De la síntesis tomista entre razón y fe a la crisis actual

Los Cruzados de Santa María publican de forma bimensual una revista de formación católica muy interesante que se llama Hágase Estar. Para el último número me pidieron una colaboración sobre la relación entre Fe y Razón y el artículo ya se encuentra publicado en su web. Se puede acceder al mismo, tal como ha sido publicado en papel, en este enlace.

No obstante, por las limitaciones de espacio, tuve que recortar bastante el artículo que propuse inicialmente y me ha parecido interesante publicarlo aquí completo. Muchos temas ya han salido aquí en el blog, pero creo que es un buen resumen.

De la síntesis tomista entre razón y fe a la crisis actual

Chesterton, en su aclamada obra sobre Santo Tomás de Aquino, hace referencia con especial intensidad a un episodio de la vida intelectual del Doctor Angélico. Éste había sido apodado por sus compañeros de estudio como «Buey Mudo», en referencia a su carácter silencioso y a su gran tamaño físico. Sin embargo, cuando tuvo que enfrentarse a ciertos adversarios, mudó su acostumbrado estilo, habitualmente sereno y comedido, hasta tal punto que, dice Chesterton, «el Buey Mudo embistió como un toro salvaje».

La ocasión lo merecía, ciertamente. Algunos importantes académicos de la época estaban procediendo de manera torcida a la hora de tratar ciertos temas en los que entraban en juego los argumentos de fe y de razón, poniendo en peligro la difícil armonía entre esos dos caminos para el conocimiento de la única verdad. La cuestión era la de la inmortalidad del alma, que se justificaba filosóficamente por la inmaterialidad del intelecto humano. Es, sí, una verdad de fe, pero, a la vez, algo que podía ser demostrado filosóficamente a juicio de Santo Tomás. Sin embargo, las nuevas herramientas filosóficas que habían llegado durante el s. XIII al occidente cristiano, especialmente la filosofía aristotélica comentada por Averroes, no eran del todo claras en esa materia. En 1265, Siger de Brabante había enseñado que el intelecto no se unía al cuerpo como forma para constituir una sola sustancia, sino que el intelecto sería en realidad único para toda la especie humana. Al enseñar esto, desaparecía lo que para Santo Tomás era el argumento fundamental para defender racionalmente la inmortalidad del alma humana tras la muerte. Esto no quiere decir que Siger negara esa inmortalidad, sino que remitía la cuestión al ámbito de la fe exclusivamente, a la vez que la razón demostraría positivamente que el alma humana queda aniquilada con la muerte. Entre ambas opciones habría que elegir la fe, pero la contradicción resulta evidente. Esta postura fue llamada «averroísmo latino», a pesar de que no parece nada claro que Averroes enseñara nada semejante.

El peligro era que la fe y la razón quedaban desvinculadas como vías de acceso a una única verdad. Parecería que la razón filosófica puede alcanzar con seguridad una verdad que no coincide con la verdad que manifiesta la fe revelada. Y eso para Santo Tomás resultaba inaceptable. Su respuesta no será la acusación a estos maestros de impiedad o de herejía, sino que dirá que están equivocados filosóficamente. La «embestida» viene especialmente en la conclusión del opúsculo en el que responde a Siger y compañeros, De unitate intellectus contra averroistas:

«Tales son las cosas que hemos escrito para la destrucción del predicho error, sin recurrir a los documentos de la fe, sino con los argumentos y las palabras de los mismos filósofos. Si, no obstante, alguno, presumiendo de falsa ciencia, osase replicar contra lo que hemos escrito, no hable a escondidas ni delante de los jovenzuelos que no saben juzgar de cosas tan arduas, sino replique a este escrito, si tiene el coraje, y se encontrará no sólo conmigo, que soy el menor de todos, sino con otros muchos celosos defensores de la verdad, los cuales se enfrentarán a su error y darán el merecido a su ignorancia.»

Santo Tomás defiende, por tanto, que la razón tiene una consistencia propia y que, en su ámbito, puede alcanzar la verdad. Esto es verdadero tanto para la filosofía como para las demás ciencias, en tanto que se respeten sus ámbitos propios. Ámbitos que han de respetar también los mismos cristianos, que podrían llegar, en su ardor apologético, a tratar de demostrar filosóficamente verdades de fe que exceden el campo de la razón. Al hacerlo provocarían lo que Santo Tomás llama «irrisio infidelium» (la burla de los infieles), dificultando la conversión de éstos.

