Algunas reflexiones sobre actos intrínsecamente malos, ley natural, prudencia, casuística y discernimiento

Mandamientos

LOS ACTOS INTRÍNSECAMENTE MALOS

En una entrevista recientemente publicada, el P. Julio Martínez, S.J., dice entre otras muchas cosas:

“«Veritatis Splendor» introdujo «un desarrollo muy profundo en la teología moral con la introducción del concepto que llamamos mal intrínseco», dijo. «Se trata de un concepto filosófico controvertido que supuso serias dificultades para la teología moral en el desarrollo del camino del diálogo y el discernimiento; que es el camino para poner en marcha una conciencia madura y bien formada».”

En realidad, “Veritatis Splendorllega muy tarde para introducir un concepto cuya formulación clásica la encontramos en Santo Tomás de Aquino, siglo XIII, el cual dice en Ia. IIae., q. 18, a. 1, c.: 

Por consiguiente, hay que decir que toda acción tiene tanto de bondad cuanto tiene de ser, pero, en la medida que le falta algo de la plenitud de ser que se debe a una acción humana, en esa medida le falta bondad, y así se dice que es mala; por ejemplo, si le falta una cantidad determinada según la razón o el lugar debido o algo similar.”

Y en Ia. IIae., q. 18, a. 2:

El bien y el mal de una acción, como de las demás cosas, se aprecia por la plenitud de ser o por su defecto, como se dijo. Ahora bien, parece que lo primero que pertenece a la plenitud de ser es lo que da la especie a una cosa. Pero del mismo modo que una cosa natural tiene la especie por su forma, una acción la tiene por su objeto; igual que un movimiento por su término. Por eso, del mismo modo que la primera bondad de una cosa natural se aprecia en su forma, que le da la especie, así también la primera bondad de un acto moral se aprecia en su objeto conveniente; por eso algunos lo llaman bien por género, por ejemplo, usar lo que es propio. Y del mismo modo que en las cosas naturales el primer mal se da si la cosa producida no consigue la forma específica, por ejemplo, si no se engendra un hombre, sino otra cosa en su lugar, así el primer mal en las acciones morales es lo que procede de su objeto, como tomar cosas ajenas. Y se llama mal por género, tomando género en lugar de especie, hablando del mismo modo con que llamamos género humano a toda la especie humana.”

La “especie” viene dada por la esencia o naturaleza de la cosa, por tanto, lo que dice aquí Santo Tomás es que hay actos que son malos por naturaleza, y esos son los actos “intrínsecamente malos”.

Agrega el P. Martínez que

Nadie puede predecir el alcance o la profundidad de los cambios en el mundo económico y político, así como en el mundo del trabajo, los hábitos de consumo y las relaciones sociales» o «la aceleración de la ciencia y la tecnología en áreas como la genética, la neurociencia y la inteligencia artificial.”

lo cual no deja de ser inquietante teniendo en cuenta ciertos datos que resumí en este “post”.

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En todo caso, yendo al fondo de la cuestión, lo que se pregunta es si hay acciones que son malas por su misma naturaleza, o sea, intrínsecamente, y que por tanto, no pueden ser realizadas lícitamente, desde el punto de vista moral, en absolutamente ninguna circunstancia.

En caso de que no fuese así, cualquier acción en la que podamos pensar podría llegar a ser moralmente lícita en alguna determinada circunstancia.

Por ejemplo, torturar niños, matar inocentes, exterminar pueblos, adorar al demonio, lo que se nos ocurra.

La única razón por la cual el fin no justifica los medios, es porque hay acciones que son intrínsecamente malas.

¿Se puede torturar a un niño hasta que muera para lograr la paz del mundo? No, claro.

Por donde se ve que “acciones intrínsecamente malas” y “moral” son términos inseparables.

Sin prohibiciones absolutas todo está permitido, y si todo está permitido, no hay ética ni moral.

La ética es esencialmente la discriminación entre lo bueno y lo malo, pero si no hay nada intrínsecamente malo, no hay nada que discriminar.

Quedaría solamente, en todo caso, lo que no es malo por sí mismo, sino por sus circunstancias. Pero lo que es malo por sus circunstancias supone lo intrínsecamente malo, si hacer A no es malo por sí mismo, pero sí lo es hacer A en la circunstancia B, entonces, hacer A en la circunstancia B es malo por sí mismo, o lo que es malo es hacer A en la circunstancia B cuando también se da la circunstancia C, y así “in infinitum”.

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Como vimos en los textos arriba citados, Santo Tomás enseña que lo que primeramente decide la bondad o maldad moral de una acción es su objeto, y también, que el objeto define la naturaleza misma de la acción, de donde se sigue que hay acciones que son malas por naturaleza, o sea, intrínsecamente malas.

En efecto, las acciones humanas no son algo que tenga ser o naturaleza en sí mismo, independientemente de la cosa sobre la cual recae la acción.

En el plano físico, serruchar depende esencialmente de la madera, y clavar, del clavo y lo que se clava, pensar, de aquello en lo que se piensa, y comer, de lo que se come; los mismos movimientos que se hacen para clavar un clavo en la pared puede hacerse para golpear a una persona en la cabeza, o para tocar cierta clase de instrumentos musicales; que son acciones distintas, y lo mismo sucede si se trata de decir la verdad o de mentir, de correr una carrera por deporte o de huir de un animal peligroso, etc.

En el plano moral, el ejemplo que pone Santo Tomás del uso de los bienes propios, por un lado, y el robo, por otro, lo muestra con claridad, porque en ambos casos los movimientos que se realizan, por ejemplo, para meterse un billete en el bolsillo, son los mismos, lo que hace que en un caso se trate de robo y en otro de uso legítimo de lo propio es que en el primer caso el dinero es ajeno  y en el segundo no lo es, o sea, es una propiedad de la cosa sobre la cual recae la acción, es decir, del objeto de la acción.

Lo mismo sucede en el caso de un adulterio, donde lo decisivo es que la pareja está casada con otra persona, de la mentira, donde lo decisivo es que la cosa de la que se habla es distinta de lo que se dice de ella, del homicidio, donde lo decisivo es que la persona a que le quita la vida es inocente, es decir, no es injusto agresor ni reo condenado a muerte ni combatiente hostil en una guerra justa, ni delincuente que está poniendo en peligro la vida de los ciudadanos.

Es decir, hay acciones que son malas por su objeto.

Si no fuese así, solamente habría acciones malas por la intención con que se realizan o por las circunstancias en que tienen lugar. Pero no es así: matar al inocente, mentir, cometer adulterio, robar, son acciones que son malas independientemente de la intención con la que se realizan o de las circunstancias en que suceden. Luego, son malas por su objeto, o sea, son intrínsecamente malas.

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LAS CIRCUNSTANCIAS

Enseña también Santo Tomás que las circunstancias no cambian una acción de buena en mala o viceversa, si no se integran al objeto mismo de la acción, en cuyo caso la acción que es mala por las circunstancias es también mala por su objeto, o sea, entendemos nosotros, intrínsecamente mala, porque lo que es malo por su objeto es malo por su especie o naturaleza, y así dice Santo Tomás que “todas las veces que una circunstancia se refiere a un orden especial de la razón, a favor o en contra, es necesario que la circunstancia dé la especie al acto bueno o malo.” (Ia. IIae.,q. 18, a. 10)

En ese sentido comenta Billuart (Summa Sancti Thomae, T. II, Tractatus de Actibus Humanis , Dissert. IV, art. III)

La circunstancia en tanto que circunstancia y accidente en temas morales, no da especie al acto, sino cuando pasa a formar parte del objeto del acto, y tiene entonces razón de diferencia esencial en el género moral. Porque lo que es circunstancia y accidente considerado bajo determinada razón, puede ser objeto y diferencia esencial respecto del mismo acto considerado bajo otra razón; así el lugar sagrado es una circunstancia y accidente respecto del robo, pero es objeto y diferencia esencial respecto del sacrilegio, o del hurto en tanto que sacrilegio. De modo semejante, cuando la circunstancia da la primera especie de bien o de mal, como en el que camina en función de la sanidad, o el que da limosna por vanagloria, en esos casos, digo, y otros semejantes, la circunstancia tiene razón de objeto y de diferencia esencial; porque la circunstancia no permanece siendo circunstancia cuando es el objeto inmediato del cual el acto tiene la primera y esencial especie de bien o de mal.”

Nótese que aquí Billuart dice que cuando la circunstancia da la especie moral del acto, tiene razón de objeto. Esto quiere decir, interpreto, que los actos que son buenos o malos “por sus circunstancias” son intrínsecamente buenos o malos, porque son buenos o malos por su objeto.

