LXXVII. El hombre pecador

881. – El hombre, como se ha explicado: «no puede dirigirse al último fin sin contar con el auxilio de la gracia divina». Además: «sin ella tampoco puede nadie poseer lo que es necesario para tender al fin último, como son la fe, la esperanza, la caridad y la perseverancia». Si un hombre no posee estas gracias, ¿es responsable de su perdición?

–Reconoce Santo Tomás que: «puede parecer a alguno que no se puede imputar al hombre la carencia de estas cosas». Más aún, porque, por una parte: «no puede merecer el auxilio de la gracia divina ni convertirse a Dios»; por otra, no puede: «convertirse a Dios sin que Él le convierta». No puede así ser responsable de no salvarse, «porque a nadie se le imputa lo que depende de otro».

Además, tampoco podría decirse que el hombre sin estas gracias se condenara, porque: «quien no tiene fe, ni esperanza, ni amor de Dios, ni perseverancia en el bien, no merecería castigo»[1]. Aunque, sin embargo, se lee en la Escritura: «El que no da crédito al Hijo, no verá la vida sino que la cólera de Dios permanece sobre él»[2].

Se tendría también que sostener, como consecuencia, que: «como quiera que nadie llega sin las cosas mencionadas al fin de la bienaventuranza, resultaría además que habría algunos hombres que ni alcanzarían la bienaventuranza ni sufrirían la pena impuesta por Dios». No obstante, contrariamente, también se lee en la Escritura, que en el juicio final se dirá: «Venid, tomad posesión del reino preparado para vosotros»; y también: «Apartaros de mí, al fuego eterno»[3].

Este problema queda resuelto, si se tiene en cuenta que: «aunque uno no pueda merecer ni obtener la gracia divina por impulso de su libre albedrío, puede, no obstante, impedirse a sí mismo de recibirla; pues igualmente en la Escritura se dice de algunos: «Ellos dijeron a Dios: «Apártate de nosotros, que no queremos la ciencia de tus caminos» (Jb 21, 14); y: «ellos fueron rebeldes a la luz» (Jb 24, 13)».

Por tanto, hay que reconocer, por una parte, que «está al alcance del libre albedrío el impedir o no impedir la recepción de la gracia». Por ello: «no sin razón se le imputa como culpa a quien obstaculiza la recepción de la gracia».

Por otra, que: «Dios, en lo que de Él depende, está dispuesto a dar la gracia a todos. Tal como se afirma en la Escritura que Dios: «quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad» (1 Tim 2, 4)»[4].

882. –¿Cómo es posible que la voluntad de Dios se vea imposibilitada por al criatura?

–Al comentar este último pasaje citado de San Pablo, recuerda Santo Tomás las palabras de San Pedro, que Dios: «no quiere que ninguno perezca, sino que todos se conviertan a penitencia»[5]; y presenta esta dificultad: «Dios todo lo que quiso hizo; luego a todos salva. Mas si se opone que no, porque el hombre no quiere, parece disonante que el Todopoderoso se vea impedido por la voluntad de un ser no todopoderoso».

Añade que queda solucionado el problema si se tiene en cuenta que cuando se habla de la voluntad de Dios: «pónese algunas veces el querer por la voluntad de beneplácito, otras por la voluntad de signo». Cuando se habla de la voluntad salvífica universal de Dios se significa la voluntad de signo, ya que: «con voluntad de signo quiere salvar a todos, porque a todos propuso para salvarse mandamientos, consejos y remedios»[6].

Explica Santo Tomás que: «llamamos signo de la voluntad aquello por medio de lo cual acostumbramos manifestar que queremos alguna cosa». La voluntad se manifiesta externamente por signos, que nos la dan a conocer. Se pueden clasificar en los siguientes: obras, preceptos, consejos, prohibiciones y permisiones. «Debido a que éstas son las maneras por las que alguien manifiesta querer alguna cosa, en ocasiones se da a estos cinco modos el nombre de voluntad».

Lo mismo se hace con la voluntad divina, porque se llama voluntad, aunque en el sentido de signo, a cada uno de estos signos de su voluntad. «Que el precepto, el consejo y la prohibición se llaman voluntad de Dios, consta por lo que se dice en el Evangelio: «Hágase tu voluntad, así en la tierra como en el cielo» (Mt 6, 10)».

También: «que se llama voluntad de Dios a la permisión y a la operación, queda claro por lo que dice San Agustín: «Nada se hace, a no ser que el Omnipotente quiera hacerlo, bien haciéndolo Él, bien permitiendo que se haga (Enquiridion, c. 95)»[7].

Conclusión que obtiene San Agustín de la siguiente reflexión: «Cuán cierta, inmutable y eficacísima es la voluntad de Dios; cuántas cosas podría hacer y no quiere, aunque nada quiere que no pueda; y cuán cierto es lo que se canta en el salmo: «NuestrDios está en la altura del cielo; en el cielo y en la tierra hace todo lo que quiere» (Sal 113, 2). Y esto no sería verdad si Dios ha querido algo y no lo ha hecho; y lo que sería aún más vergonzoso, si no lo ha hecho porque la voluntad del hombre impidió al Todopoderoso hacer lo que quería»[8]. Por ello, todo lo que sucede lo quiero Dios, lo ejecuta Él mismo o lo permite.

Nota Santo Tomás que, como al signo de la voluntad divina, se le traslada también al término voluntad, por ello se le denomina voluntad de signo. Sin embargo: «la voluntad, en sentido propio, se llama voluntad de beneplácito»[9], que es la voluntad interna que no es manifiesta a las criaturas, si no lo hace con los signos externos.

Advierte asimismo que: «aunque en la voluntad divina, no haya primero ni postrero, antes ni después, dícese con todo antecedente y consiguiente». En la voluntad de beneplácito, o en el acto de la voluntad divina, puede distinguirse, por tanto, entre la voluntad antecedente y la voluntad consiguiente. De manera que: «según el orden de las cosas queridas, puede considerarse la voluntad en universal o absolutamente y según algunas circunstancias y en particular. Y primero es la consideración absoluta y de manera universal que en particular y comparada. Por eso la voluntad absoluta es como antecedente y la voluntad de alguna cosa en particular como consiguiente».

A la voluntad antecedente pertenece lo querido en sí mismo, sin ninguna circunstancia o condición. En cambio, con la voluntad consiguiente se quiere pero ya con todas las circunstancias que acompañan a lo querido. Así, por ejemplo: «el mercader que quiere absolutamente salvar todas sus mercancías, y esto lo hace con voluntad antecedente; más si considera su salvación, no quiere salvarlas todas en comparación de otras cosas, a saber, si caso que las salvara se siguiese el naufragio. Y esta voluntad es consiguiente».

Al querer: «Dios la salvación de todos los hombres, quiere esta salvación en sí misma, y San Pablo así lo afirma, y este querer es de su voluntad antecedente. Más si se considera el bien de la justicia y el castigo de los pecados, entonces ya no la quiere, y tal querer es de la voluntad consiguiente»[10].

El pecador, que no se salva, no deja de cumplir la voluntad de Dios, porque: «dado que la voluntad de Dios es causa universal de todos los seres, es imposible que no consiga producir su efecto, y de aquí que lo que parece apartarse de la voluntad divina en un orden, entra bajo ella en otro, como sucede al pecador, que al pecar se aparta, en cuanto de él depende, de la voluntad de Dios, para caer en los planes de esta misma voluntad cuando experimenta el castigo de la justicia divina»[11]. Se cumple así siempre la voluntad de Dios, o bien la voluntad antecedente, o bien la voluntad consiguiente.

883. –Dios quiere con voluntad antecedente la salvación de todos los hombres. Además de este fin, les da los medios para alcanzarlo, que llamamos voluntad de signo, y para que pueda cumplirlos le confiere también la gracia. De tal manera, precisa el Aquinate, como conclusión a este capítulo de la Suma contra los gentiles, sobre la necesidad de la gracia, que: «Solo son privados de la gracia quienes ofrecen en sí mismos obstáculos a la gracia; tal como se culpa al que cierra los ojos, cuando el sol ilumina al mundo, si de cerrar los ojos se sigue algún mal, aunque él no pueda ver sin contar con la luz del sol»[12]. ¿El hombre es libre para facilitar u obstaculizar la gracia de Dios?

–Afirma Santo Tomás, en el capítulo siguiente al citado de la Suma contra los gentiles, que: «depende del poder del libre albedrío el no poner obstáculo a la gracia, corresponde a aquellos en quienes está íntegra la potencia natural»[13]. El facilitar o no poder impedimento a la gracia de Dios es una opción elegible para el hombre con una naturaleza sin el pecado, tal como tenía el hombre en estado de inocencia, y también para el hombre en el estado de naturaleza ya reparada por la gracia.

Tanto en el estado de naturaleza elevada por la gracia al orden sobrenatural y enriquecida con los dones preternaturales, tal como fue creado Adán –denominado estado de inocencia–, como en el del hombre que estaba en el de naturaleza caída, pero que ya ha sido ésta sanada por la gracia –aunque no con la armonía completa y perfecta en sus facultades, en la que se encontraba el primer hombre antes de pecar, sino incompleta e imperfecta–, se posee la libertad de elegir ante la gracia, aceptarla o rechazarla, y, por tanto, hacer el bien o el mal[14]. Sin embargo, tanto en un estado como en otro, al igual que en el estado de naturaleza caída, la del hombre que ha heredado el pecado original, no ha recibido la gracia y, por ello, sin ningún tipo de armonía–: «si por un desorden precedente se desviase hacía el mal, no dependerá absolutamente de su voluntad el no poner ningún obstáculo a la gracia».

Habrá perdido, por tanto, libertad, porque ya no tiene la posibilidad completa de elegir el bien: «pues aunque en un momento pueda por su propia voluntad abstenerse de un acto particular de pecado, sin embargo, si se abandona a sí mismo por largo tiempo caerá en el pecado, con el cual se pone un obstáculo a la gracia». El hombre se encuentra inclinado al mal y, por tanto, a obstaculizar a la gracia. Sin ella, puede hacer algún bien, pero no todo el que le es connatural, y ninguno con valor sobrenatural.

Se explica, porque: «cuando la mente del hombre se desvía del estado de rectitud, se aleja del orden del fin debido. Y, en consecuencia, lo que debería ser principal en el afecto, como último fin, se hace menos amado que aquello a lo que desordenadamente se vuelve la mente como a fin último». Reemplazado el fin último por otro desordenado, también cambian los medios para lograr el fin. «Por consiguiente, siempre que salga algo conveniente al fin desordenado y contrario al fin debido, será elegido». Se hará el mal, porque se habrá elegido un medio para un fin malo,

El fin malo se ha elegido fácilmente, por la disminución de la inclinación natural del hombre al bien, debido al obstáculo que supone el pecado para querer el verdadero fin. Tal disminución va aumentando a medida que se incrementan los pecados y se ponen así más obstáculos. Sin embargo, puede ocurrir que: «la mente sea conducida de nuevo al fin debido, prefiriéndolo a todos los otros, lo cual es efecto de la gracia».

Por consiguiente: «cuando se elige algo que es contrario al fin último, se pone un obstáculo a la gracia, que conduce al fin. Por lo tanto, es manifiesto que, después del pecado, el hombre no puede abstenerse de todo pecado antes de ser reducido de nuevo por la gracia al orden debido». Con su naturaleza sola, por tanto, no puede evitar siempre el pecado y necesariamente pecara alguna vez.

A esta misma conclusión de la imposibilidad de mantenerse en la elección del fin último, por el examen de la inclinación al pecado heredada en su naturaleza, por el pecado personal, llega Santo Tomás, al argumentar: «Cuando la mente se ha inclinado a una cosa, no se encuentra con respecto a ambos contrarios de igual modo, sino que está más cerca de aquel hacia el cual se ha inclinado».

Con su habitual inclinación al mal, el hombre no tiene las mismas posibilidades entre elegir el bien y el mal. «La mente elige aquello a lo que está más propensa, si una investigación racional no la desvía de ello con cierta solicitud, por lo cual en las cosas espontáneas se manifiesta principalmente nuestra disposición interior». Por ello: «si estuviese inclinada al pecado no permanecerá mucho tiempo sin pecar, ofreciendo un impedimento a la gracia, a no ser que se vuelva de nuevo al estado de rectitud»[15].

884. –¿En que consiste el estado de rectitud, de inocencia o de justicia original, como le denominaba San Anselmo?

–Santo Tomás, en la Suma teológica, después de citar la afirmación de la Escritura: «Dios hizo al hombre recto»[16], explica que: «esta rectitud consistía en que la razón estaba sometida a Dios; las facultades inferiores, a la razón, y el cuerpo, al alma». Nota a continuación que: «La primera sujeción era causa de las otras dos, ya que, en cuanto que la razón permanecía sujeta a Dios, se le sometían a ellas las facultades inferiores, como dice San Agustín (La ciudad de Dios, XIII, 13)»[17]. El hombre se encontraba en un estado de rectitud respecto a Dios y, como consecuencia, en una armonía interior completa y perfecta.

Su libre albedrío no estaba inclinado al mal, pero podía elegirlo. Por ello, como se lee en el texto citado de San Agustín: «el alma, complaciéndose en el uso perverso de su propia libertad y desdeñándose de estar al servicio de Dios, quedó privada del servicio anterior del cuerpo; y como había abandonado voluntariamente a Dios, superior a ella, no tenía a su arbitrio al cuerpo inferior, ni tenía sujeta totalmente la carne, como la hubiera podido tener siempre si ella hubiese permanecido sometida a Dios. Así comenzó entonces la carne a tener apetencias contrarias al espíritu». Como consecuencia: «Nacidos nosotros con esa lucha y arrastrando con nosotros el origen de la muerte, llevamos en nuestros propios miembros y en nuestra naturaleza viciada la lucha o la victoria de la primera prevaricación»[18].

El primer pecado se inició por la tentación del diablo. Se narra en la Escritura: «Dijo la serpiente a la mujer: ¿Qué pasa; por qué dijo Dios no comáis de todo árbol que está en el paraíso? Y respondió la mujer a la serpiente: Del fruto de los árboles que están en el paraíso comeremos, mas del fruto del árbol que está en medio del paraíso, dijo Dios: No comáis de él ni le toquéis para que no muráis»[19].

Después de citar este texto comenta San Agustín: «Primero pregunta la serpiente, y a ésta responde la mujer, precisamente para que la prevaricación fuese inexcusable y de ningún modo pudiera decirse en adelante que se había olvidado la mujer del precepto que Dios les impuso. A pesar de que el olvido del mandato, y sobre todo de éste único y tan importante, siempre hubiera sido una gran culpa de negligencia punible. Sin embargo, es más evidente la transgresión de él al tenerle presente en su memoria. De este modo Dios es vilipendiado como si se hallase presente y asistiendo a su desprecio»[20].

El relato escriturístico continúa así: «Dijo la serpiente a la mujer: No moriréis con muerte; sabe Dios que en el día qué comáis de él se abrirán vuestros ojos y seréis como dioses conocedores del bien y del mal»[21]. Sobre estos dos versículos, advierte San Agustín: «¿Cómo hubiera creído la mujer por estas palabras que Dios les había prohibido una cosa buena y útil, a no ser que ya tuviera dentro de su mente aquel amor de su propio poder y cierta presunción de soberbia de sí misma, la cual debía ser humillada y quebrantada por medio de aquella tentación?»[22].

885. –¿El primer pecado en el hombre fue la soberbia?

El primer pecado del hombre fue de soberbia, por sugestión de la serpiente, que contagió su propio pecado. Además, tal como se afirma en el Eclesiástico que: «el inicio de todo pecado es la soberbia»[23]. Explica Santo Tomás que el término «soberbia» tiene tres significados distintos. El primero, el de un pecado parecido a los otros en cuanto al desorden que implican todos. Es así un «pecado especial», que consiste en «el apetito desordenado de la propia excelencia», de manera parecida como la gula es el apetito desordenado de la comida o la bebida. En este sentido de soberbia no fue el primer pecado de nuestros primeros padres.

En un segundo sentido, la soberbia no es un aprecio, como el anterior, sino un desprecio o desestimación, porque con el término «soberbia» se significa «el desprecio actual de Dios en cuanto efecto de no someterse a sus preceptos»[24]. El no querer seguir los preceptos divinos, el desobedecer a Dios y rebelarse a sus designios, implica, por tanto, el real desprecio de Dios por quien no cumple sus mandatos dados por el bien de la criatura. La soberbia como menosprecio de Dios es así un «pecado general», porque todo pecado, en cuanto va contra la norma de la ley divina, la supone. La soberbia, como efecto de la desobediencia al querer de Dios, fue el pecado de Adán y Eva.

La soberbia, en este segundo sentido de desprecio a Dios, lleva al pecado de soberbia, en el primer sentido, porque «a la soberbia pertenece no querer someterse a ningún superior, y especialmente no querer sujetarse a Dios; de lo que se sigue el que uno mismo se exalte indebidamente sobre sí mismo»[25].

Por último, se entiende por «soberbia», en un tercer sentido. como «una inclinación de la naturaleza a este desprecio, debida a la corrupción de la misma», por el pecado original. El hombre está inclinado a desobedecer la ley de Dios y caer así en la soberbia, como aversión u oposición al mismo Dios. «En este sentido, se dice que la soberbia es el inicio de todo pecado»[26], en el hombre afectado por el pecado original. La soberbia, en este sentido, no se dio, por tanto, en el primer hombre.

Podría parecer que el egoísmo, o «el desordenado amor a sí mismo, y no la soberbia, es el inicio de todo pecado»[27]. Explica Santo Tomás que, en el primer sentido: «es igual decir que el principio de todo pecado es la soberbia, o el amor de sí mismo», en cuanto desordenado. La razón es porque: «desear la propia excelencia es amarse, ya que amar es desearse el bien»[28]. La soberbia, en el primer sentido, coincide con el pecado de egoísmo en cuanto que es su origen.

Se puede exponer de una manera más precisa, que la soberbia sea el inicio o principio de todos los pecados, si se advierte que en el pecado, como acto de la voluntad que es, debe considerarse un doble orden: el orden de intención y el orden de ejecución. «En el orden de intención es el fin quien tiene razón de principio. Además, el fin en la adquisición de todos los bienes temporales y finitos es que el hombre por ellos alcance su perfección y excelencia». Se sigue de ello que «la soberbia, que es el apetito desordenado de la propia excelencia, es el inicio de todo pecado».

En cambio, añade Santo Tomás que: «En el orden de ejecución es primero aquello que da al hombre la oportunidad de cumplir todos sus deseos desordenados, y esto tiene razón de raíz y esto es el deseo de riquezas. Y por esto se dice que la avaricia es la raíz de todos los pecados»[29]. Así se lee en la Escritura: «la raíz de todos los males es la avaricia»[30], el deseo desordenado de los bienes materiales. Bienes, que en sí mismos le son necesarios y útiles al hombre para vivir, pero que son objeto de codicia si se desean desordenamente, por causa del egoísmo, y, por tanto, materia de pecado.

886. –¿El egoísmo es la causa eficiente de todos los pecados?

–Advierte Santo Tomás que: «la voluntad, que, apartándose de la regla de la razón y ley divina, persigue un bien temporal, produce directamente un acto pecaminoso»[31]. De manera que: «La causa propia y directa del pecado hay que tomarla de su conversión al bien conmutable; en este sentido, todo acto de pecado procede de algún desordenado deseo del bien temporal», por la preferencia de un bien parcial, que se considera como absoluto, y no como medio para el fin último, querido por Dios.

Además, añade: «a su vez, el que uno desee desordenadamente bienes temporales procede del amor desordenado de sí mismo, pues amar a uno es quererle bien. De donde se infiere que el amor de sí mismo es causa de todo pecado»[32].

El egoísmo, o el desordenado «amor de sí mismo, referido a los bienes que uno apetece para sí, es principio común de todos los pecados»[33]. El egoísmo, enseñaba San Agustín, ha dado lugar a lo que denominaba la «ciudad terrena», o lo que San Juan llama «mundo»[34], en el que están todas las concupiscencias, o deseos desordenados. Al escribir: «Dos amores han dado origen a dos ciudades: el amor de sí mismo hasta el desprecio de Dios, la terrena; y al amor de Dios hasta el desprecio de sí, la celestial»[35].

Por la «conversión a sí mismo», o egoísmo, que es la soberbia, en el primer sentido, como amor desordenado a la propia excelencia -al que conduce la soberbia, en el segundo, como desprecio o «aversión de Dios, que a su vez es fruto de la soberbia, en el tercer sentido, como inclinación al desprecio de Dios, debida al pecado original-, el hombre considera que es el último fin de sí mismo y, por ello, su propia norma.

De este modo, indicaba también San Agustín: «el hombre se ha hecho semejante al diablo no por tener carne, que no tiene el diablo, sino viviendo según él mismo, esto es, según el hombre. También aquel quiso vivir según él mismo, cuando no permaneció en la verdad, de suerte que al mentir no habló de parte de Dios, sino de su propia cosecha, ya que no es sólo mentiroso, sino también padre de la mentira»[36].

Seguidamente advertía que: «cuando el hombre vive según el hombre, y no según Dios, es semejante al diablo. Ni siquiera el ángel debió vivir según el ángel, sino según Dios, para mantenerse en la verdad y hablar de verdad que procede de Dios, no la mentira, que nace de su propia cosecha».

De manera que: «cuando vive según él mismo, según el hombre, no según Dios, vive según la mentira. No se trata de que el hombre mismo sea la mentira, puesto que tiene por autor y creador a Dios, quien no es autor ni creador de la mentira», sino que vive según la mentira. En cambio, vive según la verdad, al vivir según Dios, porque: «La realidad es que el hombre ha sido creado recto no para vivir según él mismo, sino según el que lo creó. Es decir, para hacer la voluntad de aquél con preferencia a la suya. Y el no vivir como lo exigía su creación constituye la mentira»[37].

Con la «conversión a sí mismo», que lleva la conversión desordenada a las criaturas, el hombre se considera su último fin, y, por tanto, como creador de las normas con las que debe actuar. El hombre en cuanto tal sería así su bien supremo. Además de la consiguiente «aversión a Dios», el hombre niega que sea imagen de Dios y que pueda participar por la gracia, de la vida y perfección divina.

A esta conversión a sí mismo, se refiere San Agustín, en su comentario a los siguientes versículos bíblicos sobre el primer pecado. «Dijo la serpiente a la mujer: No moriréis con muerte; sabe Dios que en el día qué comáis de él se abrirán vuestros ojos y seréis como dioses conocedores del bien y del mal»[38].Se pregunta, en el mismo: «¿Cómo hubiera creído la mujer por estas palabras que Dios les había prohibido una cosa buena y útil, a no ser que ya tuviera dentro de su mente aquel amor de su propio poder y cierta presunción de soberbia de sí misma, la cual debía ser humillada y quebrantada por medio de aquella tentación?».

La mujer, añade: «por fin, no satisfecha con las palabras de la serpiente dirige su mirada al árbol, y le ve bueno para comer y hermoso ante su vista, y no creyendo que podía morir por esta acción, pues me sospecho que juzgó que Dios les había dicho figuradamente estas palabras: «Si comiereis, moriréis con muerte» (Gen 2, 17), significando otra cosa muy distinta; tomó del fruto y comió y se lo dio también a su varón para que también con ella comiese de él; tal vez se lo ofreció con palabras persuasivas, lo cual calla la Escritura, dejándolo entender; o quizá ya no era necesario persuadir a su marido cuando vio que ella no murió al comer el alimento»[39].

887. –¿Por qué a esta primera caída se le llama pecado original?

–Sobre el pecado original, explicaba San Anselmo que: «Es indudable que original viene de origen. Si, pues, el pecado original no se encuentra más que en el hombre, parece que el nombre de original le viene, o del origen, es decir del comienzo de la naturaleza humana, porque este pecado es contraído desde el origen mismo de la naturaleza humana, o bien recibe este nombre del origen, es decir, del comienzo de cada persona, porque es contraído en el origen de ésta».

No puede denominarse en cuanto al comienzo de la naturaleza humana, «puesto que este origen ha sido justo, ya que nuestros primeros padres fueron creados sin ningún pecado. Por consiguiente: «este pecado es llamado original por el origen mismo de cada persona». Desde su concepción, cada hombre posee su naturaleza individual en estado de culpa.

Sin embargo, hay un tercer sentido, que, como el anterior, sería válido, porque podría decirse que: «este pecado es llamado original porque se comunica a todos y a cada uno en particular por aquellos de los cuales tienen el origen de su naturaleza». En este caso, debe entenderse que con ello: «no se niega que el pecado original es contraído en el origen mismo de cada persona».

El primer pecado sería un pecado original en cuanto originante del pecado inherente en cada hombre desde su concepción, que sería así un pecado original originado. De manera que: «hay un pecado que cada uno contrae con la naturaleza en su origen y hay un pecado que no contrae con la naturaleza misma, sino que el mismo comete en cuanto es persona distinta de las demás».

Se comprende, porque: «en cada hombre se encuentra a la vez la naturaleza, por la cual es hombre como todos los demás; y la persona, por la cual se distingue de los otros, como cuando se dice éste o aquél o como cuando se le designa por un nombre propio, como Adán o Abel». De este modo, el pecado de cada hombre está en la naturaleza y en la persona, así como: «el pecado de Adán ha estado en el hombre, es decir, en la naturaleza, y en aquel que es llamado Adán, es decir, en la persona»

Si en el primer hombre su pecado propio estaba en su persona y también en su naturaleza, porque: «el primer pecado corrompió la naturaleza humana con un desorden que pertenece a la misma naturaleza»[40], en los demás hombres, debe hacerse la siguiente distinción: «hay un pecado que cada uno contrae con la naturaleza en su origen y hay un pecado que no contrae con la naturaleza misma, sino que el mismo comete después en cuanto persona distinta de las demás». De manera que: «al pecado que se contrae en el origen mismo se llama original, y también se le puede llamar natural, en cuanto se encuentra en la naturaleza heredada afectada por el pecado primigenio. En cambio: «el pecado que uno mismo comete, en cuanto que es persona, puede llamarse personal, porque lo comete la persona»[41], o sujeto individual e incomunicable o no común.

Estos pecados personales, a diferencia del primer pecado del primer hombre: «corrompen a la naturaleza con un desorden que pertenece a la persona únicamente»[42]. Por ello, «pecamos en Adán en cuanto estábamos en él como en el principio de la naturaleza»[43]. De ahí que los hijos no contraen ya el pecado personal de sus padres próximos como el del primer padre.

888. –¿Hay algo más que la propensión o inclinación al mal, consecuencia del pecado original, que contribuya a que cada hombre peque?

– En el estado de inocencia, o estado de justicia, o rectitud con respecto a Dios, explica Santo Tomás en la Suma teológica: «Mediante la justicia original, la razón dominaba las fuerzas inferiores y, al mismo tiempo, ella estaba sometida a Dios. Esta justicia original desapareció por el pecado original; y, como consecuencia lógica, todas esas fuerzas han quedado disgregadas, perdiendo su inclinación a la virtud».

Puede decirse que la naturaleza del hombre sufrió una herida, porque: «A esa falta de orden respecto del fin es a lo que llamamos herida de la naturaleza». Más concretamente quedó con cuatro heridas, porque: «como son cuatro las potencias del alma que pueden ser sujeto de la virtud, a saber, la razón, en quien radica la prudencia; la voluntad, que sustenta a la justicia; el apetito irascible, que sostiene a la fortaleza, y el concupiscible, en que está la templanza».

Las dos facultades espirituales del hombre y sus dos apetitos sensibles o corporales, que son el sujeto de las cuatro virtudes cardinales, quedaron heridas y, por ello, debilitadas, porque: «cuanto que la razón pierde su trayectoria hacia la verdad, aparece la herida de la ignorancia; en cuanto que la voluntad es destituida de su dirección al bien, la herida de la malicia; en cuanto que el apetito irascible reniega de emprender una obra ardua, la herida de la flaqueza, y en cuanto que la concupiscencia se ve privada de su ordenación al bien deleitable, conforme la ley de la razón, la herida de la concupiscencia», o deseo desordenado de los bienes corporales y sensibles.

Nota Santo Tomás que: «estas mismas cuatro heridas son las que proceden de cualquier clase de pecados, ya que por el pecado la razón pierde agudeza, principalmente en el orden práctico; la voluntad se resiste a obrar el bien; la dificultad para el bien se nace cada vez mayor; y la concupiscencia se inflama cesar», puesto que «la inclinación al bien de la virtud va disminuyendo en cada hombre a causa del pecado»[44].

Además, indica que a la herida de la concupiscencia desordenada al placer corporal, propia del apetito sensible, como efecto del pecado original, se le denomina «fomes», término latino que significa la yesca que da pábulo para las llamas, porque es como material combustible que fomenta el pecado. Por tanto: «el fomes no es otra cosa que la concupiscencia desordenada del apetito sensitivo; pero es la concupiscencia habitual, porque la actual es un movimiento pecaminoso»[45].

El fomes por ser una inclinación desordenada habitual de los apetitos sensibles dejada por el pecado original, es un hábito, que como tal no está en acto. Por tanto, el fomes no es pecado pero conduce a él, porque al actualizarse se convierte en pecado. Como se dijo en el Concilio de Trento: «la Iglesia Católica nunca ha entendido que esta concupiscencia, llamado pecado alguna vez por el Apóstol, sea de este modo llamada porque haya en los bautizados verdadero y propiamente pecado, sino porque del pecado procede y al pecado inclina»[46]. El fomes procede del pecado original, que podrá llamarse natural, en cuanto heredado con la naturaleza humana, e inclina al pecado personal.

Por último, completa Santo Tomás esta explicación, en la Suma contra los gentiles, al indicar que: «favorecen también esta situación los impulsos de las pasiones corporales y las cosas apetecibles según el sentido y muchas ocasiones de obrar el mal, que fácilmente provocan al hombre a pecar, a no ser que se retraiga por una fuerte adhesión al fin último, que es efecto de la gracia».

889. –Dada la situación interna y externa en que se encuentra el hombre afectado por el pecado original, ¿es culpable de los pecados que comete?

–También recuerda Santo Tomás, en este mismo lugar, que: «aunque el que está en pecado no tenga en sí poder para evitar absolutamente el pecado», sin embargo, «puede por sí, no obstante, evitar en un momento determinado este o aquel otro pecado». Puede afirmarse, por consiguiente, que: «todo lo que comete lo comete voluntariamente». Por conservar, su libertad, aunque en un grado menor por su inclinación al mal y los estímulos exteriores al mismo, «de este modo no sin razón se le imputa como culpa»[47].

La menor libertad del pecador no supone ni llega nunca a la elección necesaria del mal, porque siempre conserva su inclinación al bien. «La virtud conviene al hombre en cuanto racional, pues de ahí procede el que obre según la ley de la razón, que es obrar según la virtud. Y por el pecado no es posible que pierda el hombre su ser racional, pues dejaría de ser sujeto capaz de pecado. Luego no es posible que ese bien de la naturaleza se destruya totalmente», y, que por tanto, tenga que hacer necesariamente el mal.

El motivo es porque: «la inclinación a la virtud es un término medio, puesto que se funda en la naturaleza como en su raíz y tiende al bien de la virtud como a su fin. Luego su disminución puede entenderse de dos maneras: primero por parte de su raíz, segundo por su término».

En cuanto al primer modo: «no cabe disminución, ya que el pecado no disminuye el ser de la naturaleza». Si se diera: «habría que llegar a un momento de total consunción, al consumirse también la naturaleza».

En cambio, cabe la disminución en el segundo, en cuanto a su término: «por cuanto se interponen impedimentos que obstaculizan llegar al fin». Porque: «es evidente que cabe una disminución en progreso infinito, porque pueden interponerse obstáculos infinitos, ya que el hombre puede añadir indefinidamente pecados a pecados».

En tal caso no es posible que se agote totalmente pues permanece: «la radical inclinación a la virtud». Así ocurre, por ejemplo: «en un cuerpo diáfano; por su misma naturaleza tiene aptitud para recibir la luz, pero esta disposición se va amortiguando a medida que se forman nebulosidades que la obscurecen, aunque la raíz permanezca en el fondo de la naturaleza»[48].

Incluso en los condenados, ya sin libertad y que necesariamente hacen el mal: «permanece la natural inclinación a la virtud, de lo contrario no subsistiría en ellos el remordimiento de la conciencia. El que nunca pase al acto se debe a la carencia de la gracia divina, por obra de la divina justicia». Así, por ejemplo: «en el ciego permanece la radical aptitud para ver, pero no se actualiza, porque falta la causa que puede formar el órgano que se requiere para ver»[49].

890. –Para cambiar la situación del hombre en pecado, que le lleva inevitablemente al pecado, ¿por qué se necesita la gracia?

–Afirma Santo Tomás que: «es necia la opinión de los pelagianos, quienes decían que el hombre que está en pecado puede evitar sin la gracia los pecados. Contrariamente a lo que se ve cuando se pide en el salmo: «cuando me falten las fuerzas no me desampares» (Sal 70, 9). Y el Señor nos enseña a pedir: «y no nos dejes caer en la tentación, más líbranos del mal (Mt 6. 13)».

Estas dos peticiones se deben a que no se tiene confianza en sí mismo. Revelan que no se cree que, por sí mismo, se pueda impedir la caída en el pecado. Las peticiones suponen la humildad del pecador, que no se encuentra en un estado de presunción y suficiencia orgullosa.

Para que el hombre pueda aceptar y no poner impedimentos a la gracia, necesita de la misma gracia, que regenere su libertad. Con su libertad sanada no tendrá que acabar con la elección del mal, de manera que podrá siempre elegir entre el bien y el mal, porque: «los que están en pecado no pueden evitar por su propia voluntad el ofrecer impedimento a la gracia, como se ha demostrado, a no ser que se le anticipe el auxilio de la gracia».

Los pecadores, que se ven arrastrados al mal, para que no caigan en el mismo necesariamente, deben recibir la gracia, porque: «no obstante su situación, se les imputa como culpa, porque tal efecto es el residuo de una culpa precedente; como el ebrio no es disculpado del homicidio que cometió durante la ebriedad, en la que incurrió por su culpa»[50].

De la situación de su libertad frente al mal, efecto del pecado original, aunque no ha sido un pecado personal suyo, el hombre es culpable. Como se afirmó en el Concilio de Trento: «Adán había recibido la santidad y la justicia originales no para él solo, sino para toda la naturaleza humana; cediendo al tentador, Adán y Eva cometen un pecado personal, pero este pecado afecta a la naturaleza humana, que transmitirán en un estado caído»[51]. Igualmente se dice en el nuevo Catecismo: «todos los hombres están implicados en el pecado de Adán, S. Pablo lo afirma: «Por la desobediencia de un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores» (Rm 5, 19)»[52].

Todos los hombres estaban como en germen y como fusionados en el primer hombre, de manera que sus voluntades estaban como fusionadas en la voluntad de Adán al pecar. No es una herencia injusta, la de la culpa y la pena, porque, como explica Santo Tomás: «Todos los hombres nacidos de Adán pueden ser considerados como un solo hombre, en cuanto todos convienen en la naturaleza, que reciben del primer hombre, lo mismo que todos los miembros de una comunidad civil son considerados como un solo cuerpo, y la comunidad como un solo hombre»[53].

Con la gracia del bautismo, se quita la culpa y la pena del pecado original de cada hombre, pero, aunque: «por el bautismo se limpia uno del pecado original en cuanto a la culpa, pues el alma recupera la gracia en cuanto a su mente (o actividad espiritual), sin embargo permanece el fomes»[54], que si no pasa al acto no es pecado.

El hombre al ser bautizado queda limpio de la culpa y absuelto de toda la pena debida por la misma. La gracia del bautismo, y también de los otros sacramentos, regenera las cuatro heridas de la ignorancia, la malicia, la flaqueza y la concupiscencia en su naturaleza, dejadas por el pecado original. Sin embargo, con su reparación, queda especialmente siempre el hábito del fomes, la concupiscencia o el apetito sensible desordenado, que no es propiamente pecado, pero, por provenir del pecado, del pecado original de la naturaleza, ha dejado en tal naturaleza humana una propensión o tendencia al pecado, al pecado personal.

Eudaldo Forment

 



[1] Santo Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, III, c. 159.

[2] Jn 3, 36.

[3] Mt 25, 34-41.

[4] Santo Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, III, c. 159.

[5] 2 Pdr 3, 9.

[6] Santo Tomás de Aquino, Comentario a la segunda epístola de San Pablo a Timoteo, c. 2, lec. I.

[7] ÍDEM, Suma teológica, I, q. 19, a. 12, in c.

[8] San Agustín, Enquiridion, c. 95.

[9] Santo Tomás, Suma teológica, I, q. 19, a. 11, in c.

[10] Ídem, Comentario a la segunda epístola de San Pablo a Timoteo, c. 2, lec. I.

[11] Santo Tomás, Suma teológica, I, q. 19, a. 6, in c.

[12] ÍDEM, Suma contra los gentiles, III, c. 159.

[13] Ibíd., III, c. 160

[14] Con su mera naturaleza, el hombre hubiera estado en el llamado estado de naturaleza pura, con todas sus fuerzas completas, pero nunca se dio, porque desde su creación el hombre recibió la gracia de Dios. También es hipotético otro estado, que se puede considerar, el del estado de la naturaleza elevada con la gracia, pero sin los dones preternaturales, porque también se le concedieron desde el principio, para completar sus perfecciones naturales. Por último, se da el estado de la naturaleza gloriosa, en el que se recuperará la armonía completa y perfecta de sus facultades, que tenía al principio, antes del pecado original, pero será entonces absoluta, porque ya no tendrá la posibilidad de pecar.

[15] SANTO TOMÁS DE Aquino, Suma contra los gentiles, III, c. 160.

[16] Ecl 7, 30.

[17] Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I, q. 95, a. 1, in c.

[18] San Agustín, La ciudad de Dios, XIII, c. 13

[19] Gen 3, 1-3.

[20] San Agustín, Del Génesis a la letra, XI, c. 30, 38.

[21] Gen 3, 4-5.

[22] San Agustín, Del Génesis a la letra, XI, c. 30, 39.

[23] Eclo 10, 15.

[24] Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I-II, q. 84, a. 2, in c.

[25] Ibíd., I-II, q. 84, a. 2, ad 2.

[26] Ibíd., I-II, q. 84, a. 2, in c.

[27] Ibíd., I-II, q. 84, a. 2, ob. 3.

[28] Ibíd., I-II, q. 84, a. 2, ad 3.

[29] Ibíd., I-II, q. 84, a. 2, in c.

[30] 1 Tim 6, 10.

[31] Santo Tomás de Aquino, Suma teológica,  I-II, q. 75, a. 1, in c.

[32] Ibíd., I-II, q. 77, a. 4, in c.

[33] Ibíd., II-II, q. 153, a. 5, ad 3.

[34] 1 Jn 2, 15.

[35] San Agustín, La ciudad de Dios, XIV, c. 28.

[36] Ibíd., XIV, c. 3.

[37] Ibíd., c. XIV, c. 4.

[38] Gen 3, 4-5.

[39] Agustín, Del Génesis a la letra, XI, c. 30, 39.

[40] SANTO TOMÁS de AQUINO, Suma teológica, I-II, q. 81, a. 2, ad 3.

[41] San Anselmo, De la concepción virginal y del pecado original, c. 1.

[42] SANTO TOMÁS de AQUINO, Suma teológica, I-II, q. 81, a. 2, ad 3.

[43] Ibíd., I-II, q. 81, a. 2, ob 3.

[44] Ibíd., I-II, q. 85, a. 3, in c.

[45] Ibíd. III, q. 27, a. 3, in c.

[46] CONCILIO DE TRENTO, Decreto sobre el pecado original, V.

[47] Santo Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, III, c. 160.

[48] ÍDEM, Suma teológica, I-II, q. 85, a. 2, in c.

[49] Ibíd., I-II, q. 85, a. 2, ad 3.

[50] ÍDEM, Suma contra los gentiles, III, c. 160.

[51] Concilio de Trento, Decreto del pecado original, II.

[52] Catecismo de la Iglesia Católica, n. 402.

[53] Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I-II, q. 81, a. 1, in c.

[54] Ibíd., I-II, q. 81, a. 3, ad 2

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