Las relaciones entre la razón y la fe han de quedar bien fijadas. Ambos son caminos para el acceso a la única verdad, que siempre será que el intelecto humano se adecúe con la realidad de las cosas, sea la realidad mundana o la superior realidad divina. El camino de la razón es un camino ascendente, mediante las fuerzas y facultades naturales del hombre. Tiene límites estrictos, porque el ser humano no es un intelecto puro, sino que tiene cuerpo y, por tanto, mientras está en el cuerpo necesita de la referencia continua a lo sensible. El conocimiento racional de las realidades inmateriales (Dios y los ángeles) siempre será imperfecto y, particularmente en el caso de Dios, más negativo (lo que no es) que positivo (lo que es). No obstante, el entendimiento humano es capaz de alcanzar el conocimiento del ser, hasta el punto de que es lo primero que intuye de la realidad, y es capaz, mediante la abstracción, de formar conceptos universales. A partir de esos conceptos puede proceder de lo más conocido a lo menos conocido, llegando a alcanzar auténticas verdades fundamentales.

El camino de la fe, en cambio, es un camino descendente, porque proviene de la Revelación divina, que Santo Tomás entiende como irradiación de la Ciencia divina hasta el ser humano por medio, generalmente, de mediadores (los ángeles, los apóstoles, la jerarquía de la Iglesia, etc.). La fe permite conocer dos tipos de verdades reveladas: unas estrictamente sobrenaturales, que no son accesibles a la razón humana; otras naturales, que la razón humana puede conocer y demostrar. Las primeras son llamadas artículos de la fe, mientras que las segundas son preámbulos.

Es importante determinar qué tipo de verdades son cada una a la hora de estudiarlas, enseñarlas o defenderlas. Un artículo de la fe no puede ser defendido mediante demostraciones racionales (se caería en la irrisio infidelium), pero un preámbulo de la fe sí. A la hora de ejercer la defensa de estas verdades, dice Santo Tomás, también es esencial precisar qué tipo de argumentos acepta el contrario, algo que hoy muchas veces se olvida por parte de ciertos apologetas.

Para el Doctor Angélico, como para los académicos cristianos de su tiempo, la filosofía era algo dado por supuesto. Ellos habían recogido con avidez toda la herencia filosófica clásica, en continuidad con la actitud que ya tuvieron desde el inicio los Santos Padres y Doctores de la Iglesia. La Iglesia no rechazó la filosofía ni siquiera cuando la mayoría de las herejías de los primeros siglos fueron consecuencia de hacer primar un sistema filosófico determinado por encima del dato revelado. La Iglesia, más bien, se determinó a elaborar todo un lenguaje filosófico nuevo que sirviera al desarrollo de la fe, aunque con consistencia propia.

Antes de Santo Tomás había tenido lugar el célebre enfrentamiento entre San Bernardo y Abelardo, que acabaría con la condena de éste en el Sínodo de Sens en 1140 y su humilde retractación. Abelardo, con el espíritu racionalista propio de la Edad Media (sí, he dicho racionalista), utilizaba la dialéctica, que es el nombre que se daba entonces a la lógica, para hacer teología, llegando a someter la fe a la capacidad demostrativa de la razón. San Bernardo, por el contrario, replicará que la fe trasciende la razón y que no puede someterse la primera a la segunda. Hacerlo dañaría ambas porque «¿qué hay más contrario a la razón que intentar superar la razón por medio de la razón? y ¿qué hay más contrario a la fe que no querer creer aquello que no se puede alcanzar con la razón?».

El Aquinate establecerá magistralmente el servicio que la filosofía debe prestar a la doctrina sagrada, que es la ciencia de la fe. Lo hace en una de sus primeras obras, el Comentario al De Trinitate de Boecio. En teología, enseña, la filosofía puede usarse para tres cosas:

• la demostración de los preámbulos de la fe;
• la explicación de las cosas de fe por medio de semejanzas con la realidad natural;
• por último, la defensa frente a los que dicen cosas contrarias a la fe.

En este último punto se ve la finura de la postura tomista, porque dice que ha de hacerse «ya sea mostrando que esas cosas son falsas, ya sea mostrando que no son necesarias». En lenguaje filosófico decir que no son necesarias equivale a decir que los argumentos que se emplean no determinan necesariamente que algo es o no es de tal manera, sino que es posible que sea o no sea, o bien sea de una forma u otra. Esto no sólo vale para las cosas contrarias a la fe, sino para aquellas que trataran, equivocadamente, de demostrar racionalmente los artículos de la fe.