Otro es el caso en que las circunstancias simplemente aumentan o disminuyen la bondad o maldad del acto sin cambiar su especie, es decir, sin pasar a formar parte del objeto del acto.

Se puede objetar: “Lo que es malo por una circunstancia no es intrínsecamente malo”, a lo que se responde: Lo que es malo por una circunstancia formalmente hablando: Concedo. Lo que es malo por una circunstancia materialmente hablando, pero formalmente hablando es malo por su objeto, porque la circunstancia forma parte del objeto del acto: Niego.

Por eso un precepto que prohíbe un acto como intrínsecamente malo puede no aplicarse en el caso en que una circunstancia cambia el objeto de ese acto y lo transforma en acto bueno, e inversamente, un precepto que manda hacer algo puede no aplicarse por una circunstancia que vuelve malo al objeto de esa acción.

La ausencia de excepciones para los preceptos que prohíben el acto intrínsecamente malo, por tanto, ha de entenderse mientras ese acto siga siendo efectivamente un acto intrínsecamente malo, es decir, para que esa norma no se aplique tiene que haber circunstancias concretas que justifiquen que en ese caso el acto no es intrínsecamente malo. 

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No toda acción mala es intrínsecamente mala, porque hay acciones que teniendo un objeto bueno, son malas por la intención del agente, como dar limosna para que nos elogien. ( Ia.IIae., q. 18, a. 4)

Esto, si hablamos del acto humano externo. Si hablamos del acto interno de la voluntad, la intención o fin con que se realiza es justamente su objeto, por tanto, desde este punto de vista el acto que es malo por la intención del agente también es intrínsecamente malo, entendemos nosotros, al ser malo por su mismo objeto:

Unos actos se llaman humanos porque son voluntarios, como se dijo. Ahora bien, en un acto voluntario se da un acto doble: un acto interior de la voluntad y un acto exterior; y cada uno de ellos tiene su objeto propio. Pero el objeto del acto interior voluntario es propiamente el fin, mientras que el objeto de la acción exterior es aquello sobre lo que versa. Pues bien, lo mismo que el acto exterior recibe la especie del objeto sobre el que versa, el acto interior de la voluntad recibe su especie del fin, como de su propio objeto.” (Ia IIae, q. 18, a. 6)

Preguntar, entonces, si existen acciones intrínsecamente malas es lo mismo que preguntar si existe una ley moral, y los “moralistas” que niegan las acciones intrínsecamente malas son una contradicción andante.

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PRECEPTOS PRIMARIOS Y SECUNDARIOS DE LA LEY MORAL NATURAL

Santo Tomás distingue entre los preceptos primarios de la ley natural, que valen siempre y en todos los casos, y los secundarios, que en algunas circunstancias no se aplican.

Dice en Ia. IIae., q. 94, a. 4, c.

Así, pues, en el orden especulativo, la verdad es la misma para todos, ya sea en los principios, ya en las conclusiones, por más que no sea conocida por todos la verdad de las conclusiones, sino sólo la de los principios llamados «concepciones comunes». Pero en el orden práctico, la verdad o rectitud práctica no es la misma en todos a nivel de conocimiento concreto o particular, sino sólo de conocimiento universal; y aun aquellos que coinciden en la norma práctica sobre lo concreto, no todos la conocen igualmente.

Por tanto, es manifiesto que, en lo tocante a los principios comunes de la razón, tanto especulativa como práctica, la verdad o rectitud es la misma en todos, e igualmente conocida por todos. Mas si hablamos de las conclusiones particulares de la razón especulativa, la verdad es la misma para todos los hombres, pero no todos la conocen igualmente. Así, por ejemplo, que los ángulos del triángulo son iguales a dos rectos es verdadero para todos por igual; pero es una verdad que no todos conocen. Si se trata, en cambio, de las conclusiones particulares de la razón práctica, la verdad o rectitud ni es la misma en todos ni en aquellos en que es la misma es igualmente conocida. Así, todos consideran como recto y verdadero el obrar de acuerdo con la razón. Mas de este principio se sigue como conclusión particular que un depósito debe ser devuelto a su dueño. Lo cual es, ciertamente, verdadero en la mayoría de los casos; pero en alguna ocasión puede suceder que sea perjudicial y, por consiguiente, contrario a la razón devolver el depósito; por ejemplo, a quien lo reclama para atacar a la patria. Y esto ocurre tanto más fácilmente cuanto más se desciende a situaciones particulares, como cuando se establece que los depósitos han de ser devueltos con tales cauciones o siguiendo tales formalidades; pues cuantas más condiciones se añaden tanto mayor es el riesgo de que sea inconveniente o el devolver o el retener el depósito.

Así, pues, se debe concluir que la ley natural, en cuanto a los primeros principios universales, es la misma para todos los hombres, tanto en el contenido como en el grado de conocimiento. Mas en cuanto a ciertos preceptos particulares, que son como conclusiones derivadas de los principios universales, también es la misma bajo ambos aspectos en la mayor parte de los casos; pero pueden ocurrir algunas excepciones, ya sea en cuanto a la rectitud del contenido, a causa de algún impedimento especial (como también en algunos casos faltan las causas naturales debido a un impedimento); ya sea en cuanto al grado del conocimiento, debido a que algunos tienen la razón oscurecida por una pasión, por una mala costumbre o por una torcida disposición natural. Y así cuenta Julio César en VI De bello gallico que entre los germanos no se consideraba ilícito el robo a pesar de que es expresamente contrario a la ley natural.”

Y en Ia. IIae., q. 94, a. 5, c.:

“El cambio de la ley natural puede concebirse de dos maneras. Primero, porque se le añade algo. Y en tal sentido nada impide que la ley natural cambie, pues de hecho son muchas las disposiciones útiles para la vida humana que se han añadido a la ley natural, tanto por la ley divina como, incluso, por las leyes humanas.

En segundo lugar, cambiaría la ley natural por vía de sustracción, es decir, porque algo que antes era de ley natural deja de serlo. En este sentido, la ley natural es completamente inmutable en lo que se refiere a los primeros principios de la misma. Mas en lo tocante a los preceptos secundarios, que, según dijimos, son como conclusiones más determinadas derivadas inmediatamente de los primeros principios, también es inmutable en cuanto mantiene su validez en la mayoría de los casos, pero puede cambiar en algunos casos particulares y minoritarios por motivos especiales, que impiden la observancia de tales preceptos, según lo ya dicho.”

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Como vemos, Santo Tomás distingue entre el orden especulativo y el orden práctico, y en cada uno de ellos, los primeros principios y las conclusiones derivadas de esos principios.

Así dice que en el orden especulativo, la verdad de los principios y de las conclusiones es la misma para todos, pero la verdad de los principios es conocida por todos, no así la de algunas conclusiones.

En el orden práctico, por su parte, la verdad de los principios es la misma para todos y conocida por todos, la de las conclusiones, en cambio, es la misma para todos en la mayoría de los casos, pero admite excepciones, y en los casos en que es la misma para algunos, no todos la conocen.

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Al respecto presentamos un resumen de lo que comenta Billuart (Summa Sancti Thomae, T. II, Tractatus de Legibus, Dissert. II, art. IV):

La ley natural puede cambiar por adición o por sustracción, en el primer caso, la ley positiva humana agrega sin duda muchas cosas a la ley natural, en el segundo caso, sería porque deja de ser de ley natural algo que antes lo era.

El cambio de una ley por sustracción puede ser por un motivo intrínseco o extrínseco, y en ambos casos, en forma propia o impropia.

En el primer caso, puede suceder que termine el tiempo para el que fue dada la ley, o que lo que antes era justo pase a ser injusto o viceversa, en el segundo caso, si el superior abroga, o deroga, o dispensa de la ley. 

En todos estos casos se daría un cambio propiamente dicho.  

Impropiamente se dirá que cambia la ley si lo que antes era materia de la ley deja de serlo.

La ley natural no puede cambiar propiamente hablando por motivo intrínseco, porque no ha sido dada para un tiempo determinado y su objeto es lo intrínsecamente bueno o malo.

Por la misma razón, no puede ser abrogada, derogada o dispensada en sentido propio.

puede cambiar en sentido impropio, debido a un cambio en su materia, y así, se debe devolver lo que se ha recibido en depósito, excepto, por ejemplo, en el caso en que se nos pide para hacer daño a la patria.

Esto no puede suceder, sin embargo, en todos los preceptos de la ley natural, porque algunos son tan estrictos que no admiten cambio de materia, por ejemplo, “no mentirás”. Mientras que otros, como “no mataras”, deben entenderse como prohibiendo el homicidio por autoridad privada o indebidamente.

