecerá, Néstor... Puede que dé para todo un post (o más). De todos modo, yo no apuntaba directamente a este punto, sino a lo de que no parecía estar muy presente en la refutación del arrianismo que argumenta(ba) por la "necesidad" de la redención por parte de Dios mismo encarnado (fundando así la divinidad de Jesucristo), la no necesidad absoluta de la Encarnación del Verbo, que enseñan muy claramente santo Tomás y su escuela.

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Habría que ver si ahí se explica una distinción clara entre satisfacción de condigno y de condignidad, y entre ésta y la satisfacción de congruo, porque parecería que con la de congruo y la de condigno ya se tiene todas las alternativas posibles, a saber: equivalente estrictamente a la ofensa por que la se satisface, y no equivalente.

Saludos cordiales.
06/10/22 4:03 AM

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