Lo último se ve en uno de los tratados más complejos de Santo Tomás, que a la vez resulta muy interesante en ciertos debates científicos actuales, el De aeternitate mundi. En este tratado Santo Tomás se enfrenta a los que pretenden demostrar racionalmente que el mundo ha sido creado en el tiempo, algo que viene también enseñado por la Sagrada Escritura. Éstos lo hacen frente a la postura de los antiguos de que el mundo tiene una duración ilimitada y, por tanto, no tiene un principio temporal. El aquinate, en una postura única en su momento, demostrará que tanto los que pretenden demostrar que el mundo tiene un comienzo temporal como los que pretendan demostrar lo contrario no pueden establecer argumentos que impliquen una necesidad, sino únicamente la mera probabilidad. Así, pues, el inicio temporal de la creación sería un artículo de fe, indemostrable por la filosofía.

Por todo esto el mito de que los cristianos se han opuesto a la investigación científica no tiene sustento alguno. De hecho, no hay actitud más positiva posible frente a la ciencia que la cristiana, porque desde una relación entre razón y fe entendida como lo hace el Doctor Angélico no hay temor alguno de que la ciencia pueda jamás demostrar algo contrario a la fe, mientras que la ciencia bien realizada puede ayudar mucho a eliminar los posibles argumentos contrarios a las verdades contenidas en la Revelación.

Santo Tomás representa, por tanto, la síntesis más perfecta de las relaciones entre razón y fe, tal como las ha ido modelando la Tradición de la Iglesia. Así lo reconocería más adelante el Magisterio en numerosas ocasiones, destacando la eficacia de la teología tomista en el combate contra todo tipo de errores. Sin embargo, y aunque en momentos determinantes de la historia de la Iglesia esta síntesis ha sido dominante en el panorama eclesial, la verdad es que el pensamiento del Aquinate acabaría perdiendo la batalla. Contemporáneamente a Santo Tomás, la escuela franciscana estaba desarrollando una orientación, que terminaría triunfando, donde no se veía tan clara esta síntesis entre razón y fe. El asunto vendría por la defensa de éstos de la primacía de la voluntad sobre el intelecto en Dios, entre otras cosas, lo que poco a poco conduciría hacia el nominalismo de Ockham, el luteranismo, el relativismo, la filosofía crítica, el idealismo, etc.

La crisis actual se basa precisamente en la ruptura casi total de la síntesis originaria y ordenada de la fe y la razón que consiguió la Iglesia a lo largo de los siglos. La razón, con la hipertrofia heredada de la locura de la Ilustración, ha querido erigirse como la única forma de comprender la realidad, lo que ha ido derivando progresivamente en sistemas filosóficos idealistas, en los que la razón determina la realidad, y no a la inversa. No es la razón la que ha de adecuarse a la realidad para alcanzar la verdad, sino que la realidad es generada por la misma razón, lo que hace que la “verdad” ideológica sea incuestionable. Se puede entender fácilmente lo terrible de este planteamiento si atendemos a las consecuencias que han tenido en la sociedad humana los sistemas políticos que han brotado del idealismo, especialmente en el s. XX. La tozudez de la realidad a la hora de adaptarse a los sistemas ideológicos es combatida por la praxis revolucionaria, más o menos sangrienta pero siempre violenta, y la base para el diálogo y el encuentro ya no es la verdad, sino una libertad entendida como voluntad de poder que impone hacia el exterior el mundo interior de la persona (la autopercepción). Se pasa de «la verdad os hará libres» a «la libertad os hará verdaderos»; pero una libertad así, por descontado, no es verdadera libertad. Las mismas ciencias naturales, orgullo de los ilustrados, han sido arrolladas por esta enfermedad de la razón. Hoy los científicos proclaman arrogantes supuestas verdades que todo el mundo ha de aceptar y que se basan no en demostraciones o experimentos evidentes, sino en el consenso de organismos financiados por las élites políticas y económicas. La actual pandemia, por poner un ejemplo, está dejando patente lo efímero de las supuestas evidencias científicas.