En cuanto a la dispensa de la ley natural, hay que distinguir la dispensa propiamente dicha, en la que cesa la obligación de cumplir la ley permaneciendo sin cambio la materia de la ley, y la dispensa impropiamente dicha, en la que ha cambiado la materia de la ley.

La primera corresponde al legislador o superior, la segunda, al dueño de la cosa, como cuando el acreedor perdona la deuda al deudor. La primera cae sobre la ley misma, la segunda, sobre la materia de la ley.

No es posible la dispensa propia en la ley natural, sí la impropia. En efecto, lo intrínsecamente malo no puede hacerse bueno, ni lo intrínsecamente bueno hacerse malo. Por tanto, no cabe en la ley natural aquella dispensa por la que la ley misma es la que deja de tener fuerza obligatoria sin cambiar su materia de aplicación, sino solamente aquella dispensa impropia en la cual la ley en realidad no rige porque no tiene la materia necesaria.

La diferencia entre el cambio impropio por motivo intrínseco y el cambio impropio por motivo extrínseco o dispensa impropia parece estar en  que en el segundo caso el cambio en la materia de la ley natural depende de la voluntad del dueño de la cosa que declara que la persona puede usar libremente de ella, por ejemplo, cuando Dios, Dueño de todo, les dice a los israelitas que tomen los bienes de los egipcios,  mientras que en el primer caso son las circunstancias concretas de la acción, por ejemplo, la necesidad de propagar el género humano en tiempos de Adán y Eva y sus hijos, las que cambian la materia de la ley.

Esos casos de cambio en la materia de la ley que menciona Billuart son los casos en que la ley natural no se aplica referidos en el texto de Santo Tomás.

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En efecto, para Santo Tomás la ley natural, por basarse en la naturaleza misma del hombre, no admite dispensa alguna, de modo que Dios no dispensa nunca de la ley natural (con dispensa en sentido propio, aclara Billuart), de modo que los casos de apariencia inmoral que se dan en las vidas de algunos personales ilustres del Antiguo Testamento no son verdaderas dispensas que Dios haya dado a los Patriarcas o Profetas, sino casos en que la ley natural no se aplicaba por cambio de materia.

Según Gilson (”Jean Duns Scot“, p. 603 ss.), el beato Duns Escoto está de acuerdo con Santo Tomás en que Dios no dispensa nunca de la ley natural, pero como piensa que Dios sí dispensó a Abraham, Jacob, David, Oseas, etc., en algunos casos, de algunos mandamientos, entiende que esos preceptos sobre los que se hizo la dispensa en esos casos no son de ley natural.

Así, mientras que para Santo Tomás los Diez Mandamientos son de ley natural, para Duns Escoto sólo lo son, en sentido estricto, los tres primeros, porque se basan en la relación que el hombre tiene con Dios como creatura suya, que no podría faltar en ninguna hipótesis ni en ningún mundo posible.

En cambio los otros siete, que regulan las relaciones con el prójimo, no son estrictamente hablando de ley natural, para Duns Escoto, no dependen de la naturaleza humana como tal, sino de la Voluntad divina, de modo que Dios podría haber mandado exactamente lo contrario, y así, el adulterio, el robo, el homicidio, podrían haber sido actos virtuosos.

Es decir, este tipo de actos no es intrínsecamente malo para Duns Escoto, sí para Santo Tomás de Aquino.

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LA PRUDENCIA

Santo Tomás ha dicho que cuanto más se baja de los principios a las conclusiones, más se pasa de lo universal a lo concreto, y más circunstancias variables aparecen que pueden en algunos casos impedir la aplicación de ciertas normas.

Al mismo tiempo, enseña que la virtud que nos capacita para aplicar los principios universales a los casos particulares es la prudencia:

“…así como en la razón especulativa hay cosas conocidas naturalmente de las que se ocupa el entendimiento, y cosas conocidas a través de ellas, o sea, las conclusiones que pertenecen a la ciencia, así en la razón práctica preexisten ciertas cosas como principios naturales, y son los fines de las virtudes morales, porque, como ya hemos expuesto, el fin en el orden de la acción es como el principio en el plano del conocimiento. Hay, a su vez, en la razón práctica algunas cosas como conclusiones, que son los medios, a los cuales llegamos por los mismos fines. De éstos se ocupa la prudencia que aplica los principios universales a las conclusiones particulares del orden de la acción. Por eso no incumbe a la prudencia imponer el fin a las virtudes morales, sino sólo disponer de los medios.” (IIa. IIae., q. 47, a. 6, c.)

Como queda expuesto, corresponde a la prudencia no solamente la consideración racional, sino también la aplicación a la obra, que es el fin principal de la razón práctica. Ahora bien, nadie puede aplicar de forma adecuada una cosa a otra sin conocer ambas, es decir, lo aplicado y el sujeto al que se aplica. Las acciones, a su vez, se dan en los singulares, y por lo mismo es necesario que el prudente conozca no solamente los principios universales de la razón, sino también los objetos particulares sobre los cuales se va a desarrollar la acción.” (IIa. IIae., q. 47, a. 3, c.)

En este sentido, una parte muy importante de la prudencia es el consejo:

“…lo que considera la prudencia está ordenado a otra cosa como a un fin. Ahora bien, considerar lo relacionado con el fin incumbe al consejo por parte de la razón y a la elección por parte de la voluntad. Y de estos dos actos, el consejo atañe más propiamente a la prudencia, conforme al testimonio del Filósofo en VI Ethic. de que el prudente sabe aconsejar bien.” (IIa. IIae., q. 47, a. 1, ad 2um)

El consejo, en efecto, está ordenado justamente a decidir correctamente en los casos dudosos:

 “La elección sigue a un juicio de la razón acerca de lo que hay que hacer, como se dijo. Pero en lo que hay que hacer se encuentra mucha incertidumbre, porque las acciones se refieren a cosas singulares y contingentes, que por su propia variabilidad son inciertas. Por otra parte, en lo dudoso e incierto la razón no emite juicio sin una investigación previa. Por consiguiente, es necesaria una investigación de la razón antes del juicio acerca de lo que hay que elegir, y esta investigación se llama consejo. Por eso dice el Filósofo, en el III Ethic., que la elección es el apetito de lo aconsejado previamente.” (Ia. IIae., q. 14, a. 1, c.)

Por lo arriba dicho, esos casos dudosos de los que se habla son aquellos en que no está del todo claro si se aplica o no se aplica una determinada norma moral, diría Santo Tomás, si se conserva incambiada o no la materia sobre la cual recae la norma moral.

Finalmente, esta referencia de Santo Tomás a los “casos” que la experiencia va seleccionando como instrumentos de la prudencia humana parece ser el lugar de la Suma Teológica que fundamenta toda la doctrina sobre la “casuística” precisamente en la virtud de la prudencia.

 “Por el hecho de que la infinitud de los singulares no puede ser aprehendida por la razón humana, se sigue que, como vemos en la Escritura, inseguros son los pensamientos de los mortales, y nuestros cálculos muy aventurados (Sab 9,14). Sin embargo, la experiencia reduce los infinitos singulares a algún número finito de casos que se repiten con mayor frecuencia, y cuyo conocimiento es suficiente para constituir prudencia humana.” (IIa. IIae., q.47, a. 3, ad 2um)

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LA CASUÍSTICA

Dice un muy recomendable artículo de la “Enciclopedia Católica”:

Casuística es la aplicación de los principios generales de la moral a casos definidos y concretos de la actividad humana con el propósito, en primer lugar, de determinar lo que se debe o no se debe hacer, o lo que uno puede hacer o dejar de hacer según a uno le plazca; y, en segundo lugar, con la finalidad de decidir si y en qué medida la culpa o la inmunidad de la culpa sigue a una acción ya propuesta.”

Y agrega:

La necesidad de la casuística y su importancia son evidentes. A partir de la naturaleza del caso, los principios generales de cualquier ciencia en su aplicación concreta dan lugar a problemas que sólo pueden ser resueltos por mentes entrenadas y expertas. Esto es especialmente cierto respecto a la aplicación de los principios y preceptos morales a la conducta individual. Pues, aunque esos principios y preceptos son en sí mismos generalmente evidentes, su aplicación requiere la consideración de muchos factores complejos, tanto objetivos como subjetivos. Sólo los que unen el conocimiento científico de la moral con la práctica en su aplicación pueden ser confiables para resolver con rapidez y seguridad los problemas de conciencia. La experiencia personal, social, comercial y política lo prueba abundantemente. La educación moral requiere una formación extensa, paciente y delicada, y pocos la adquieren sin la ayuda de la casuística. Las objeciones que se presentan contra la casuística surgen de un concepto erróneo de su propósito y alcance, o de errores y abusos que a veces han acompañado su práctica. Las primeras se han eliminado suficientemente; las segundas no desacreditan más su uso legítimo que las correspondientes dificultades que puedan surgir contra la terapéutica o el derecho civil perjudican el valor de estas ciencias.”

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Las “Cartas Provinciales” de Pascal son un ejemplo clásico de argumentación anticasuística. Pascal, el famoso científico que había vivido una juventud bastante libertina, se convierte a la fe católica pero cae bajo el influjo del jansenismo, que en ese momento tenía como adversario principal a los jesuitas, los cuales defendían el probabilismo ético (ver abajo, los sistemas morales) y era por eso acusados de laxismo moral, es decir, de utilizar la casuística para eximir de sus obligaciones a sus penitentes o dirigidos espirituales. El P. Escobar S.J. era uno de los autores a los que más se acusaba de esto.

Dice por ejemplo ahí Pascal, en la Carta Quinta, contando su entrevista con un Padre jesuita:   

Después de algunos discursos indiferentes, el tiempo en que estábamos me dio la ocasión de entrar insensiblemente a tratar del ayuno. Le manifesté que con mucho trabajo lo llevaba. Exhortome a que me hiciera fuerza; pero como yo proseguía quejándome, toquele el corazón, y se puso muy de propósito a buscar alguna causa de dispensación, y efectivamente me ofreció muchas que no me convenían, y me preguntó en fin si dormía mal no habiendo cenado. Muy mal, padre mío, dije y esto me obliga muchas veces a hacer colación al medio día, para poder cenar de noche. Me alegro mucho, replicó, haber hallado un medio de poderte aliviar sin que peques. No tienes obligación de ayunar. No quiero que me creas; vente conmigo a la biblioteca. Fui allá, y tomando un libro, mira la prueba, me dijo, ¡sabe Dios cuál era! Este es Escobar. ¿Quién es Escobar, padre mío? Pues qué, ¿no conoces a Escobar de nuestra compañía que compuso esta teología moral sacada de veinticuatro de nuestros padres […] Y buscando luego el lugar donde trataba del ayuno: esto es, me dijo, tr. 1, ex. 13, n. 67: ¿Quien no puede dormir sin cenar está obligado al ayuno? De ninguna manera. ¿Estás contento? No del todo; porque bien puedo llevar el ayuno haciendo colación al medio día, y cenando a la noche. Mira pues lo que sigue, añadió, todo lo han considerado nuestros padres. ¿Y si puede pasar con una colación por la mañana y cenar a la noche, tendría obligación de hacerlo? Este es puntualmente el caso. No; ni aun entonces estaría obligado al ayuno, porque nadie tiene obligación de invertir el orden de sus comidas. ¡Qué linda razón, dije yo!

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LOS SISTEMAS MORALES

Como dijimos, los casos dudosos son aquellos en los que no es claro si se aplica o no una determinada norma moral. Se dan por tanto dos posibilidades: que la norma se aplique, y eso es lo que se denomina “la parte más segura”, es decir, la que favorece la observancia de lo que la norma impera, y que la norma no se aplique, y esto es lo que se denomina “la parte menos segura”, que es la que favorece la libertad.

Hay que recordar que además de la certeza, en la cual la mente se inclina por una de las alternativas excluyendo la posibilidad de que las otras sean verdaderas, está la duda, en la cual no se inclina la mente por ninguna de las alternativas, y la opinión, en la que la mente se inclina por una de las alternativas sin excluir la posibilidad de que la otra sea verdadera. 

Un principio moral básico es que no se puede actuar con conciencia dudosa. Por tanto, en esos casos hay que salir de la duda antes de actuar, y los teólogos han formulado diversos sistemas que puedan hacer pasar en esas situaciones de la duda a la certeza.

Esos sistemas son: el tuciorismo, el laxismo, el probabilismo, el equiprobabilismo y el probabiliorismo.

El “probabilismo” es una teoría moral que dice que, en el caso en que sea dudoso si una ley se aplica o no se aplica a un caso concreto, para sentirse libre de hacer lo contrario de lo que manda la ley alcanza con alguna razón probable, aunque sea menos probable que las razones para hacer lo que la ley prescribe.

Otras teorías morales son el “tuciorismo”, que dice que en esos casos hay que hacer siempre lo que dice la norma, el “probabiliorismo”, que dice que en esos casos las razones para hacer lo contrario de lo que manda la norma tienen que ser más probables (“probabiliores”, en latín) que las razones para hacer lo que la norma dice, y el “equiprobabilismo”, que dice que en esos casos las razones para hacer lo contrario de lo dice la norma tiene que ser por lo menos igual de probables que las razones para hacer lo que la norma manda.

El probabilismo pretende a su vez distinguirse del “laxismo”, que dice que en esos casos cualquier razón vale para hacer lo contrario de lo que dice la norma, con tal de que tenga alguna probabilidad, por leve que sea.

Los probabilistas dicen que no, que tiene que ser una probabilidad fuerte, sólida, aunque sea menor que la probabilidad de la tesis que dice que hay que hacer lo que la norma establece.

Es de temer que esa diferencia entre lo sólido y lo leve quede en lo subjetivo, obviamente.

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Para un ejemplo, supongamos que en una determinada situación resulta que es más probable, aunque no totalmente seguro, que la norma no se aplique y que por tanto, se pueda tomar el partido de la libertad.

En ese caso, el único que no estaría de acuerdo con actuar como si la norma no se aplicase sería el “tuciorista”.

Supongamos que en otro caso el partido de la libertad tiene igual probabilidad que el partido de la seguridad, o sea, de la norma.  En ese caso, al tuciorista se le agrega el “probabiliorista” en la sentencia contraria a actuar por fuera de lo que dice la norma.

Supongamos ahora un caso en el que la opción a favor de la ley es más probable que la opción a favor de la libertad. Entonces el “equiprobabilistase agrega al tuciorista y al “probabiliorista” en la opción a favor de la norma, y quedan solamente el “probabilista” y el “laxista” a favor de la libertad.

La discusión entre estos dos, como decíamos, sería solamente si es necesario (probabilista) o no (laxista) que la opción a favor de la libertad, siendo menos probable que la opción a favor de la norma, sea con todo sólidamente probable.

Nos damos cuenta, entonces, que es posible que la “casuística” dé respuestas diferentes a los mismos casos según los sistemas morales en que se inspiren los casuistas.

En todo caso, parece que el único sistema que estaría totalmente libre de casuística sería el tuciorismo, porque en ese sistema la respuesta sería siempre la misma: hay que hacer lo que dice la norma moral, y no hacerlo es pecado.

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En general se argumenta contra el probabilismo que no puede obtenerse la certeza necesaria para actuar rectamente basándose en la opinión menos probable, porque, aunque en sí misma tenga bastante probabilidad, al ser menos probable que la contraria, no da a la inteligencia motivo suficiente para adherir con certeza a ella en contra de la otra. 

De hecho, el que entiende que una proposición es más probable que su contraria, la juzga probablemente verdadera en comparación con la otra, y entonces, a la proposición contraria la juzga probablemente falsa comparada con la primera, pero es imposible asentir con certeza a lo que se juzga falso, sea que lo juzgue ciertamente falso o probablemente falso, por más que se vea que en sí misma tiene sólida probabilidad la proposición que se juzga menos probable que su contraria.

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En las “Provinciales” de Pascal aparece también la referencia al probabilismo, al cual se presenta, desde la óptica del jansenismo, como una tesis laxista.

Sigue diciendo en la Carta Quinta

Pues padre mío, dígame en conciencia: ¿V.P. es de ese sentir? No por cierto, respondió el Padre. ¿Luego V.P. habla contra su conciencia? De ninguna manera, dijo: yo no hablé aquí según mi conciencia, sino según la de Ponce, y la del P. Baunio, y puedes seguirles con seguridad, porque son hombres doctos. ¿De suerte, padre mío, que porque pusieron estos tres renglones en sus libros, hicieron lícito el buscar las ocasiones de pecar? Siempre creí que no debíamos seguir otra regla más que la Escritura y la Tradición de la Iglesia, y no vuestros casuistas. ¡O Dios mío!, exclamó el padre, me haces recordar los jansenistas. ¿Pues acaso el P. Baunio y Basilio Ponce no tienen autoridad bastante para hacer una opinión probable? No me contento yo con lo probable, dije, busco lo seguro. Bien veo, replicó el buen padre, que no sabes lo que es la doctrina de las opiniones probables; si lo supieras hablarías de otra suerte”.”

En efecto, se consideraba que uno los factores de la probabilidad de una doctrina moral era que fuese sostenida por una cierta cantidad de autores de peso.

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EL DISCERNIMIENTO

Por todo lo dicho, me parece que hay que decir que el “discernimiento”, en un sentido amplio, al menos, es precisamente el acto de la virtud de la prudencia que buscar el modo concreto de actuar que sea apto para conducir a la persona a su fin último en Dios.

Digo en un sentido amplio, porque inmediatamente hay que distinguir, parece, entre el discernimiento espiritual y el discernimiento moral.

La diferencia entre ambos parece estar en que en el primero se trata de encontrar lo que más agrada a Dios, mientras que en el segundo se trata de clarificar qué es lo que no le desagrada, por así decir.

Es algo parecido a la distinción entre los preceptos de la ley de Dios y los consejos evangélicos. Al joven rico, que preguntaba qué debía hacer para entrar en el Reino de Dios, que lo podríamos traducir, en este contexto, por la pregunta de cuáles son los caminos lícitos, que no desagradan a Dios, lo cual implica además la pregunta por cuáles son los ilícitos, los que sí le desagradan, Nuestro Señor le responde citando los Diez Mandamientos. Esos son los preceptos de la ley de Dios.

Pero cuando el joven dice que eso ya lo cumple desde su juventud, y que por tanto, podemos interpretar, lo que está preguntando es otra cosa, el Señor le dice “Si quieres ser perfecto, vende todo lo que tienes y dalo a los pobres, y luego ven y sígueme.” Eso es parte de los consejos evangélicos, para quienes buscan la perfección evangélica, es decir, lo que más agrada a Dios.

Y generalizando, se podría decir que el discernimiento espiritual busca lo que más agrada a Dios para la persona concreta, que no necesariamente es lo que más agrada a Dios para otra persona concreta distinta, y que por tanto, no es necesariamente lo mismo que lo que más agrada a Dios absolutamente hablando. Por ejemplo, no todo el mundo tiene vocación para el ministerio sacerdotal o para la vida matrimonial, etc.

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Por aquí se ve ya que una diferencia importante entre el discernimiento espiritual y el discernimiento moral es que el primero busca respuestas en primera persona, digamos, es decir, para el caso particular de la persona que hace esa pregunta, mientras que el segundo da respuestas universales.

En efecto, vender todo lo que se tiene y darlo a los pobres para luego seguir a Jesucristo no es algo para todo el mundo, tampoco para todos los creyentes. La familia cristiana, por decir algo, es muy importante en el plan de Dios, y no se puede sostener una familia vendiendo todo lo que se tiene y dando el producto de la venta a los pobres.

Por eso una parte importante del discernimiento espiritual es el discernimiento vocacional, que por definición no está llamado a dar la misma respuesta a todas las personas.

En cambio, la respuesta a la cuestión de si en una determinada situación tal acción es pecado o no lo es, es universalizable, manteniéndose iguales, se entiende, todas las circunstancias relevantes.

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¿Qué puede ser entonces el discernimiento moral?

Tomando el término en un sentido muy amplio, y por tanto, menos propio, habría que distinguir un discernimiento moral especulativo y otro práctico.

El primero es el que busca establecer en general la misma doctrina moral, es decir, la doctrina acerca de cuáles acciones son intrínsecamente malas y cuáles no lo son. Es la obra de los filósofos morales, si utilizan la sola razón, y de los teólogos morales, si se basan en la Revelación divina trasmitida por la Iglesia.

El segundo es el que busca aplicar la doctrina moral ya conocida a los casos concretos. Pensemos por ejemplo en alguien que tiene que tomar una decisión, o también, en un confesor o un director espiritual.

Por eso los tomistas distinguen, dentro de la misma razón práctica, una razón especulativo-práctica, que se encarga de lo primero, y una razón “práctico-práctica”, que se encarga de lo segundo.

Pero de esto ya hemos hablado: es claro que este segundo nivel es el ámbito privilegiado de la virtud de la prudencia.

Parece elemental además que la prudencia no se ordena solamente a guiar a la persona que posee esa virtud, sino que ha de servirle también para ayudar a otras a encontrar lo que deben o pueden hacer en una situación dada.

De hecho el consejo, como vimos, es parte de la prudencia, y se puede aconsejar a otros, no solamente a sí mismo, además, existe una prudencia específica del que está a cargo de una comunidad como cabeza o gobernante de la misma, y también, como ha dijimos, en el caso del confesor o el director espiritual.

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En todo caso, el discernimiento moral, si es que ha de tener un sentido preciso, tiene ciertas condiciones:

1)      No consiste en descubrir la regla moral como tal (ésa es tarea de la recta razón en el plano natural, y de la Revelación divina en el plano sobrenatural, y por tanto, de la Teología Moral y la Filosofía Moral) sino en aplicarla al caso concreto.

2)      Consiste en aplicar al caso concreto la norma universal, y no en quedarse en puras singularidades. Porque la única forma de establecer un juicio sobre lo singular es mediante algún predicado universal, y sin juicio no hay tampoco discernimiento.

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¿Qué relación habrá entonces entre el “discernimiento moral” y la “casuística”?

Por lo arriba dicho, podríamos decir que el “discernimiento moral”, tomado en el segundo los sentidos recién señalados, viene a ser, al menos para las situaciones que son dudosas, como arriba dijimos (y uno se pregunta en cuáles otras habría que usar el “discernimiento”), como la culminación de la casuística, es decir, el pasaje del “caso” enunciado en general al caso concreto e individual.

Es decir, si lo expuesto hasta aquí es correcto, la casuística es un instrumento de la prudencia, y el discernimiento moral o ético, la culminación del proceso de aplicación de la ley moral al caso particular, que tiene como uno de sus instrumentos a la casuística.  

En efecto, recordar la cita de Santo Tomás dada arriba: la experiencia permite formar un número finito de casos que se repiten con mayor frecuencia. Esto es lo que llega a los libros, y en ese sentido, es lo común a varios casos singulares y concretos.

En realidad no hay dos casos que sean idénticos, porque en lo concreto las circunstancias variables son en cantidad indeterminada, pero obviamente que no todas las circunstancias son relevantes a la hora de evaluar éticamente una situación, y el conjunto de las circunstancias relevantes de un caso forma un “tipo” que se repite en muchos otros casos y que puede ser estudiado en los manuales de casuística.

El pasaje a lo concreto, entonces, puede consistir en ver si en el caso concreto hay o no alguna circunstancia relevante que no figure en el caso estudiado por la casuística o que figue en él de otro modo, debiéndose en caso afirmativo agregar un suplemento de reflexión moral que integre ese nuevo dato a lo que ya ha sido previamente determinado.

La ayuda que presenta entonces la casuística, en sintonía con lo que dice el citado artículo de la “Enciclopedia Católica”, es la de no tener que partir de cero, beneficiándose por el contrario de la experiencia anterior, y además, la de tener la mente entrenada en la aplicación de los principios morales a los casos particulares.

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EL CONSECUENCIALISMO

El consecuencialismo es la doctrina que dice que el único criterio para evaluar la bondad o maldad moral de las acciones humanas son las consecuencias buenas o malas de las mismas.

Es por tanto una doctrina que niega la existencia de actos humanos intrínsecamente malos, el mismo acto será bueno o malo en distintas circunstancias según las distintas consecuencias que pueda tener.

El consecuencialismo así entendido puede estar en la raíz de ciertas críticas a la casuística que dicen que acostumbra a las personas a buscar lo mínimo imprescindible para evitar el pecado en vez de buscar la excelencia moral, por así decir.

En efecto, estas críticas proceden a veces de ciertas teorías que confunden el discernimiento espiritual con el discernimiento moral, precisamente porque, negados los actos intrínsecamente malos, lo único que queda para discernir es qué actos son mejores que otros, dado que a fin de cuentas todos en sí mismos buenos o al menos indiferentes.

En esos casos, bajo el elevado tono moral en que se reclama contra una “ética de mínimos” en realidad lo que se esconde es el relativismo consiguiente a la negación de los actos intrínsecamente malos.

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Por ejemplo, en este artículo de Diego Gracia se opone la “deliberación” (capaz que otros dirían también “discernimiento”) a “casuística” (y a “principios morales absolutos”, o sea, “actos intrínsecamente malos”):

El objetivo de la deliberación moral no es cumplir unos requisitos formales, sino buscar y elegir la decisión más adecuada, más sabia, más razonable, más prudente, aquella que promueva en mayor medida la realización o promoción de los valores, de todos los valores en juego, o que los lesione menos. Sólo la solución óptima, la que sea más rica en valor, puede considerarse moralmente aceptable o correcta.” (p. 26)

Aquí todo depende de si aceptamos que no hacer algo intrínsecamente malo sea “mejor” que hacerlo, lo cual en todo caso es una forma impropia de hablar, porque el bien no es que sea mejor que el mal, ni lo lícito es mejor que lo ilícito, ya que “mejor“, de suyo, dice comparación entre bienes, uno de los cuales se lo ve como más bueno o mejor que el otro, mientras que lo malo y lo ilícito, como tales, no tienen nada de bueno

Tomado propiamente, entonces, eso de “mejor“, todo queda reducido a una cuestión de grados: más bueno, menos bueno. Pero el problema no es lo más bueno o lo menos bueno, sino lo malo.

Matar a un ser humano inocente, por ejemplo, no es no apuntar lo suficientemente alto.

En esa hipótesis no puede haber pecado, propiamente hablando, sino solamente respuestas de menor nivel, mediocres, en el fondo, atentados contra el buen gusto moral.

Por un lado se plantearía entonces un rigorismo irreal: sólo la mejor opción sería correcta, eso es como borrar la distinción entre los mandamientos y los consejos evangélicos. Cuando Jesús dice que María ha elegido la mejor parte, no está diciendo que lo que hace Marta sea incorrecto.

Por otro lado, al quedar todo solamente en una cuestión de más o menos, de mejor o peor, se eliminaría la posibilidad de lo intrínsecamente malo, y se llegaría bastante más lejos que el laxismo.

El resultado lógico de esta forma de pensar, en la hipótesis de tomar propiamente eso de que se debe obrar según la mejor opción, sería entonces que, como el mal de todos modos va a estar presente siempre como posibilidad, quedaría incluido en la categoría de los bienes, en ciertas situaciones sería no tan bueno, y en otras, sería lo mejor que hay disponible. 

14 comentarios

  
Franco
En efecto, sin actos intrínsecamente malos, no hay orden moral posible, porque la voluntad siempre tiene un "bien" como fin de sus actos. Pero en la actualidad ya se ha ido a más, porque aún en los casos en que alguien no puede alegar bondad intrínseca (porque en última instancia nadie es coherente hasta el final con esa "moral"), lo mismo se busca una justificación extrínseca de los actos. Tal es lo que hacen todos los que se defienden alegando una infancia difícil, o circunstancias complejas.
11/07/22 6:29 PM
  
Franco
Me parece que Pascal, si quería dejar mal a los jesuitas, se equivocó de ejemplo. Hasta donde yo sé, la salud siempre fue tenida en cuenta en lo que respecta al ayuno. Y no sólo en lo obligatorio, sino también en lo voluntario, es decir, en la ascética. La advertencia de discernir para evitar excesos es bastante común en esto último.

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En todo caso, no poder dormir de noche no parece que sea una enfermedad. Además, la cosa no queda ahí, porque también lo terminan dispensando de la obligación de ayunar de día y cenar algo antes de dormir.

Hay algunas proposiciones laxistas condenadas por la Iglesia que son mucho más escandalosas, pero no está dicho ahí que sus autores fuesen probabilistas o jesuitas, si bien algunas sí parecen favorecer el probabilismo.

Por ejemplo, bajo Alejandro VII (1665):

14. El que hace una confesión voluntariamente nula, satisface el precepto de la Iglesia.

15. El penitente puede por propia autoridad sustituirse por otro que cumpla en su lugar la penitencia.

17. Es lícito a un religioso o a un clérigo matar al calumniador que amenaza esparcir graves crímenes contra él o contra su religión, cuando no hay otro modo de defensa; como no parece haberlo, si el calumniador está dispuesto a atribuirle al mismo religioso o a su religión los crímenes predichos públicamente y delante de hombres gravísimos, si no se le mata.

18. Es lícito matar al falso acusador, a los falsos testigos y al mismo juez, del que es ciertamente inminente una sentencia injusta, si el inocente no puede de otro modo evitar el daño.

26. Cuando los litigantes tienen en su favor opiniones igualmente probables, puede el juez recibir dinero para dar la sentencia por uno con preferencia a otro.

Y hay esta carta enviada por el Papa al Nuncio en España, con ocasión de un profesor jesuita que era "probabiliorista" y había tenido problemas por ello con sus superiores en la Compañía. Esto fue bajo Inocencio XI en 1680:

"Hecha relación por el P. Láurea del contenido de la carta del P.Tirso González, de la Compañía de Jesús, dirigida a nuestro Santísimo Señor, los Eminentísimos Señores dijeron que se escriba por medio del Secretario de Estado al Nuncio apostólico de las Españas, a fin de que haga saber a dicho Padre Tirso que Su Santidad, después de recibir benignamente y leer totalmente y no sin alabanza su carta, le manda que libre e intrépidamente predique, enseñe y por la pluma defienda la opinión más probable y que virilmente combata la sentencia de aquellos que afirman que en el concurso de la opinión menos probable con la más probable, conocida y juzgada como tal, es lícito seguir la menos probable, y que le certifique que cuanto hiciere o escribiera en favor de la opinión más probable será cosa grata a Su Santidad. Comuníquese al Padre General de la Compañía de Jesús de orden de Su Santidad que no sólo permita a los Padres de la Compañía escribir en favor de la opinión más probable e impugnar la sentencia de aquellos que afirman que en el concurso de la opinión menos probable con la más probable, conocida y juzgada como tal, es lícito seguir la menos probable; sino que escriba también a todas las Universidades de la Compañía ser mente de Su Santidad que cada uno escriba libremente, como mejor le plazca, en favor de la opinión más probable e impugne la contraria predicha, y mándeles que se sometan enteramente al mandato de Su Santidad."

En el Enchiridion de Denzinger viene esta nota:

"Este decreto, más bien disciplinar que doctrinal, Franc. ter Haar C. SS. R., en su libro Ven. Innocentii P. XI de probabilismo decreti historia... Tournai 1904, Casterman, sostiene que se opone al probabilismo; igualmente otros. Por el contrario, AUG. LEHMKUHL,S.I., en su opúsculo Probabilismus vindicatus, Friburgo 1906, Herder, defiende que no se opone (p. 78-111), e igualmente otros."

Saludos cordiales.
11/07/22 6:55 PM
  
luis
Decía Borges (¡Borges!) que el consecuencialismo era inmoral, y además imposible, porque no se pueden prever las consecuencias de un acto, que son infinitas. De tal modo, matar un animal de cuya muerte se siga por accidente una peste sería mucho más grave que liquidar todos los ancianos de un asilo.
En el fondo, consecuencialismo es confundir el mal moral con el mal físico, que son de especie distinta.

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En efecto, si las consecuencias son "malas" físicamente, estamos hablando solamente de mal físico, y si son malas moralmente, en este sistema lo serán por sus consecuencias, y así "in infinitum".

Saludos cordiales.
11/07/22 7:50 PM
  
JSP
1. Un acto intrínsecamente malo debe serlo desde la Caída de Adán y Eva en el género humano hasta el último hombre con la excepción de Cristo y la Inmaculada Concepción.
2. Por el pecado original se da el acto moralmente malo.
3. Un acto que sea moralmente malo lo es siempre y por sí mismo: por su objeto, con independencia del hombre que lo cometa y de las circunstancias. (VS 80; RP 17).
4. Ahora planteo: si se considera una guerra justa, ¿es un acto intrínsecamente malo incumplir el Quinto mandamiento?

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La posibilidad del pecado es independiente del pecado original, tan es así que para que el mismo pecado original pudiese suceder el pecado ha debido ser previamente posible. Esa posibilidad se apoya simplemente en el carácter finito y por tanto falible de la libertad creada.

La guerra justa, precisamente por ser justa, no incumple el Quinto Mandamiento, que debe entenderse así: No matarás al inocente, es decir, al que no tiene una culpa que justifique en ciertos casos su occisión. Partimos de la base de que si una guerra es justa, el enemigo es un injusto agresor, y entonces, no es inocente, en ese sentido.

Saludos cordiales.
11/07/22 9:11 PM
  
Daniel Argentina
Yo creo que hay que sumar a todas estas cosas los avances ciertos de las ciencias. La psiquiatría ha venido a mostrar trastornos y padecimientos que en algunas situaciones muy especificas, sin variar la maldad del acto limitan la responsabilidad del sujeto. Un cleptómano v.g.

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En la tradición cristiana siempre hubo conciencia de la existencia de motivos subjetivos de inimputabilidad, por los cuales las personas podían ver disminuida o incluso eliminada su responsabilidad y culpa por acciones objetivamente malas. Santo Tomás, en la Suma Teológica, enumera la ignorancia, la violencia, el miedo y la concupiscencia, y aclara en cada caso cuándo excusan de pecado o al menos disminuyen la responsabilidad, y cuándo no.

Saludos cordiales.
11/07/22 11:37 PM
  
Federico Ma.
Muchas gracias, Néstor. Como de costumbre, muy bueno e iluminador.

Consultas, por favor:

1. Respecto de la mentira, ¿no debería ser más bien: "lo decisivo es que lo que se dice de la cosa es distinto de lo que se piensa de ella"?

2. ¿En qué consisten bien el acto interno y el acto externo de la voluntad? ¿Cabría un acto externo no ejecutado corporalmente? (Porque la elección, por ejemplo, ya pasa al ámbito de los medios).

3. Y en cuanto al equiprobabilismo, ¿te parece válido? Tengo entendido que Billuart no lo admite, pero fue defendido por san Alfonso.

Gracias.

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Hola, Federico, disculpá la demora. Respecto de la mentira, hay que agregar la voluntad de decir lo que se entiende que es falso (aunque de hecho sea verdadero), como dice Santo Tomás en IIa. IIae., q. 110, a. 1., c.

Por lo que tengo entendido el acto externo no es propiamente de la voluntad, aunque es imperado por ella, sino de otras facultades del hombre, como la que lo capacita para mover los miembros, por ejemplo.

En cuanto al objeto del acto interno, es el objeto de la intención, porque la elección, en cuanto se ordena a alcanzar el objeto de la intención, tiene el mismo objeto que ésta, aunque no lo tenga en cuanto es elección propiamente dicha.

Así al menos parece que hay que entender lo que dice Santo Tomás en Ia. IIae., q. 12, a. 4., c.:

"Puede considerarse de dos modos el movimiento de la voluntad hasta el fin y hasta lo que es para el fin. Uno, si se considera que la voluntad se dirige hacia cada una de las dos cosas de un modo absoluto y separadamente. Y así hay absolutamente dos movimientos de la voluntad hacia cada cosa. El segundo modo, si se considera que la voluntad se dirige hacia lo que es para el fin, por el fin. Y así, el movimiento de la voluntad que tiende al fin y a lo que es para el fin es uno solo y el mismo en cuanto al sujeto. Pues cuando digo: quiero la medicina por la salud, no expreso más que un solo movimiento de la voluntad. Y la razón de esto es que el fin es la razón de querer lo que es para el fin. Efectivamente, el mismo acto recae sobre el objeto y sobre la razón del objeto; por ejemplo, es la misma la visión del color y la de la luz, como se dijo (q.8 a.3 ad 2). Y es parecido al entendimiento, pues si se considera absolutamente el principio y la conclusión, la consideración de uno y otra es diversa, pero al asentir a la conclusión por los principios, hay sólo un acto del entendimiento."

En cuanto al objeto de la elección propiamente dicho, es el mismo que el objeto del acto externo a cargo de las otras facultades del hombre, porque lo que se elige, en orden a alcanzar un fin determinado, es hacer algo.

En cuanto al equiprobabilismo, que tengo leído que fue finalmente la tesitura de San Alfonso, el cual habría comenzado siendo probabiliorista para pasarse luego al probabilismo y desembocar finalmente en el equiprobabilismo, si es cierto lo que leí, es verdad que Billuart lo rechaza con dos razones bastante persuasivas: 1) Que dada la igual probabilidad de lo seguro (seguir la ley) y lo menos seguro (seguir la libertad), no hay forma de obrar con certeza de conciencia si se sigue lo menos seguro. 2) Que en el caso de igual probabilidad de ambas alternativas cada una destruye totalmente la probabilidad de la otra, de modo que no queda ningún resto de probabilidad a favor de alguna de ellas que fundamente una opción moralmente prudente por la misma.

De hecho, en este caso la inteligencia queda simplemente en la duda, dice Billuart.

Saludos cordiales.
12/07/22 2:53 AM
  
Federico Ma.
Respecto del probabilismo, el P. Royo Marín, luego de alguna crítica, dice:

"Además de estos argumentos, que destruyen por su base —nos parece— los principios fundamentales del probabilismo, puede ponerse de manifiesto su flojedad o inconsistencia con nuevas y sólidas razones. He aquí algunas de ellas:

1. Las muchas excepciones a la validez del principio fundamental («la ley dudosa no obliga»), que sus mismos partidarios tienen que aceptar empujados por sendas declaraciones de la Iglesia. Y así reconocen que ese principio no es licito aplicarlo:
a) En el uso de los medios necesarios para salvarse, en los que es obligatorio seguir la sentencia más segura (D 1154 1171).
b) Tratándose de la validez de los sacramentos (D 1151).
c) En materia de justicia, cuando se interpone el derecho cierto de un tercero (D 1126 y 1152; en este último número se prohíbe a los jueces seguir una opinión menos probable).
d) Cuando es obligatorio conseguir un bien espiritual o evitar un grave daño propio o ajeno. Y así, v.gr., el médico no puede emplear un remedio dudoso (o menos probable) que pueda perjudicar gravemente at enfermo" (Teología moral para seglares, I).

El P. Garrigou-Lagrange le hace la misma crítica que tú, Néstor, siguiéndolo al P. Gardeil. En el fondo dice que se funda en un error filosófico y lógico, sobre el sentido de la probabilidad. Y dice que el probabilismo fue invención dominica, de Bartolomé de Medina, en 1577. Pero luego Alejandro VII dio a entender a la Orden que lo combatiera, y desde entonces no hubo más frailes predicadores probabilistas. Sin embargo, desgraciadamente, se conservó como "tesis común" (como el molinismo (o a lo sumo el congruismo)) en la Compañía...

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Me interesa ver lo que dice Garrigou - Lagrange sobre el tema. La crítica que pongo ahí está tomada de Billuart.

Saludos cordiales.
12/07/22 3:24 AM
  
JSP
Néstor, no lo tengo claro.

1. Me refiero a que el Pecado es vencido en la Cruz sin hacer el mal, como Cordero inocente.
2. La justificación de la guerra justa no exime que el acto de matar al prójimo no inocente e injusto deje de ser intrínsecamente malo. Las circunstancias no hacen que sea un acto moralmente bueno matar.
3. Durante los tres primeros siglos el Cristianismo condena la guerra sin ninguna excepción por 3 vías: la teológica, la canónica y la martirial.
4. Todos los teólogos hasta inicios del siglo IV de Arnobio a Orígenes, de Tertuliano a Lactancio condenaron la guerra y explicitaron que ningún cristiano podía servir en el ejército ni siquiera en tiempo de paz. Confeccionaron un listado de trabajos prohibidos para un cristiano.
5. San Hipólito condenaba de la misma forma el que un cristiano se dedicara a la prostitución, como al tráfico de esclavos o a servir en el ejército.
6. Mártires como Julio, un antiguo centurión, o Maximiliano prefirieron morir a entrar en las filas del ejército.
7. En el Concilio de Arles de 312 se admitió el ingreso de los cristianos en la legión, pero podían negarse a combatir en caso de conflicto armado. La guerra justa es más una cuestión política pública que una doctrina cristiana. San Agustín de Hipona es uno de los primeros teólogos que concilia el evangelio del Señor Jesús con la defensa de un Estado cristiano del asalto de bárbaros paganos o no en forma mansa, pacífica, de perdón y amor al enemigo total para el camino de perfección. Pero, el Estado no podía incorporar ese punto de vista como política pública y que la defensa era lícita. Esto es, la guerra justa es un acto intrínsecamente malo como cristiano en el camino de perfección, pero un acto moral bueno para ser un buen ciudadano.

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Es contradictorio que la guerra pueda ser justa si matar en la guerra es un acto intrínsecamente malo. El matar pertenece a la guerra como tal, por tanto, si la guerra es justa, y matar en la guerra es intrínsecamente malo, entonces lo que es intrínsecamente malo es justo, lo cual es absurdo. Lo que es justo es bueno, lo malo no es lo justo, sino lo injusto.

La posibilidad de la guerra justa sí es parte de la doctrina cristiana. Dice el Catecismo:

"2309 Se han de considerar con rigor las condiciones estrictas de una legítima defensa mediante la fuerza militar. La gravedad de semejante decisión somete a esta a condiciones rigurosas de legitimidad moral. Es preciso a la vez:

— Que el daño causado por el agresor a la nación o a la comunidad de las naciones sea duradero, grave y cierto.

— Que todos los demás medios para poner fin a la agresión hayan resultado impracticables o ineficaces.

— Que se reúnan las condiciones serias de éxito.

— Que el empleo de las armas no entrañe males y desórdenes más graves que el mal que se pretende eliminar. El poder de los medios modernos de destrucción obliga a una prudencia extrema en la apreciación de esta condición.

Estos son los elementos tradicionales enumerados en la doctrina llamada de la “guerra justa”."

El mismo acto no puede ser malo teniendo en cuenta que el agente es cristiano, y bueno teniendo en cuenta que es también un ciudadano. No se puede estar en pecado mortal como cristiano y en gracia de Dios como ciudadano al mismo tiempo.

Saludos cordiales.

12/07/22 10:27 AM
  
templario
Demasiado complicado para el común de los mortales.
Hechos 5,29: Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres.
Si alguna autoridad civil o eclesiástica ordena contra la ley divina, NO hay que obedecer.
Un saludo.

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Bueno, no tanto como el común de los mortales. Pero lo demás es exacto. Saludos cordiales.
12/07/22 12:14 PM
  
Ramontxu
Néstor, esta doctrina de la guerra justa, al menos según tú la expones, está plagada de agujeros lógicos.

En primer lugar, las cinco condiciones (incluyendo la de que se trate de legítima defensa) del Catecismo para que una guerra sea justa son imposibles de evaluar en la práctica de manera objetiva. Esto convierte a la doctrina de la guerra justa en una doctrina puramente teórica, sin aplicación práctica. Y, ¿para qué sirve una doctrina sin aplicación práctica?

En segundo lugar, eso de que, en una guerra justa, "el enemigo es un injusto agresor, y entonces, no es inocente" y por lo tanto se le puede matar, tampoco se sostiene. Efectivamente, aun en el caso de que admitiéramos que "el enemigo", es decir, la nación o el ejército enemigo pueda ser un injusto agresor y, por lo tanto, no inocente, los que mueren no son naciones ni ejércitos, sino individuos, cuya posible injusticia y no inocencia se debe evaluar individualmente.

Finalmente, en una guerra siempre muere gente indudablemente inocente: no combatientes, niños, ancianos, enfermos... Especialmente en la guerra moderna, pero siempre ha sido así, en mayor o menor medida. Decir que hay que tener "una prudencia extrema" no soluciona nada si mantienes que matar a un inocente es un acto intrínsecamente malo. Tampoco puedes decir que lo que ocurre es que los daños (muertos) colaterales no son intencionados porque entonces estarías viniendo a decir que el hecho de que un acto sea intrínsecamente malo, o no, depende de la intención, lo cual es absurdo.

Por otra parte, ¿no te parece sospechoso que una doctrina que sólo se puede aplicar en base a jucios de valor subjetivos y valoraciones de parte haya surgido, como indica JSP, precisamente cuando la Iglesia se fundió y se confundió con el estado, y no antes?

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Ante todo, la posibilidad de la guerra justa es de sentido común, porque su contrario implica dejar a las sociedades indefensas ante las agresiones. Uno de los deberes del gobernante es defender a la sociedad de ataques externos.

En una guerra justa, el soldado enemigo es injusto agresor por el hecho de militar en las filas del enemigo, que es injusto agresor. Los soldados enemigos no han salido a pasear, sino a obedecer órdenes realizando acciones que son agresoras.

El tema de los daños colaterales no es un tema de intención subjetiva, sino que la acción tiene un objeto, que la especifica, y una consecuencia accidental, que no forma parte del objeto de la acción, del mismo modo que la muerte del feto no forma parte del objeto de la acción del médico que opera a la madre para salvarla de la muerte, aún previendo que dicha muerte del feto ha de tener lugar.

La Iglesia nunca se fundió ni confundió con el Estado. El Estado se hizo católico, que es otra cosa. El rey es un seglar en la Iglesia, y el párroco no está fundido ni confundido con sus fieles en la parroquia. El catolicismo no es el Islam, donde la autoridad religiosa y la autoridad política se unen en una sola persona, y donde la comunidad religiosa y la comunidad política se identifican. Mal podía la Iglesia estar fundida con el Imperio Romano cuando existía también fuera de sus límites, y cuando la caída del Imperio, nada menos, no implicó la caída de la Iglesia, al contrario, fue la Iglesia lo que quedó en pie para evangelizar a los bárbaros y crear la Cristiandad medieval, donde tampoco había fusión de la Iglesia con el Estado, desde que había muchos reinos cristianos y católicos independientes unos de otros.

Saludos cordiales.
13/07/22 3:53 PM
  
Ramontxu
No niego la posibilidad teórica de que exista una guerra justa en los términos que has citado del catecismo. Lo que niego es la posibilidad de dilucidar en la práctica, de una manera objetiva, si una guerra concreta es, o no, justa. En una guerra, ni siquiera es posible decir con total objetividad quién es el agresor y quién el agredido. No digamos ya las otras cuatro condiciones como que el daño causado por el agresor a la nación o a la comunidad de las naciones sea duradero, grave y cierto, etc.

Por esa razón, la doctrina carece de consecuencias morales aplicables y fácilmente se puede convertir en una excusa para que cada cual califique de justa su propia guerra. De hecho, creo que eso ha ocurrido muchas veces a lo largo de la historia.

De la misma manera, decir que ningún combatiente enemigo es inocente y que, por lo tanto, se le puede matar sin problema, me parece una conclusión muy a la ligera, dado que, ni los de mi bando podemos saber a ciencia cierta si estamos luchando en una guerra justa, ni los del bando contrario tienen conciencia de estar luchando en una guerra injusta. Si de verdad consideras que matar a un inocente es un mal intrínseco, habría que pensárselo un poco más.

Y no digamos si hablamos de daños colaterales. ¿Me estás diciendo que es lícito matar a personas inocentes para destruir un objetivo militar? Según tú, sólo hay que hacer una restricción mental y solucinado: "Sé que van a morir personas inocentes pero yo no lo deseo. Esas muertes son una consecuencia accidental. Yo sólo quiero destruir la estación de tren que está en medio de la ciudad, así que ahí va el misil". ¿En qué queda aquello de que matar a un inocente es un mal intrínseco? ¿En qué queda lo de que el fin no justifica los medios? En el ejemplo que astutamente pones, al menos el objetivo es, claramente, un bien: se trata de salvar la vida de la madre. En una guerra no hay tal excusa.

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"Objetivo" no es lo mismo que "infalible", nos podemos equivocar en muchas cosas, y algunos pueden tomar ocasión para aprovecharse, pero no por eso vamos a equivocarnos necesariamente ni vamos tampoco a quedar indefensos ante las agresiones. El abuso no anula el uso.

Y salvo que plantee objeción de conciencia, el súbdito debe aceptar el juicio de sus gobernantes, y entonces, es claro que en ambos ejércitos habrá gente convencida de que su causa es la justa, sin que ambos puedan tener razón, obviamente.

Y en la guerra también el objetivo es bueno: defender a la patria y capaz que salvar la vida de muchas madres.

Es claro que la guerra es una gran tragedia, pero es una posibilidad siempre presente en este mundo posterior al pecado de Adán, de hecho, a continuación del relato de la caída la Escritura nos muestra a Caín matando a Abel. Por eso mismo el pacifismo es irreal. Hay situaciones en las que no hacer frente al mal no es ético.

Saludos cordiales.
19/07/22 11:21 AM
  
Néstor
Por más que uno revise, siempre puede haberse escapado algo. Había puesto que hay acciones que teniendo un objeto bueno eran malas por la intención, y el ejemplo que puse era robar para dar a los pobres, que es todo lo contrario: objeto malo, intención buena (acto malo, por supuesto). Ahora lo arreglé y puse "dar limosna para que nos elogien", y ahí sí, objeto bueno, intención mala, acto malo.

Saludos cordiales.
31/07/22 2:16 AM
  
Tamayo
En los Estados Pontificios la autoridad política y la religiosa se unían en la misma persona, y la comunidad política y religiosa se identificaban.
Como en el islam.

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Al revés del Islam, porque el hecho de que ocurriese solamente allí muestra que es algo accidental al Papado y a la Iglesia como tales y que lo normal era la relación del Papa con los reyes de Francia, Alemania, Inglaterra, España, y otros reinos italianos distintos de los pontificios.

En el Islam eso es impensable. Lo único que hay es el Califa, heredero de Mahoma, y la Umma, que es la comunidad musulmana sin más, no solamente religiosa, sino idénticamente civil y política. Claro, en la práctica pronto aparecieron varios Califatos rivales entre sí y la Umma desde entonces no tiene unidad real, pero la teoría sigue siendo la misma.

E incluso en los reinos pontificios había una clara distinción entre el poder temporal del Papa y su poder espiritual, ante todo porque este último era idéntico fuera de los reinos pontificios, donde el poder temporal del Papa no existía.

Saludos cordiales.
15/08/22 8:26 PM
  
Vicente
La Ley de Dios nunca cambia, pero siempre es necesario actuar con sano discernimiento.
18/08/22 11:47 AM

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