La fe, por otra parte, al perder su unión con la razón, también se ha visto sumida en una crisis sin parangón en la historia. Esta crisis se ha hecho notar en la teología de las últimas décadas, que ha dejado de ser, en la mayoría de los casos, una verdadera doctrina sagrada, para pasar a ser una colección de novedades y originalidades al servicio de las tendencias del momento. En las facultades de teología se han enseñado los errores más variopintos, desde reediciones de las viejas herejías de los primeros siglos hasta teologías basadas en ideologías políticas o teorías de «género». Las intervenciones del Magisterio han intentado salir al paso, pero lo han hecho con lentitud y con escasa eficacia. Al final le ha tocado sufrir la crisis al mismo Magisterio, que en lugar de aclarar las cuestiones discutidas se ha convertido, él mismo, en origen de debates interminables. No hay más que ver toda la polvareda levantada en torno a Amoris Laetitia, por citar un ejemplo. Ojo, hay que recordar que esos debates no son contrarios a la misma voluntad del Magisterio actual, toda vez que la clave que se propone es aquella de la «sinodalidad», donde todos han de hablar y ser escuchados. Sin embargo, muchos de esos debates han sido presentados como un estar «a favor» o «en contra» del Papa (algo bastante falso en ambos casos), y la cuestión sobre la verdad o el error, o ha pasado a un segundo plano, o se ha descartado por completo.

La recuperación de la síntesis armónica entre fe y razón es necesaria tanto para la salud de la fe como de la razón. Con la fe, la razón encontraría un lugar propio de servicio para el conocimiento de una realidad que la trasciende (la realidad siempre es mayor que la razón humana). Una realidad que en el aspecto alcanzable para el hombre como objeto propio de conocimiento (la realidad corpórea) no puede dar razón de sí misma, sino que clama por una realidad más alta, creadora, que la justifique. La fe nace de la escucha, lo mismo que la razón ha de nacer de la observación. Habría que prestar mucha atención a aquellas palabras de Alexis Carrel, antídoto para toda ideología actual: «Poca observación y mucho razonamiento llevan al error. Mucha observación y poco razonamiento llevan a la verdad».

La razón aportaría a la fe la dimensión universal que hoy parece tan difícil de alcanzar, porque se ha sustituido por la ideología globalista, pudiendo retomarse así el anuncio del Evangelio a todas las naciones. Recuperar la razón permitiría respetar mejor eso que el Concilio Vaticano II llamaba «la justa autonomía de la realidad terrena», reconociendo, como siempre hizo la Iglesia, que las ciencias particulares tienen una competencia propia a la hora de investigar la realidad creada, descubriendo en ella las leyes puestas por el Creador. Esto es especialmente importante en áreas en las que la Iglesia tiene una competencia específica, como aquellas relacionadas con la moral pública: economía, política, defensa de la vida, etc. La razón permitiría que la experiencia religiosa, por más íntima que fuera, pudiera comunicarse y sirviera como base de un mayor conocimiento de la espiritualidad cristiana, como hicieron los grandes místicos españoles del s. XVI, huyendo así del sentimentalismo que hoy lo invade todo y que aquellos místicos tan arduamente combatieron. Por último, la razón permitiría a la Iglesia librarse del mal del clericalismo, tan denunciado por el Papa Francisco, que somete toda la vida eclesial a los gustos particulares, las obsesiones ideológicas o las tendencias autoritarias de algunos pastores.

Han pasado ya más de quince años del famoso discurso de Benedicto XVI en la Universidad de Ratisbona, una auténtica lección magistral que, como era de esperar, fue groseramente manipulada por la opinión pública, tanto fuera de la Iglesia como dentro. En ese discurso, que analiza la relación entre la fe y la razón desde la síntesis católica original, heredada ya del pensamiento bíblico en su encuentro con la sabiduría griega, hasta la crisis actual, el Santo Padre no mencionaba la figura de Santo Tomás, aunque su pensamiento, el que hemos tratado de exponer aquí muy brevemente, está presente durante todo el texto. La frase que el Papa destacaba como punto de partida, «no actuar según la razón (σὺν λόγῳ) es contrario a la naturaleza de Dios», es una expresión muy concreta de esta síntesis entre razón y fe, fundamentada por los Padres, edificada sólidamente por Santo Tomás y que todavía permanece, aunque gravemente dañada por la modernidad. Es la síntesis armónica y ordenada que desde los últimos dos siglos la Iglesia nos invita a reconstruir para bien suyo y del mundo.

Por cierto, ¿he dicho aquí que comencé hace bastante tiempo un canal de YouTube en el que voy leyedo y explicando -muy poco a poco- la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino? El primero de los vídeos: