Lutero y el nominalismo

Lutero

Me parece importante comenzar citando algo extensamente a Louis Bouyer en su libro Du protestantisme a l’Église (2ª ed. 1955 - 1ª ed. en 1954), del cual traduzco lo que sigue. Todos los resaltados en negrita son míos.

El libro traducido al castellano puede hallarse en esta dirección.

Es una buena ocasión, además, para recordar al menos dos “posts", uno del P. Iraburu y otro de Alonso Gracián. Perdón si hay algún otro. 

Bouyer fue pastor luterano antes de convertirse a la fe católica e ingresar en la Congregación del Oratorio de San Felipe Neri, la misma en que en su momento había ingresado Newman tras convertirse desde el anglicanismo.

Bouyer

En este libro investiga las causas de la oposición entre el protestantismo y la fe católica.  Para Bouyer, el protestantismo ha tenido la desgracia de encapsular una serie de principios cristianos verdaderos y fundamentales en un corsé filosófico que los ha puesto en contra de la misma Revelación divina de la cual proceden. Ese corsé filosófico es el del nominalismo.

BOUYER, Louis, Del protestantismo a la Iglesia, Cap. VII: “Los elementos negativos de la Reforma”:

(…) “Trátese del “sola gratia, sola fide” bajo uno y otro de sus aspectos, del “Soli Deo gloria” o de la autoridad soberana de las Sagradas Escrituras, el elemento negativo que surge en la sistematización de orientación polémica de los principios positivos parece ser siempre el mismo. Se diría que hay una imposibilidad, para la teología protestante elaborada, de aceptar que Dios pueda poner alguna cosa suya en el hombre de tal manera que el hombre la tenga efectivamente y que sin embargo el don siga perteneciendo al donador.  O, lo que viene a ser lo mismo, parece imposible, incluso luego de la intervención de la gracia, que el hombre pertenezca jamás a Dios; se diría que no podría pertenecerle sino dejando de existir como ente distinto y anonadándose. (…)

¿Pero de dónde surge entonces en la teología protestante este Dios al que le está prohibido comunicarse a su creatura, este hombre que no puede, ni por la Omnipotencia divina, se arrancado a su propia soledad, a su autonomía de una tan orgullosa humildad, este mundo y este Dios inexorablemente condenados a la exterioridad, al extrincesismo más radical? La respuesta, para el historiador, no puede ser objeto de duda alguna. Los reformadores ni inventaron ellos mismos este singular y desesperante universo ni lo encontraron en la Escritura. Es simplemente el universo filosófico en el que habían sido instruidos y nutridos por la Escolástica decadente. Y si estos Reformadores, sin quererlo, se volvieron herejes, la culpa no la tiene para nada el radicalismo de su Reforma sino la insuficiencia, la timidez, la muy imperfecta lucidez de la misma. Su propia construcción de sus propios principios no se ha vuelto inaceptable sino porque la han hecho con los materiales no criticados de este catolicismo en descomposición del que habían querido evadirse pero del que han permanecido cautivos hasta un punto que no parecen haber sospechado jamás. Hay pocas frases tan reveladoras de este mal escondido en la Reforma que debía echar a perder todo su fruto, como la palabra de Lutero diciendo que Ockham era el único escolástico que tenía algo de bueno. La verdad es que, alimentado por este pensamiento, Lutero no llegaría nunca a pensar fuera de sus categorías, a pesar de que éstas, como es demasiado evidente, hacen impensable o absurdo el misterio que está en la base de toda la doctrina cristiana.

¿Cuál es la característica esencial del pensamiento de Ockham, y del nominalismo en general, en efecto, sino un empirismo radical, que reduce el ente a lo que es percibido, que elimina junto con la noción misma de “sustancia” tanto toda posibilidad de relaciones reales entre los entes como la consistencia estable de cualquiera de ellos, y finalmente retira toda inteligibilidad a lo real y no concibe a Dios sino como un inaferrable Proteo?

En estas condiciones, una gracia que cambie algo en nosotros permaneciendo una pura gracia de Dios se vuelve impensable. O bien efectivamente cambia algo en nosotros, y entonces este cambio es nuestro, y suponer que pueda ser también y ante todo de Dios llevaría a confundir a Dios con la creatura. No se ve, en efecto, cómo evitar estas consecuencias desde que se admite que somos nuestra experiencia y que nuestra experiencia somos nosotros. Si el ser se reduce al actuar, y el actuar a lo que uno experimenta, nuestra experiencia está cerrada a toda trascendencia, o bien, suponiendo que esta trascendencia pueda de todos modos intervenir, no podría hacerlo sino degradándose y reduciéndose a ser una parte de nosotros mismos.

Así, con igual radicalismo, se seguirá que la gracia, para permanecer gracia, para permanecer puro don de Dios, deberá permanecer enteramente exterior a nosotros, y también, que la fe, para ser nuestra, para no caer ella misma en ese extrincesismo que evacúa del hombre toda la realidad de su religión, debe permanecer como encerrada en nosotros mismos. Suponer, en efecto, que dogmas definidos por alguna autoridad externa, que ritos que tienen un contenido que desborda en cierto sentido nuestra experiencia psicológica, puedan ser esenciales a nuestra fe, es alienarla de nosotros mismos, poner nuestra vida en algo que no nos concierne, que no puede concernirnos, condenado como está a sernos no solamente exterior, sino totalmente extraño. Porque, en semejante sistema de pensamiento, o bien los entes están condenados a ser mónadas impenetrables las unas a las otras, o bien están entregados a la confusión, a la disolución pura y simple de su individualidad.

Siempre en un marco semejante, la soberanía de Dios no será más que una total independencia respecto de todo lo que el hombre pueda considerar como las leyes de lo real, sea que se trate de la ley moral, o de los principios lógicos sin los cuales ningún pensamiento es posible. Decir que Dios es Omnipotente querrá decir que puede hacer que el bien sea el mal y recíprocamente, que un ente sea otra cosa distinta de lo que es, o no querrá decir nada. En efecto, allí donde el “ser” no es más que una palabra sin sustancia, el Ser Infinito no puede ser otra cosa que el puro y simple Indefinido. En estas condiciones, parecerá del todo natural que Dios “declare justo” al pecador, dejándolo al mismo tiempo pecador como antes, que predestine a unos a la perdición exactamente como predestina a otros a la salvación. Mejor aún: si no lo hiciera así, nada lo distinguiría de nosotros, ni lo colocaría en una soberanía trascendente. Podría ser más grande que nosotros, sin duda, pero siempre permaneciendo dentro de nuestro orden. No sería más el Soberano. (…)

Todas estas afirmaciones negativas pueden parecer otras tantas aberraciones, pero están en la lógica inexorable del nominalismo desde que se aplica a los principios religiosos del protestantismo, para expresarlos intelectualmente y sistematizarlos. Inversamente, por otra parte, allí donde se ha hecho pasar la navaja de Ockham, es decir, donde se aplica su crítica de toda metafísica que sea algo realista, suponer una gracia que interviene en nosotros mismos es suponer que la gracia no es sino una palabra para designar algo que en realidad es parte de nuestro ser o de nuestra misma naturaleza, al punto de poder ser hecha nuestra pura y simplemente. Suponer una fe que estaría, por otra parte, suspendida de un más allá de nosotros mismos y que nos llevaría hacia ello, sería pedirnos que dejásemos de ser nosotros mismos. (…)

De hecho, no se capta todo lo trágico del drama protestante sino hasta que se constata que los primeros católicos que trataron de refutar las construcciones protestantes estaban prisioneros de los mismos cuadros que los Reformadores no habían soñado en cuestionar, y no podían refutarlos sin desconocer la verdad incluida en sus afirmaciones. Ni por un instante, en efecto, se salía de la alternativa: o una gracia que nos salva sola, pero que entonces nos salva sin tocarnos, o una gracia que nos salva con nuestro concurso independiente de ella misma, tan así que propiamente hablando somos nosotros los que debemos salvarnos a nosotros mismos; o una fe que es fe en nuestra fe, en nuestra experiencia inmediata, y finalmente en ella solamente - o una fe que no es más que un abandono puro y simple de nosotros mismos; o un Dios que es todo, tanto que el hombre y el mundo literalmente no son nada - o un mundo, un hombre, que tienen poderes, un valor real y limitado, y un Dios que no es más que el primero de una serie, una creatura agrandada, pero no el Creador; o una Palabra de Dios que permanece absolutamente extranjera para nosotros, que el hombre no puede sino traicionar en vez de traducir, y que no tiene sentido posible para él - o una palabra que no es al fin de cuentas sino la suya, donde es él el que hace las preguntas y las respuestas, y se atreve a poner a cuenta de Dios lo que no es más que su propia elucubración. (…)

Erasmo ve perfectamente que Lutero abandona la compañía no solamente de la tradición eclesiástica, sino también del Evangelio y del mismo San Pablo al postular la quimera de una salvación que nos salvaría sin sacarnos de ningún modo de nuestro estado de pecado. Pero, prisionero como Lutero de las categorías nominalistas, será incapaz de formular netamente la verdadera respuesta: que la gracia es gracia, puro don de Dios, no porque ella no nos da nada real, sino al contrario, porque ella nos da, en tanto permanezcamos bajo su dependencia, la realidad que somos totalmente incapaces de adquirir por nosotros mismos. Lejos de ello, él trata de salvar el libre albedrío del hombre independientemente de la gracia. Todo su tratado será para mostrar, no cómo la gracia regenera la naturaleza, sino cómo la naturaleza no está tan profundamente herida que no pueda todavía hacer algo eficaz en orden a la salvación. Traducirá una visión implícita de las cosas tan alejada del De gratia et libero arbitrio de San Bernardo, por ejemplo, como la de Lutero – y que en definitiva es exactamente la misma de Lutero, salvo que ambos salen de la alternativa por vías opuestas. Para Erasmo como para Lutero, decir que Dios y el hombre actúan juntos en la justificación quiere decir necesariamente que la acción de ambos es como la de dos hombres que tiran juntos de un mismo fardo. Por consiguiente, evidentemente, todo lo que haga uno de ellos será algo menos que haga el otro. De donde, para Lutero, como él ha descubierto que la gracia hace todo en la salvación, es necesario que el hombre no haga nada. Pero Erasmo quiere mantener el otro aspecto de la tradición: que la salvación es realmente nuestra, implica nuestra propia actividad (lejos de envolvernos en un manto que nos dejaría incambiados e inactivos). De donde es necesario que Dios no haga todo, que la gracia sea solamente una ayuda externa y no la fuente de la actividad propiamente salvífica, la cual debe permanecer como algo nuestro.

Por el contrario, para San Bernardo, como para toda la tradición auténtica, en un sentido es Dios el que hace todo, y en otro sentido, es el hombre el que hace todo, porque tiene que hacer suyo todo, pero no puede hacerlo, no puede hacer absolutamente nada que valga para la salvación, sino en una dependencia total respecto de la gracia. Se puede decir que esta posición aparece como absolutamente inexistente, es decir, inimaginable, tanto para Erasmo como para Lutero. Y eso es así, desde que no se imagina otro universo pensable que aquel en el que se mueve el pensamiento nominalista, como es el caso para ellos dos. (…)

La verdadera posición teológica, fiel integralmente a los datos de la Revelación, es que el hombre no es él mismo sino en la dependencia radical reconocida por él mismo respecto del Creador, pero que en estas condiciones, la creación no es una ficción, jurídica o de otro tipo, sino la realidad más real que pueda haber. El hombre salvado es por tanto el hombre vuelto a colocar, por la fe, en la conciencia de esta dependencia absoluta, pero, por eso mismo, recuperando la vida reencontrada en su fuente. Puede parecer extraño, pero es indiscutible que esta posición, a lo largo de toda esa desventurada controversia, no parece haberse presentado a la mente de ninguno de los dos adversarios. Todo lo trágico del drama protestante está ahí. (…)

Si pasamos finalmente al terreno de la teología de la Palabra, el encarnizamiento con que vemos a un Karl Barth atacar el principio tomista de la “analogia entis” aparecerá como supremamente revelador del enceguecimiento que está en la base de toda la construcción anticatólica del protestantismo, y del enceguecimiento de los católicos mismos en el siglo XVI que ha contribuido a hacer incorregible al primero.

Para Barth, hablar de una “analogía del ente” y hacer de ello el principio de toda la teología es admitir que la palabra humana y la Palabra de Dios son del mismo orden, que el pensamiento humano y los datos de la Revelación son susceptibles de armonizarse como componentes que estarían en un mismo plano. De ahí la posibilidad de construir una síntesis doctrinal donde el pensamiento humano y la revelación divina estarían tan bien fusionados que el pensamiento humano, de hecho, asimilaría pura y simplemente a sí mismo el dato revelado.

Sin embargo, para cualquiera que conoce el sentido y el alcance verdadero de la “analogía” en el sistema tomista, es evidente que esta interpretación la confunde con uno de los dos errores posibles que ella tiene precisamente por tarea evitar. Pero también, cualquiera que conoce la historia de la escolástica nominalista que todo a lo largo del siglo XVI no ha dejado de presentarse como la heredera de la gran tradición teológica medieval, cuando en realidad era su negación en la práctica, conoce por lo mismo la única justificación aparente que podría tener la inconcebible equivocación de Barth. Y esta justificación, no hay duda de ello, la dan los católicos, pero solamente mostrándose prisioneros de las categorías falaces que los mismos protestantes, y Barth menos que nada, jamás soñaron criticar.

La analogía del ente, de hecho, no es sino la manera filosófica de negar al mismo tiempo que la Palabra de Dios sea una palabra de la misma naturaleza que la palabra del hombre, y por tanto, reductible a ella, o que sea una Palabra sin relación con la palabra humana, y por tanto, totalmente inadecuada para crear algún tipo de diálogo. El teólogo que ha comprendido bien la lección tomista sobre este punto (la cual por otra parte no hace sino codificar y expresar rigurosamente la práctica de la Iglesia desde los profetas y los apóstoles) no se imaginará, por tanto, que él pueda comprender y manejar algún enunciado de la Palabra divina como comprende y maneja los enunciados de su propio pensamiento expresado. Pero no sacará de ahí la conclusión de que la Palabra divina debe quedar como un enigma irresoluble, un símbolo indescifrable. Sabiendo que Dios ha hecho todas las cosas como un reflejo de sus propios pensamientos, y la inteligencia humana como un reflejo de su propio Verbo, en la inteligencia humana iluminada por la fe se esforzará por abrirse al misterio que Dios le revela, para nada reduciéndolo a los cuadros de sus propias concepciones, sino trasponiéndolas y ampliándolas sino por ello aniquilar lo que tienen de válido en su orden, sino en el sentido de una superación del pensamiento simplemente racional que sea una verdadera superación, y no una caída en lo infra - intelectual. (…)

Ockham y Biel luego de él han construido esta idea sin precedentes en la tradición, que la justificación no consiste propiamente hablando sino en la aceptación del hombre por Dios, y que esta aceptación, en sí, no tiene ningún vínculo intrínseco con una modificación cualquiera del justificado mismo. Si siguen admitiendo que la justificación va acompañada de la regeneración, de la caridad restaurada en el alma del justo, niegan que haya algún vínculo entre las dos. Afirman que debe ser así porque la Escritura y la tradición parecen afirmarlo, pero que Dios habría podido igualmente justificar al pecador permaneciendo éste en su pecado. (…)

La noción de “potentia absoluta” es la clave de toda la teología ocamista, lo cual quiere decir que esta teología no es, a decir verdad, sino la negación de la posibilidad de toda teología. Dios, en efecto, en un sistema así, no aparece como Dios sino en tanto que está más allá de lo verdadero y de lo falso, del bien y del mal. Verdadero, falso, bien, mal, no son sino determinaciones hipotéticas que Dios ha adoptado de hecho, pero no se ve por qué no podría haberlas adoptado totalmente al revés, ni tampoco qué podría impedir que así lo hiciese.”

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En lo que sigue comentamos brevemente estos textos de Bouyer.

NOMINALISMO

Según el nominalismo, no hay esencias, no existe lo común, no existe lo universal, nuestros conceptos universales son puras ficciones mentales (conceptualismo) o incluso ni siquiera existen, sino que sólo quedan las palabras o “nombres” (nominalismo propiamente dicho).

Todo existente es por eso mismo individual. Pero el nominalismo agrega que ningún existente tiene nada en común con otro existente, es decir, todo existente es solamente individual y no hay nada en él que sea universal o común.

Si ningún existente tiene nada en común otro existente, entonces los existentes no pueden comunicarse entre sí ni interactuar unos con otros.

En realidad, más profundamente, sólo podría haber un existente, porque tampoco podría tener la existencia en común con otros.

Por tanto, en un pensamiento nominalista, afirmar a un ente A es negar, lógicamente al menos, a todo ente distinto de A.

Las mónadas de Leibniz, que era protestante, son como una ilustración de esto que acabamos de decir: no tienen ventanas por las que algo pueda entrar o salir, no interactúan entre sí, cada una se relaciona solamente con sus propias representaciones. En realidad, lo más lógico, por lo ya dicho, habría sido decir que hay una sola mónada, que es lo que viene a decir Espinosa.

EL NOMINALISMO CONTRA LA ANALOGÍA DEL ENTE

El nominalismo oscila continuamente entre la equivocidad del ente y la univocidad del ente.

El ente es “equívoco” si cada vez que digo que A es ente y que B es ente, siendo A y B distintos, estoy significando por “ente” cosas absolutamente distintas, que no tienen nada en común entre sí.

Mientras que el ente es “unívoco” si cada vez que digo que A es ente y que B es ente estoy diciendo exactamente lo mismo, con lo cual A y B ya no pueden ser distintos, porque lo que los distinguiese debería ser “ente”, y entonces, no podría distinguirlos, porque debería ser exactamente lo mismo en ambos.

El nominalismo, al negar que pueda haber algo común a los distintos entes, puede tanto decir que el ente es equívoco, si parte de la base de que hay muchos entes, porque entonces el significado de “ente”, en cada caso, no podría tener nada en común con su significado en los otros casos, como que el ente es unívoco, si se fija en el hecho de que en una pluralidad de entes debería estar necesariamente presente el ente, el cual entonces ya no la dejaría ser una pluralidad, porque entonces debería significar algo común a esa pluralidad de entes, cosa que para el nominalismo es imposible.

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Es claro entonces que la analogía del ente, que Bouyer también menciona, va unida al realismo de los universales.

Ente” es el nombre máximamente común, porque se aplica a todo lo que es, ya que significa justamente “aquello que es, que tiene ser, o puede tenerlo”. Y según el realismo de los universales, “ente” designa algo real, no una mera representación nuestra.

Pero también es “ente” lo máximamente propio, porque lo máximamente propio no puede no ser ente, porque no sería nada, ni lo que hace que lo máximamente propio sea tal puede dejar de ser ente, porque en ese caso no sería nada.

Por eso el ente, dicho de A, por un lado significa lo mismo que dicho de B, porque A y B, o son, o no son nada. Pero por otro lado, significa cosas distintas, porque también significa lo que distingue a A de B, y lo que distingue a B de A.

Eso quiere decir que el sentido de “ente”, aplicado a A y a B, es en parte el mismo, en parte distinto. O sea, es análogo.

ANALOGÍA DEL ENTE Y TEOLOGÍA

Pero si además A es una creatura, y B es Dios, entonces resulta que “ente” designa lo propio de Dios solamente en cuanto a la perfección misma del “ser” que sin duda está en Dios, pero no en cuanto al modo divino de esa perfección, que trasciende todo concepto que hayamos podido abstraer de las creaturas.

Es decir, lo propio de Dios en cuanto Dios queda desconocido para nosotros en esta vida, en la que podemos conocerlo solamente en tanto que ente, es decir, en tanto que el ente tal como se da en nosotros guarda alguna semejanza con el ente en tanto que es lo propio de Dios, semejanza respecto de la cual, por lo tanto, habrá que afirmar siempre una desemejanza mayor, como dice el IV Concilio de Letrán de 1215.

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La analogía del ente permite entender cómo “al lado” del Dios Infinito pueda haber “lugar” para una creatura finita que es realmente distinta de Dios, pero que depende absolutamente de Dios.

La univocidad del ente llevaría a que si Dios se identifica con el Ser, la creatura es el no ser, no es nada, o es lo mismo que Dios, mientras que la equivocidad del ente llevaría a que no se puede afirmar a la vez que Dios es y la creatura es, porque “es” en ambos casos significaría cosas absolutamente diferentes, con lo cual, según cada significado de “es”, o sólo Dios “es” o sólo la creatura “es”.

En el nominalismo, Dios y la creatura son dos individuos que no tienen nada en común entre sí. Por este lado, “ser”, dicho de Dios y de la creatura, es equívoco. Pero lo que no tiene nada en común con el ser, es el no ser. Por tanto, si Dios es, la creatura no es, y viceversa.

La analogía del ente permite afirmar a la vez que Dios “es” y que la creatura “es”, porque “es”, en ambos casos, significa en parte lo mismo, en parte algo distinto. Precisamente porque Dios se identifica con el Ser, la creatura puede ser, y ser distinta de Dios, porque la creatura no se identifica con el Ser, sino que participa de él. Una cosa es “ser” como “identidad con el Ser”, y otra “ser” como “participación en el Ser”, pero ambos son modos, todo lo infinitamente distintos que se quiera, de “ser”.

Y entonces, resulta que el ser del ente finito y su dependencia respecto del Ente infinito van juntos, porque lo que existe por participación en algo depende esencialmente de ese algo. Esto es lo que hemos llamado el axioma de proporcionalidad directa entre el ser del hombre y su dependencia respecto del ser de Dios.

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Y como el obrar sigue al ser, lo mismo hay que decir del obrar del ente finito y su dependencia respecto del obrar del Ente Infinito.

En efecto, la analogía del ente pone las bases para el axioma de la proporcionalidad directa entre el actuar divino y el actuar de la creatura: cuanto más interviene Dios, y más depende de la intervención divina el obrar de la creatura, más actúa la creatura, y viceversa.

Para la creatura, ser, obrar, y depender del Ser y el Obrar divinos son inseparables.

No es, por tanto, que la gracia le agrega algo a un obrar del hombre que depende solamente del hombre mismo, de acuerdo con la imagen de los dos hombres que tiran de un fardo, como tal vez diría Erasmo, ni tampoco que la gracia de Dios sustituye al obrar del hombre, quedando por eso mismo fuera del hombre y reduciéndose a la aceptación del hombre pecador por parte de Dios, como dice Lutero, sino que la gracia de Dios renueva el ser del hombre y produce el obrar verdadero y libre del hombre en orden a la salvación eterna, como enseña la auténtica tradición católica.

OPOSICIÓN NOMINALISTA ENTRE DIOS Y EL HOMBRE

Por lo ya dicho, es claro que en un pensamiento nominalista, y opuesto por tanto a la analogía del ente, afirmar a Dios es negar al hombre, y viceversa.

El nominalismo lleva así a lo que podemos llamar el axioma de la proporcionalidad inversa entre Dios y el hombre: cuanto más se afirma a uno, más se niega al otro.

El axioma de origen nominalista de la proporcionalidad inversa entre Dios y el hombre se aplica también al plano del obrar, y ahí se convierte en el axioma de proporcionalidad inversa entre la intervención de Dios y la acción del hombre. Cuanto más actúa Dios, menos actúa el hombre, cuanto más actúa el hombre, menos actúa Dios.

Por tanto, en este sistema la voluntad humana sólo puede algo en orden a la salvación, estrictamente hablando, en la medida en que lo puede sola, sin intervención divina. Por más que se hable de cooperación entre la gracia divina y la voluntad humana, el hecho es que se la entiende como que ambas aportan algo propio, distinto de lo que aporta la otra, a la obra común de la salvación del hombre. Lo que aporta la gracia no se debe a la voluntad humana, pero tampoco lo que aporta la voluntad humana se debe a la gracia.

Es claro entonces que en un sistema así, si la acción del hombre sólo sobrevive a costa de independizarse de la acción divina, con más razón el libre albedrío del hombre no va a poder depender de ninguna causalidad divina ni va a poder soportar ninguna gracia divina intrínsecamente eficaz.

De ahí que en el protestantismo, al contrario de lo que sucede en la fe católica, la predestinación divina sólo puede afirmarse a costa de libre albedrío de la creatura racional.

EL NOMINALISMO EN LA TEOLOGÍA DE LUTERO

Al parecer, Lutero ya estaba bajo el influjo del nominalismo antes de su famosa “experiencia de la torre” que según él cambió radicalmente su forma de pensar. Es decir, coherente con el axioma de proporcionalidad inversa entre el actuar divino y el actuar humano, sin duda inconscientemente asumido, trataba de ser un buen religioso a pura fuerza de voluntad. Él mismo lo narra así. Y no lo consiguió. Sus confesores y directores espirituales lo animaban a que se abandonase a la misericordia divina y pusiese en ella toda su confianza, apoyándose en la gracia de Dios para superar sus malas inclinaciones.

Pero mientras la mente de Lutero estuviese bajo el imperio del axioma nominalista arriba mencionado, eso sólo podía tener dos resultados: que Lutero siguiese empeñándose en salir de sus pecados por la sola fuerza de su voluntad, o que finalmente renunciase a salir de sus pecados y buscase la forma de justificar todo ello apelando a una “misericordia” divina que ya no es la del Evangelio, porque ya no busca la real transformación del hombre.

Y esto último fue lo que finalmente hizo, por lo que pasó a la historia como el autor de la “reforma” protestante.

La experiencia de la torre, entonces, no cambió radicalmente el modo de pensar de Lutero. Siguió bajo el dominio de lo que hemos llamado el axioma de la proporcionalidad inversa entre el actuar divino y el actuar humano, sólo que cambió de casilla dentro de él: antes optaba por el actuar humano, ahora, por el actuar divino.

Es decir, justificación por la sola fe, sin las obras. Dios simplemente nos declara justos, siendo así que seguimos siendo pecadores.

El protestantismo da explicaciones confusas de cómo nuestra misma fe no es una obra nuestra, y por momentos parece atribuirla exclusivamente a Dios hasta el punto de que parecería que es Dios el que cree y no nosotros.  La justificación por la sola fe va unida a la total pasividad del hombre en la justificación, lo cual lleva lógicamente a la total pasividad del hombre en su misma fe, con lo cual la expresión “acto de fe” se vuelve problemática.

La misma ausencia de libre albedrío que parece ser lógicamente necesario afirmar en nuestra fe según el protestantismo cuestiona la naturaleza misma de esa fe, que entonces no parece ser algo verdaderamente nuestro.

Como dice Bouyer, algunos de sus adversarios católicos igualmente nominalistas, como Erasmo, simplemente se encontraban en la casilla opuesta del mismo axioma, y por tanto, no podían ciertamente ayudarlo ni ayudar a esclarecer la situación.

ANTECEDENTES NOMINALISTAS DE LUTERO

Como dice también Bouyer, Ockham y Gabriel Biel se anticiparon en cierto modo a la tesis central del luteranismo, la justificación por la sola fe sin las obras.

Ockham

En un nominalismo coherente Dios ha de ser pensado por encima de toda necesidad, incluida la del principio de no contradicción, y por tanto, incluida la de las leyes de la lógica, de lo verdadero y de lo falso, de lo bueno y de lo malo.

Porque no puede haber nada en común entre nuestro pensamiento y Dios.

Por lo mismo, si para Dios no hay nada necesario, ni siquiera su propia existencia o su propia Divinidad (los “filósofos de la libertad” que dirán que Dios se crea libremente a sí mismo son protestantes), tampoco puede haber vínculo necesario alguno entre las realidades que tienen relación con la salvación cristiana, por ejemplo, entre el estado de pecado mortal y el apartamiento de Dios.

Es claro que tampoco aquí el nominalista puede ser coherente, porque la negación del principio de no contradicción lleva directamente a no poder pensar ni hablar más. Pero buscará la forma de restringir al mínimo el campo de las contradicciones que por serlo quedan necesariamente fuera de la Omnipotencia divina.

Eso se logra, por ejemplo, mediante la forma nominalista de entender la distinción entre la “potencia divina absoluta” y la “potencia divina ordenada”.

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La distinción entre la “potencia divina ordenada” y la “potencia divina absoluta” es tradicional y católica, si se la entiende fuera del nominalismo y dentro de la analogía propia del realismo cristiano y católico.

La “potencia divina absoluta” es lo que Dios puede hacer mirando solamente a su Omnipotencia: todo aquello que en sí mismo no implica contradicción. La “potencia divina ordenada” es lo que Dios puede hacer mirando además a sus otros atributos de Sabiduría, Bondad, Justicia, etc.

Según esto, muchas cosas que son posibles por la potencia divina absoluta no lo son por la potencia divina ordenada, por ejemplo, que Dios aniquile las almas humanas, a las que al crearlas dotó de una naturaleza inmortal.

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El problema es que un realista y un nominalista entienden distintamente el asunto de qué cosas implican o no implican contradicción.

Para el realista, existen las esencias de las cosas, que son conjuntos de notas necesariamente relacionadas entre sí, en el sentido de que no puede faltar ninguna de ellas si va a existir esa esencia particular.

Por tanto, para el realista lo contradictorio no se reduce solamente a la afirmación y negación de la esencia A, o a la afirmación y negación de la nota B, sino que incluye también la afirmación de la esencia A y la negación de cualquiera de sus notas.

En cambio, para el nominalista la contradicción existe solamente cuando directamente se afirma y se niega a la vez A en el mismo sentido.

Por tanto, el campo de lo que cae fuera de la “potencia divina absoluta” es mucho más estrecho para el nominalista que para el realista.

Por ejemplo, para el realista, la relación entre el estado de pecado y la exclusión de la vida eterna es necesaria, de modo que cae fuera de la Omnipotencia divina llevar al cielo al pecador que sigue siendo pecador.

En cambio, el nominalista no encuentra contradicción directa entre “ser pecador” y “estar en el cielo”, y entonces, concluye que Dios puede llevar al cielo a una persona sin librarla de su pecado.

O, como dirá Lutero, puede justificar a la persona siendo así que ésta sigue siendo tan pecadora como antes de ser justificada.

PROTESTANTISMO, MOLINISMO Y “PROGRESISMO”

El protestantismo, en definitiva, es en buena medida un fruto de la decadencia filosófica y teológica que el pensamiento católico experimentó a partir del siglo XIV con los sistemas de Escoto y Ockham.

La observación de Bouyer según la cual los primeros adversarios católicos del protestantismo estaban muchas veces bajo el influjo del nominalismo me parece que se puede ampliar, observando cómo la punta de lanza de la lucha católica contra el protestantismo fue precisamente la Compañía de Jesús.

Digo esto, porque fue precisamente en la Compañía de Jesús que surgió el molinismo, el cual usa explícitamente la imagen de los dos hombres tirando de un mismo peso para explicar el concurso divino a los actos libres del hombre.

En efecto, toda la teoría molinista de la “ciencia media” está hecha para evitar la acción causal divina sobre la libre voluntad humana.

Según el molinismo, Dios conoce infaliblemente lo que las creaturas racionales harán libremente en tales y tales circunstancias, no porque Él sabe cómo ha querido mover las voluntades creadas a la producción de esos actos libres, sino porque con su “ciencia media” contempla desde la Eternidad las opciones futuribles de unas voluntades que son totalmente independientes de Dios a la hora de tomarlas, porque el concurso divino para esos casos está indiferentemente abierto a una opción o a la contraria.

Lo que queremos señalar aquí que en el fondo de este sistema subyace el mismo axioma de proporcionalidad inversa entre la acción de Dios y la acción del hombre que está en la base del pensamiento de Lutero.

Sólo que, a semejanza de Erasmo, Molina opta por la salida contraria a la de Lutero: en vez de un Dios que hace todo y que no deja hacer nada a la creatura, un Dios que hace algo, de tal modo que la creatura agrega algo más, que no procede de Dios.

Si fuese puesto ante estas premisas Bouyer debería concluir, pienso, que la posibilidad de que saliese algo de luz de la discusión entre los protestantes y los católicos más o menos influenciados por el molinismo es nula.

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Ahora bien, si pensamos que además el “progresismo” católico, liderado en buena medida por los jesuitas, y particularmente activo luego del Concilio Vaticano II, ha tomado como uno de sus caballitos de batalla el diálogo con los protestantes, vemos que la confusión puede llegar aquí a cotas inauditas.

En efecto, en un esquema nominalista común de proporcionalidad inversa entre el actuar de Dios y el actuar de la creatura, si además se quiere pasar, como dicen los “progresistas”, “del anatema al diálogo”, ¿ qué queda? ¿ Pasarse a la misma casilla de los protestantes, y dejar que la gracia de Dios sea todo y el actuar humano nada,? ¿ O bien, renunciando en forma muy “postmoderna” (es decir, simplemente nominalista) al principio de no contradicción, afirmar eso a la vez que se afirma una libertad humana que por alguna parte no depende de Dios

De hecho, pensar que puedan llegar a armonizarse una teología nominalista con una teología realista  en algo más que en fórmulas verbales ambiguas, es pensar en algo imposible.

ACERCA DE LAS CONMEMORACIONES

Parece bastante claro que en un libro como éste de Bouyer el capítulo de donde proceden los textos citados es central, ya que en él se desvela la causa, precisamente, de que los magníficos principios cristianos que Bouyer detecta en el protestantismo hayan terminado sirviendo nada menos que para separar de la Iglesia de Cristo a una cantidad tan grande de bautizados y romper la unidad católica de Europa.

Por eso mismo es perturbador comprobar que en al menos dos reseñas del libro de Bouyer que se puede encontrar en Internet (1, 2) la palabra “nominalismo” simplemente no aparece.

18 comentarios

  
esron ben fares
hola:
tengo las siguientes dudas con respecto al artículo:

1) ¿Qué es una esencia? ¿En qué se diferencia de la sustancia?
2) ¿Cuál es la diferencia entre ente y esencia?
3) ¿Toda sustancia tiene obligatoriamente forma?

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La sustancia es lo que existe en sí y no en otro, la esencia es lo que hace que esa sustancia tenga una naturaleza específica: hombre, perro, gato, etc.

El ente, en sentido fuerte, es la misma sustancia, de modo que la esencia es lo que confiere al ente su naturaleza específica.

La forma, o es la esencia, en el caso de los entes inmateriales, como son los ángeles, o es el elemento determinante de la esencia, en el caso de los entes compuestos de materia y forma.

Sin duda, toda sustancia tiene forma, porque de lo contrario no tendría una naturaleza determinada, no habría respuesta posible a la pregunta "¿qué es esto?", y no solamente por la limitación de nuestro conocimiento, sino porque en sí misma la cosa no sería nada determinado (ni tampoco una cosa, por tanto).

Aclarando que "forma" no es necesariamente "figura", sino que es el principio sustancial que hace que algo sea lo que es, y de lo cual, en el caso de los entes materiales, se deriva también que tenga una figura determinada, lo cual depende de un accidente, que es la cantidad.

Solamente en el caso de algunos objetos artificiales, como por ejemplo una estatua, se da que la "figura" es justamente la "forma" que hace que esa estatua sea la de Moisés, por ejemplo, y no la de David.

Precisamente porque el objeto artificial, en cuanto tal, no tiene esencia o naturaleza, sino que es un agregado accidental de esencias naturales, operado por la inteligencia y la voluntad del hombre.

Saludos cordiales.
04/11/21 1:59 AM
  
Federico Ma.
Excelente post, Néstor: muchas gracias.

En realidad los buenos tomistas fueron desde siempre muy conscientes de lo que dice Bouyer.

Por ejemplo, en el mismo prólogo de la excelente "Apología" de Báñez y otros dominicos españoles (de 1595), se dice que Pelagio y Lutero erraron igualmente aceptando el mismo principio: "Si Dios predetermina, el hombre no es libre": "p > -q".
Lutero lo aceptó así, tal cual.
Pelagio negó el consecuente: -(-q) = q: "el hombre es libre". Por tanto, negó el antecedente: -p: "Dios no predetermina".

Ahora (decían Báñez y los dominicos) algunos teólogos de la Compañía de Jesús admiten como verdadero este principio erróneo…, y por pretender defender la libertad del hombre han caído en semipelagianismo, y acusan a la doctrina tradicional (y al tomismo) de negar la libertad, como sí lo hacen Calvino y Lutero.

En fin, desgraciadamente tenemos a casi toda la Filosofía moderna nominalista: Descartes estudió con los jesuitas y se "formó" con Suárez...

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En efecto. Jorge Luis Borges dice que en la modernidad nadie se declara nominalista, porque no hay quien sea otra cosa.

Muy bueno ese apunte sobre Báñez, gran discípulo de Santo Tomás.

Saludos cordiales.
04/11/21 2:40 AM
  
Feri del Carpio Marek
Decía Chesterton:

«La herejía no consiste en negar la verdad, sino en aferrarse a un solo aspecto de la verdad y desde allí juzgar -es decir, prejuzgar- la existencia y reducirla a ese único aspecto.»

Eso no solo vale para herejías teológicas, como el protestantismo con su reducción de las tres solas, sino también para herejías políticas, como vemos ahora el liberalismo con sus tres derechos proclamados con la misma vehemencia que las tres solas luteranas: vida, propiedad y libertad.

Absolutizar un segmento de la realidad lleva necesariamente a graves errores, comenzando por el hecho que la sola absolutización de lo que no es absoluto (puesto que no es Dios), no tiene en qué sostenerse, de manera que de una manera u otra terminará quedando en manos del arbitrio del hombre que accidentalmente tenga más poder para determinar qué se debe entender por esa absolutización.

Ahora, con respecto al tema del luteranismo-nominalismo que aquí se estudia, me parece ver que en el fondo de todo ese meollo está la ausencia del concepto de "participación", todos los seres son participaciones en el único ser subsistente. Y a partir de este concepto, o más bien realidad, de participación se explican todas las realidades de relación entre las criaturas con Dios y entre sí. De hecho, San Pedro en su segunda carta define la gracia como participación en la naturaleza divina... detalle que parece habérsele escapado a Lutero, como tantos otros detalles de la Escritura, lo que no deja de ser irónico viniendo de quien exaltó la "sola Escritura", y la ironía se extiende en general al protestantismo que se jacta de haber rescatado la Biblia del muy poco bíblico catolicisimo.

Los protestantes no entienden la gracia, las mediaciones, el sacerdocio, los sacramentos, la fe, la libertad, porque no entienden la participación de las criaturas en Dios.

El concepto de participación es clave para entender toda la realidad, para entender aquello de que en "Dios vivimos, nos movemos y existimos" que dijo San Pablo en el areópago, y es el concepto que está enunciado en la que tal vez es la más bella de las cinco vías de Santo Tomás, la cuarta, y también es el concepto que está por detrás del primer atributo de Dios, su simplicidad: Dios es el ser subsistente. Lo que explica por qué los protestantes no pueden aceptar, ni siquiera comprender, la simplicidad de Dios.

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En efecto. Es que la participación desaparece en el nominalismo, porque implica algún tipo de comunidad entre el participado y el participante, y el nominalismo consiste justamente en negar la realidad de lo común.

Saludos cordiales.
04/11/21 3:05 AM
  
Ramón montaud
Así que la reforma de Lutero tiene su devenir por el universo filosófico en el que habían sido instruido y nutrido por la Escolástica decadente.
Ahora entiendo que hay que crear una filosofía pro-abortista, una filosofía LGBTIQA+, una filosofía del Nuevo Orden Mundial, una filosofía del Cambio Climático, una filosofía de la no existencia de Dios, una filosofía de la excelencia del individualismo...
Y todo esto hay que inculcarselo a los niños a partir de los tres años, (en el Colegio, en la familia, en los medios de comunicación, en las películas, en las series ...) ya que esto les condicionará para el resto de su existencia y asumirán lo que otros han ideado con intereses espureos.
Lo triste es que a la concepción filosófica del nominalismo que se oponía a los universales, pues fue superado con posterioridad, y todas estas concepciones que se
bombardearan a los infantes, adolescentes y jóvenes, en su madurez se darán cuenta de la tragedia que han sufrido.

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El realismo de los universales no ha sido superado nunca, porque es verdadero. Otra cosa es que el nominalismo se haya puesto de moda y se haya casi universalizado en la modernidad, lo cual se explica por la gran capacidad de error que tiene el hombre sobre todo después del pecado original.

Pero efectivamente, la filosofía es fundamental, y las falsas filosofías son muchas veces la explicación de grandes desastres religiosos y sociales.

Saludos cordiales.
04/11/21 5:01 AM
  
Luis López
Excelente artículo que habría que leer y meditar a menudo para comprender los errores a que lleva abandonar el sano realismo de la filosofía tomista.

Lo que no entiendo por qué no ha habido desde Roma una condena tan radical al nominalismo, como la hubo después a otros sistemas filosóficos erróneos como el idealismo o el materialismo. El nominalismo ha causado más daño a la filosofía y a la revelación cristiana que otros sistemas erróneos más modernos como el idealismo, el materialismo o incluso el modernismo (aunque estos sí fueron duramente condenados por los Papas hasta Pío XII). Que yo sepa nunca hubo una condena radical al nominalismo como ha habido a esos otros errores.

En cuanto a Lutero, aparte de su nominalismo filosófico, hay otros dos errores especialmente terribles, que también derivan de su nominalismo: su gnosticismo, al destacar la radical incognoscibilidad de Dios, de tal modo que, como destacó con acierto, Belloc, el Dios cristiano de los protestantes se acaba identificando con el que creen los musulmanes. (Mahoma sólo conoció versiones gnósticas y nestorianas del cristianismo).

Y por supuesto su antropología, ya que al suponer que la santidad de Adán era esencial y no fruto de un don sobrenatural, implicaba que con la caída quedaba absolutamente corrompido, incapaz de cualquier acción buena, con lo que se hacía intransitable para el hombre el abismo entre lo que el hombre puede hacer para su salvación y la acción de Dios que le salva. Incluso intransitable para Dios, que sólo sería capaz de ocultar como con con una capa los pecados del hombre, y no de transformarlo en una nueva criatura. Ese error también tiene sabor nominalista.

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Muchas gracias. Supongo que quiso decir "agnosticismo".

Es muy cierto lo que dice de la antropología de Lutero. En el nominalismo o hay total separación entre Dios y el hombre, o el hombre queda absorbido por Dios. Es fundamental distinguir entre "distinción" y "separación". Dios y el hombre son realmente distintos, pero el hombre depende radicalmente de Dios y Dios actúa sobre el hombre.

Por eso, para el nominalismo no puede haber en el hombre un don divino sobrenatural. Y entonces, el estado de justicia original era natural, y por lo tanto, el pecado original, al privarnos de él, ha arruinado, corrompido radicalmente, la naturaleza humana. Gracias por recordarlo, lo agrego al "post".

Lo más cerca que se llegó a una condena del nominalismo, por lo que sé, fue en la condena de los errores filosóficos de Nicolás de Autrecourt, que era más bien un negador de la causalidad, aunque hoy día se discute si era o no seguidor de Ockham. A Ockham lo llamaron a Roma y parecía que iban a condenar algunas tesis suyas, pero luego huyó a la corte de Luis de Baviera.

Saludos cordiales.
04/11/21 10:01 AM
  
FSolano
Prof. Néstor, ¿cuál sería la diferencia entre convencionalismo y nominalismo? El convencionalista sostiene que la esencia de una cosa, aquello por lo cual es lo que es, es un producto de nuestro modo de pensar, o de nuestros hábitos lingüísticos, etc. Es, en resumen, dependiente de la mente. ¿Pero no es esto idéntico a lo que piensan los nominalistas?

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Yo diría que el convencionalismo es una consecuencia posible del nominalismo: si no hay esencias, y si nuestros conceptos universales no corresponden a nada real, fuera de individuos que no tienen nada en común entre sí, es lógico que la única causa de esos conceptos universales ha de ser nuestra propia mente.

En realidad, toda la filosofía moderna puede verse como una serie de variantes del nominalismo, en el sentido de que siempre hay un supuesto nominalista de fondo.

Saludos cordiales.
04/11/21 5:25 PM
  
Luis López
Bueno, en realidad Lutero, además de nominalista, fue más bien "gnóstico", como destacó el historiador Ricardo de la Cierva en su libro "Las puertas del infierno", citando el libro Theobald Beer de 1990 . El Dios gnóstico es lejano, incognoscible e inalcanzable. Así veía Lutero a Dios.

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En ese caso especial, entonces, "gnóstico" y "agnóstico" coincidirían, porque en ambos casos se trataría de que Dios es incognoscible.

Saludos cordiales.
04/11/21 5:52 PM
  
Forestier
En uno de mis ensayos "Nietzsche y el sentimiento de culpa" escribo lo que muy bien explicitas: Múltiples corrientes han negado o puesto en entredicho la realidad de la libertad. Lutero, por ejemplo, en el De servo arbitrio, refutará a Erasmo por defender la libertad . El “pseudo-reformador” alemán, niega la efectividad de a libertad en el obrar humano, al considerar que su ejercicio es incompatible con la libertad divina. Esta aprensión procedía de su formación nominalista, ya que le limitaba captar la analogía de la participación, reduciendo su conocimiento a la participación unívoca del ser, llevándole a comparar en el mismo plano existencial el ser de Dios y el ser del hombre, de tal modo, que la relación entre la libertad de Dios y la libertad del hombre la estimaba como una oposición recíproca; es decir, cuanto mayor grado de libertad se le confiera al hombre, menor libertad se le confiere a Dios, y a mayor libertad para Dios, menor libertad para el hombre. Y como de lo que se trata es evitar el menoscabo de la libertad divina, Lutero dejará en la intemperie a la libertad humana al concebirla como algo indescifrable. Nos salvamos, no por las obras libres, sino por la fe en Dios, sola fides, una fe que se experimenta subjetivamente como señal de predilección, mediante la cual recibimos la gracia que nos justifica ante Dios.

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Exactamente, me gustaría poder leer ese ensayo. Es notable que en el "De servo arbitrio" Lutero no comienza su argumentación contra el libre albedrío por la corrupción derivada del pecado original, sino hablando de la Omnipotencia divina, frente a la cual no puede subsistir, según Lutero, ninguna libertad creada. De lo que se seguiría lógicamente que con pecado original o sin él, el hombre no podría ser libre.

Saludos cordiales.
04/11/21 6:48 PM
  
Feri del Carpio Marek
Pensando bien, ni siquiera sé qué fe es la que tiene un protestante, al menos sibes coherente con la filosofía nominalista y con su padre Lutero. Probablemente quienes entre los protestantes tienen fe auténtica, conscientes o no, se desmarcaron del nominalismo (o nunca llegaron a estar marcados por este) y de las enseñanzas de Lutero. Porque bajo el nominalismo, no siquiera se puede concebir la Encarnación, Jesús perfecto Dios y perfecto hombre... luego, no se puede creer en el Nombre de Jesús.

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Bouyer va un poco por ese lado, dice que el armazón conceptual de los teólogos protestantes tiene poco que ver con la fe vivida por muchos de ellos. El asunto, también, es que una persona puede ser intelectualmente incoherente, y a veces, para bien, a saber, cuando sus principios son malos y lo que es coherente con ellos, por tanto, también lo es.

Saludos cordiales.
05/11/21 3:54 PM
  
Juan Manuel
Interesante. ¿Conoce algún texto de Aquino donde se refiera o trate el problema de los universales? Sin duda hay un montón de pasajes donde queda clarísimo el realismo de Tomás, pero me refiero a algo explícitamente sobre el problema, al estilo del comentario de Boecio a la Isagoge, o la Logica Ingredientibus de Abelardo, o la producción de Escoto y Occam.

Yo no conozco ningún tratamiento así por parte de Tomás, ni de ningún autor relevante del siglo XIII. Es como si en ese siglo (el siglo de oro de la Escolástica) no hubiera sido un tema importante, como lo fue en el siglo XII o en el XIV.

Saludos

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Algo de eso hay, me parece. Como que a esa altura el tema ( que se había discutido en los siglos XI y XII) se daba por suficientemente resuelto, y al dominar (recién entonces) la obra completa de Aristóteles no se veía necesidad de volverlo a plantear.

De hecho, cuando vuelve el nominalismo, en el siglo XIV, es como consecuencia del voluntarismo teológico, para "liberar" a Dios de la "constricción" de las esencias inmutables de las cosas, no por problemas propiamente relacionados con la teoría del conocimiento.

En cuanto a textos en los que es claro el realismo de los universales en Santo Tomás, véase por ejemplo éste de Ia., q. 85, a. 2, donde queda claro el realismo de las "especies inteligibles":

"Por lo tanto, hay que afirmar que la especie inteligible con respecto al entendimiento es como el medio por el que entiende. Se demuestra de la siguiente manera. Como se dice en IX Metaphys., la acción es doble. 1) Una, que permanece en el agente, como ver o entender. 2) Otra, que pasa a una realidad externa, como calentar o cortar. Ambas se realizan por medio de una forma determinada. Así como la forma según la cual se realiza la acción que tiende a una realidad exterior es imagen del objeto de dicha acción, como el calor de lo que calienta es imagen de lo calentado, así también la forma según la que se produce la acción que permanece en el agente, es una representación del objeto. Por eso, en conformidad con la imagen del objeto visible ve la vista, y la representación de lo entendido o la especie inteligible, es la forma según la que el entendimiento conoce.

Pero porque el entendimiento vuelve sobre sí mismo, por un único acto reflexivo conoce tanto su propio entender como la especie por la que entiende, y, así, secundariamente, la especie inteligible es lo entendido. Pues lo primero que se entiende es la realidad representada en la especie inteligible."

Y este otro de Ia., q. 86, a. 1, donde queda claro que las "especies inteligibles" son universales, hasta el punto de que mediante ellas no se puede conocer directamente lo individual:

"Nuestro entendimiento no puede conocer primaria y directamente lo singular de las cosas materiales. El porqué de esto radica en que el principio de singularización en las cosas materiales es la materia individual, y nuestro entendimiento, tal como dijimos , conoce abstrayendo la especie inteligible de la materia individual. Lo abstraído de la materia individual es universal. Por eso, nuestro entendimiento directamente no conoce más que lo universal.

Indirectamente, y como por cierta reflexión, puede conocer lo singular, porque, como se dijo , incluso después de haber abstraído las especies inteligibles, no puede entender en acto por ellas a no ser volviendo a las representaciones imaginarias en las que entiende las especies inteligibles, como se dice en III De Anima. Así, pues, directamente conoce por las especies inteligibles lo universal. Indirectamente, lo singular representado en las imágenes. Así es como construye la proposición Sócrates es hombre."

Saludos cordiales.
05/11/21 5:11 PM
  
sofía
Los que, a diferencia de los protestantes y ¿nominalistas?, no tenemos el menor problema en “aceptar que Dios pueda poner alguna cosa suya en el hombre de tal manera que el hombre la tenga efectivamente y que sin embargo el don siga perteneciendo al donador”
Podemos al mismo tiempo considerar que esto es totalmente compatible con que de hecho se pueda rechazar el don de Dios.

(Trento, l.c., can. IV: "Si alguno dijese que el libre albedrío, movido y puesto en acción por Dios, no puede cooperar por asentimiento a la llamada de Dios, ni disentir si así lo desea… sea anatema "). Con este decreto el Concilio no sólo condenó la opinión protestante de que en la recepción de la gracia la voluntad permanece meramente pasiva, sino que también se anticipó a la herejía jansenista respecto a la imposibilidad de resistir la gracia actual. A partir del siguiente breve extracto puede verse con qué poco derecho los herejes apelaban a los escritos de San Agustín en defensa de su doctrina: "El que te hizo sin tu acción no te justifica sin tu acción. Te hizo sin tú saberlo, te justifica con tu voluntad, pero es Él quien justifica, para que la justicia no sea tuya." (Serm. CLXIX, C. XI, n. 13).

Y ese párrafo de Trento lo entendemos tal cual: se puede cooperar o se puede disentir, puede ocurrir cualquiera de las dos cosas, existen ambas posibilidades realmente, unas veces ocurrirá una cosa y otras veces la otra.

Saludos cordiales

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Por supuesto. Pero también es cierto que hay distintas formas de entender la posibilidad del rechazo de la gracia divina por parte del hombre. Y el quid de la cuestión es que Dios es Omnipotente, así que la posibilidad de rechazar la gracia de Dios, que obviamente hay que afirmar, hay que explicarla también, porque es lógico que llame la atención eso de rechazar lo que quiere el Omnipotente, para quien querer algo y hacerlo, en un sentido, es lo mismo.

El rechazo de la gracia divina no puede consistir en que nosotros logramos finalmente torcerle el brazo al Omnipotente. Porque además la gracia no se reduce tampoco a un sobre con una invitación que Dios nos envía a ver si lo queremos abrir o no.

Eso no puede ser, porque hay solamente dos posibilidades: que Dios quiera que abramos el sobre, o que no lo quiera. No es el caso que a Dios le sea indiferente el asunto.

Ahora bien, si lo quiere, el hecho es que Él es Dios, y su Voluntad es Omnipotente.

Entonces no hay otra salida que decir que en algunos casos, al mismo tiempo que Dios quiere que abramos la carta, permite que no lo hagamos.

Pero eso es en los casos en que hacemos el mal. Cuando hacemos el bien, no podemos pensar que haya un átomo de bien en nosotros que no venga de Dios ni tenga a Dios por Causa Primera. El bien no es que sea permitido, es querido directamente por Dios, y causado por Él.

La misma aceptación libre de ese bien por parte nuestra, es un bien, y entonces, también ella es efecto de la causalidad divina.

¿Y porqué ese bien no está presente, entonces, cuando hacemos el mal, si no puede ser que le torzamos el brazo al Omnipotente?

La única respuesta posible es que Dios no quiere ese bien del mismo modo cuando hacemos el mal que cuando hacemos el bien. Cuando la Voluntad Omnipotente quiere algo sin más, absolutamente, ese algo sucede, simplemente. Si no sucede, entonces, es porque, habiendo sido querido por Dios, eso no ha sido querido sin más y absolutamente.

Y ahí entra el tema de la posibilidad de que hagamos lo contrario de lo que hacemos. Lutero niega el libre albedrío porque afirma la Omnipotencia divina y niega la solución escolástica al problema de cómo somos libres si Dios es Omnisciente y Omnipotente, es decir, si Dios sabe todo desde la Eternidad y además, nada puede escapar en lo más mínimo a su Poder.

Lo que Lutero niega es lo que dice Santo Tomás: que la posibilidad de que hagamos otra cosa distinta de la que hacemos hay que afirmarla en sentido dividido, negando la necesidad del consecuente y la necesidad absoluta, pero hay que negarla en sentido compuesto, afirmando la necesidad de la consecuencia y condicional.

Y el Concilio de Trento no niega eso que Lutero sí niega, pues el Concilio define la posibilidad de rechazar la gracia divina, no dice cómo debe entenderse esa posibilidad.

Por otra parte, de nada sirve agarrarse del Concilio de Trento si se deja de lado el resto del Magisterio de la Iglesia, que no sólo nunca ha emitido la más mínima condena a las tesis agustinianas y tomistas sobre este tema, sino que ha llegado a exigir que se forme a los sacerdotes en la filosofía y teología de Santo Tomás, precisamente.

Lo que pasa es que es muy fácil rechazar una tesis sin prestar atención a los problemas que esa tesis quiere resolver. Si Dios no fuera Omnisciente y Omnipotente todo sería en realidad muy fácil, pero trágicamente, porque no habría Dios.

Si no fuese una verdad obvia que en un sentido, nada puede moverse en la Creación contrariamente a como lo quiere la Voluntad divina, entonces no habría motivo para discusión alguna.

Ahí es donde hace agua todo el discurso de la "sencillez". Sin duda, el Evangelio es para los sencillos, pero porque éstos reciben en la fe verdades para cuya comprensión racional mínimamente adecuada hacen falta los esfuerzos sostenidos durante siglos de las mejores mentes que ha producido la humanidad.

La "sencillez" termina pidiendo auxilio a la inteligencia y a la filosofía cuando tiene que coordinar entre sí diversos pasajes de la Escritura que parecen contradecirse frontalmente.

Cuando Nuestro Señor dice que no cae un gorrión a tierra sin que lo sepa el Padre que está en los Cielos, y que hasta los cabellos todos de nuestra cabeza están contados, y lo hace para consolar y animar a sus seguidores, es claro que no está hablando solamente del conocimiento que Dios tiene de lo que pasa. Un Dios Espectador absolutamente informado de todos los desastres que ocurren no sería consuelo ni ánimo alguno.

En esas palabras del Señor el conocimiento divino viene asociado al Poder divino que conduce infaliblemente la historia hacia el fin para el que Dios la ha creado. Jesús está hablando ahí de la Providencia, no solamente de la Omnisciencia. Y está diciendo que absolutamente nada escapa a la Providencia de Dios.

Cuando a la sencillez, entonces, le toca conciliar ese pasaje con todos los otros pasajes de la Biblia que hablan de nuestro libre albedrío y de nuestra capacidad de elección, es lógico que mire hacia San Agustín y Santo Tomás de Aquino en busca de ayuda.

Saludos cordiales.
06/11/21 12:35 AM
  
JSP
1. El Logos encarnado refuta el nominalismo demostrando quien Es mediante Sus milagros.
2. San Pablo también indicándonos que el hombre se convierte en animal cuando pierde el sentido del Espíritu de Dios absorbido por el espíritu del mundo. Actitud pecaminosa.
3. El hombre convertido en animal es a lo que reduce Lutero su religión. Pues, el Hombre, por el pecado original, queda incapacitado para alcanzar la Verdad.
06/11/21 6:32 AM
  
sofía
Yo no sé si seré "sencilla" o complicada, pero sí sé que no tengo ninguna necesidad de recurrir a la filosofía para comprender ese texto, que no considero contradictorio con los pasajes de la Biblia que hablan de nuestro libre albedrío y nuestra capacidad de elección.

"Cuando Nuestro Señor dice que no cae un gorrión a tierra sin que lo sepa el Padre que está en los Cielos, y que hasta los cabellos todos de nuestra cabeza están contados, y lo hace para consolar y animar a sus seguidores, es claro que no está hablando solamente del conocimiento que Dios tiene de lo que pasa. Un Dios Espectador absolutamente informado de todos los desastres que ocurren no sería consuelo ni ánimo alguno."
Pues sí, pero los que creemos en la providencia de Dios, en que cuida del mundo y de nosotros, sabemos que lo que permite Dios es para nuestro bien, para producir un bien mayor. De modo que recordar que Dios está bien informado sí nos sirve de consuelo, aunque mayor consuelo aún es saber que Él dijo: "Pedid y recibiréis", con lo cual si el desastre nos induce a orar, eso ya es un bien. Sabemos además que si recibimos lo que pedimos es porque Dios quería nuestra conciencia de nuestra necesidad y nuestra oración para concederlo y si no lo recibimos es porque es mejor para nosotros no recibirlo, aunque no comprendamos de momento la razón.
No veo qué contradicción hay en este pasaje con otros pasajes que manifiestan con claridad que tenemos libre albedrío y que ante nosotros se ponen vida y muerte para que elijamos.

Saludos cordiales

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Jesús no está hablando ahí solamente de que Dios está informado de todo, sino de la Providencia divina, la cual implica el gobierno divino del mundo.

Lo que pasa es que no se puede razonar sobre Dios prescindiendo de su Omnipotencia.

No puede ser que Dios no sea Omnipotente, porque esa es justamente una de las cosas contradictorias a las que no se extiende la Omnipotencia divina.

Y entonces, un acontecimiento cualquiera no puede no ser o querido o permitido por Dios. Lo que el Omnipotente no quiere o permite, no sucede.

Cuando Dios permite algo, es que no lo quiere, sino que quiere solamente permitirlo.

Pero si eso es así, entonces es que Dios quiere lo contrario de lo que de hecho permite y así, sucede.

Por ejemplo, Dios permite que Judas traicione a Cristo, cosa que Dios no quiere, porque es un pecado.

Luego, Dios quiere que Judas sea fiel a Cristo y no lo traicione.

Pero entonces, eso es querido por Dios de un modo distinto a como es querido por Dios lo que además es causado por Dios para que de hecho suceda, por ejemplo, Dios ha querido que el mundo exista y el mundo ha existido.

Porque el que Dios cause o no cause algo también depende de la Voluntad divina. No es el mismo querer el que además va acompañado del querer causar lo querido, que el que no.

Ahora bien, no puede ser que Dios quiera algo y ese algo exista sin ser causado por Dios.

Simplemente porque no puede haber nada de positivo, de ser y de bien, fuera de Dios, que no sea causado por Dios.

No puede haber un obrar independiente de Dios, porque no puede haber un ser independiente de Dios, y el obrar sigue al ser.

Por tanto, sólo puede haber dos clases de eventos en la Creación: los que son queridos y causados por Dios, y los que no son queridos sino solamente permitidos por Dios.

Y eso implica dos tipos distintos de Voluntad divina: la que incluye la Voluntad divina de causar efectivamente lo que Dios quiere, y la que no. Dios quiere de distinta manera lo que además quiere de hecho causar, y lo que de hecho determina no causar.

Los actos libres de las creaturas racionales, por tanto, se reparten entre esas dos clases: los actos libres buenos de las creaturas son queridos y causados por Dios, y los actos libres malos de las creaturas, en lo que tienen de malos, que es una privación de ser y de bien, son solamente permitidos por Dios, y aún son causados por Dios en lo que tienen de positivo, de ser y de bien.

Lo contrario de esos actos pecaminosos que de hecho suceden es querido por Dios con aquella otra Voluntad divina que no va acompañada de la Voluntad divina de causar lo querido.

Por eso, porque todo lo bueno que sucede fuera de Dios es querido y causado por Dios, la única conciliación posible entre la Omnipotencia divina y el libre albedrío de las creaturas racionales está en el "axioma de la proporcionalidad directa" entre el actuar libre de esas creaturas y su dependencia respecto de la causalidad divina. Cuanto más está bajo el influjo de la causalidad divina, más libre es la creatura racional.

Este "axioma" o principio no es algo sacado de la manga para escapar a la dificultad, sino que es la consecuencia lógica del concepto de "creación", en el cual la realidad y consistencia propia de la creatura en tanto que distinta de Dios va junta con la dependencia de la creatura respecto de Dios.

Nuestra realidad más íntima y profunda es tal por nuestra dependencia respecto del Creador, y como el obrar sigue al ser, del mismo modo nuestro obrar es más nuestro y más libre cuanto más se encuentra bajo el influjo de la causalidad divina.

Saludos cordiales.
06/11/21 11:43 AM
  
Centurión Cornelio
Una pregunta Néstor, si para Lutero el pecado original tiene unas consecuencias tan dramáticas ¿no quiere esto decir que previamente debe creer en la existencia de la naturaleza humana? ¿esto no va contra el nominalismo de Ockham?
Además me parece que las ideas de Lutero son consecuencia de su desesperación por su incapacidad de dejar de pecar contra el 6º mandamiento. Parece que aquí el acto precede a la idea.
El nominalismo es la antítesis de la teoría de las ideas y del conocimiento de Platón, que el hombre es de alguna manera iluminado para captar las relaciones (la idea) que se dan en la naturaleza.

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Hay una contradicción, en efecto, entre el nominalismo y la fe en el pecado original, pero es que el nominalismo en general es inevitablemente contradictorio porque va contra el realismo natural de la inteligencia humana y en definitiva contra la realidad. Lutero en particular tiene un pensamiento bastante contradictorio también.

Hubo un seguidor de Lutero llamado Matías Flaccus que sacó una consecuencia bastante lógica, que si el pecado original había corrompido la naturaleza humana misma ésta había dejado de ser humana y los descendientes de Adán ya eran de otra especie. Pero fue rechazado por el luteranismo oficial.

Y es cierto, Ockham es el primer autor medieval que niega las Ideas divinas. Las esencias de las cosas, en efecto, son como la participación en las creaturas de las Ideas divinas, y para Ockham no existen las esencias de las cosas.

Saludos cordiales.
08/11/21 8:46 AM
  
Luis López
En la relación del hombre con Dios hay algo paradójico... y maravilloso: cuanta más influencia hay de Dios en el hombre... ¡es más libre!

Y cuanto menos influencia, menos libre.

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Ése es el punto central de este tema, si eso se comprende bien desaparecen una buena cantidad de problemas y de falsas soluciones.

Saludos cordiales.
08/11/21 9:28 AM
  
Thomas J. Hennigan
Que yo sepa Louis Bouyer era Calvinista o como dicen Reformado, Esperaba encontrar alguna referencia a Escoto como antecesor del nominalismo. Sí se le menciona de paso. Tanto él como Ockam eran Franciscanos. Yo estudié con los Domínicos en el Angelicum y ellos no tenían mucho aprecio por Escoto, pues una de sus características era la de intentar rechazar todo mucho de lo que venía de Santo Tomás. Me acuerdo que un profesor decía que Escoto no iba a ser santo ni Doctor de la Iglesia, pero San Juan Pablo II lo beatificó, supongo por su importancia en el desarrollo de la teología de la Inmaculada Concepción. Tanto él como Ockham eran de Gran Bretaña, como otros varios filósofos británicos posteriores que se caracterizaron por su empiricismo como Francis Bacon. En realidad, no hay ningún inglés que haya sido verdadero filósofo, o metafísico.
Creo que Lutero tenía serios problemas psicológicos que influyeron mucho en su teología. De hecho, se suicidió, supongo por ser depresivo. No estoy de acuerdo que todos los católicos que se enfrentaron con él eran de tendencia nominalista. ¿Lo era el Cardenal Cayetano, uno de los más renombrados tomistas de la época? Tampoco parece que Juan Eck haya aceptado ninguna de las tesis de Lutero en el debate que tuvieron. Parecer que Lutero perdió el debate. Meparece que la Reforma Protestante prosperó principalmente por el apoy de los príncipes alemanes como también Enrique VIII, porque se apoderaron de los bienes de la Iglesia, de manera que fue producto de una gran latrocinio.

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En la Wikipedia dice que Bouyer era luterano:

//es.wikipedia.org/wiki/Louis_Bouyer

Es cierto, el tema de Escoto como precursor de Ockham, con la paradoja de que el ultrarrealismo de aquél llevó al nominalismo de éste, daría para otro "post".

Es cierto también que el empirismo es una tendencia particularmente arraigada en los ingleses. Con todo, algún inglés buen tomista seguramente ha habido. Y no olvidar que Chesterton, uno de los grandes campeones del realismo filosófico, fue inglés.

Respecto del suicidio de Lutero no conozco las fuentes que lo atestiguan.

Es cierto que Cayetano no era nominalista y probablemente Eck tampoco. Me parece que Bouyer se refiere más bien a todo el movimiento de la Contrarreforma, en el cual seguramente que tampoco faltaron tomistas, pero la voz cantante la llevaron, tengo entendido, los jesuitas, que justo por esa época empezaban a apartarse del tomismo auténtico.

Por otra parte, tengo entendido que Cayetano no llegó a discutir muy profundamente con Lutero, pues su misión consistía solamente en intimarle la retractación que le pedían de Roma.

Sin duda, el factor político e incluso económico fue decisivo también en la Reforma. Aquí me quise centrar en este aspecto filosófico del nominalismo, que me parece clave también.

Saludos cordiales.
09/11/21 3:53 PM
  
Ecclesiam
Muchas gracias por el post estimado Néstor.

Por cierto, acerca del sencillismo (o ignorantismo), es algo no poco frecuente y que veo que, en varios casos, ha hecho estragos completamente del catolicismo (v.gr.: dejando sin defensa a católicos "sencillos" contra las sectas protestantes).

Porque es cierto que nuestra santa religión va dirigida a los sencillos, pero no deja ignorante a los ignorantes, ni sencillos a los sencillos, sino que los hace sabios. Toda la Escritura insiste en el deber de aprender la sabiduría y ser sabios:

«Proberbios de Salomón, hijo de David, rey de Israel: para aprender sabiduría e instrucción, para entender los discursos profundos, para alcanzar intrucción y perspicacia, - justicia, equidad y rectitud -, para enseñar a los simples la prudencia, a los jóvenes ciencia y reflexión. Que atienda el sabio y crecerá en doctrina, y el inteligente aprenderá a hacer proyectos» (Poverbios 1, 1-5)

«Sin embargo, hablamos de sabiduría entre los perfectos, pero no de sabiduría de este mundo ni de los príncipes de este mundo, abocados a la ruina; sino que hablamos de una sabiduría de Dios, misteriosa, escondida, destinada por Dios desde antes de los siglos para gloria nuestra» (I Cor 2, 6-7)

«Si alguno de vosotros está a falta de sabiduría, que la pida a Dios, que da a todos generosamente y sin echarlo en cara, y se la dará» (Santiago 1, 5)

Esto último que dice el Apóstol Santiago es revelador, porque dice «Si alguno de vosotros está a falta de sabiduría», como diciendo «Si alguno de vosotros está a falta de pan o agua», pues habla como quién señala una cosa necesaria, pues necesaria es la sabiduría.

Lo mismo con la sencilla e ignorante de Lucia, vidente de Fátima, que en el momento de la aparición no sabía ni leer ni escribir, y ya más adelante en su vida monacal tenía revelaciones sobre la Santísima Trinidad que eran inefables, en el sentido de que no hay modo humano de expresar lo que conoció sobre estos misterios.

O la santa doctora de la Iglesia, Catalina de Siena, quién también era analfabeta, pero Dios envió a santo Tomás de Aquino (de modo milagroso, pues ya había muerto hace tiempo) para que la enseñara a leer y escribir, y así, en un éxtasis, movida por el Espíritu Santo, escribió un libro lleno de verdad y luz divina que la hizo merecedora del título de Doctora.

También santa Teresita del Niño Jesús, Doctora de la Iglesia, quién, a pesar de no haber estudiado teología, como ella misma confiesa, con apenas 14 años tenía tantos conocimientos sobre Dios que hasta los teólogos se quedarían impresionados de escuchar a una niña hablar tan bien y tan profundamente y sobre cosas que ellos mismos ignoran acerca Dios y los misterios divinos.

La religión divina y católica va dirigida a los pecadores pero no los deja pecadores, va dirigida a los ignorantes pero no los deja ignorantes, a los sencillos pero no los deja sencillos.

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En efecto, el cristiano puede permanecer sencillo en lo humano siendo sabio en el Espíritu Santo, como dicen que fue San José Cupertino, por ejemplo, y algunos de los ejemplos que Ud. pone.

En cuanto a la relación entre sencillez e ignorancia, me parece que sólo la ignorancia inculpable es compatible con la sencillez.

Por otra parte, si bien en un sentido la sencillez y la formación intelectual son incompatibles, en otro sentido todo cristiano tiene que ser sencillo, en los dos órdenes, el natural y el sobrenatural.

En el natural, porque debe fiarse del movimiento espontáneo de la inteligencia, creada por Dios, y admitir así su realismo filosófico natural.

Y en lo sobrenatural, porque el Reino de los cielos sólo puede recibirse como un niño, es decir, aceptando humildemente en la fe un misterio revelado que nos sobrepasa absolutamente.

En ese sentido, también Santo Tomás de Aquino es modelo de sencillez.

Saludos cordiales.
13/11/21 5:07 PM
  
Gilbert
Ave María!
Muchísimas gracias, doctor Néstor.
Un texto del final del artículo...
"¿ qué queda? ¿ Pasarse a la misma casilla de los protestantes, y dejar que la gracia de Dios sea todo y el actuar humano nada,? ¿ O bien, renunciando en forma muy “postmoderna” (es decir, simplemente nominalista) al principio de no contradicción, afirmar eso a la vez que se afirma una libertad humana que por alguna parte no depende de Dios ?"
....me ha sugerido este interrogante sobre cierto tipo de eclesiásticos o grupos de fieles (llamémosles "conservadores" o "no progres") en el seno de la Iglesia católica: ¿no son también nominalistas los que invocan una sumisión absoluta a cualquier palabra del Papa o del obispo, pero, a la vez, "por alguna parte", no se sabe porqué acaban afirmando que son libres para no seguir o acatar alguna palabra del Papa o del obispo? (Parece que afirman y niegan a la vez el Magisterio, porque en el fondo o no existe la esencia del "Magisterio" (y entonces, estamos ante "el poder del más fuerte") o tienen una confusión muy grande sobre qué cosa sea el "Magisterio" y sobre qué cosas se extiende).
"¿qué queda? ¿ Pasarse a la misma casilla de los "bienquedas", y dejar que "la palabra del Papa" sea todo y "el razonar del sentido común o del sensus fidei" nada,? ¿ O bien, renunciando en forma muy “postmoderna” (es decir, simplemente nominalista) al principio de no contradicción, afirmar eso a la vez que se afirma "un razonar y actuar humano" que por alguna parte "no debe someterse a las palabras del Papa"?
No sé si se entendió bien mi inquietud, o expuse bien mi duda.
Me he encontrado sacerdotes que porque no les llamen "lefebristas" me dicen que hay que acatar las enseñanzas erróneas de Amoris laetitia (o por lo menos, que no es católico criticarlas), pero que, a la vez, no acatan las palabras del Papa, por ejemplo, sobre la vacunación como acto de caridad. (Que quede claro que no soy partidario de la vacunación, y que me parece excelente que en esto no quieran hacer caso al Papa). Yo les digo: "¿no dicen ustedes que hay que estar siempre con el Papa? ¿por qué no son coherentes?"
Me parece que de fondo hay un problema de nominalismo o seminominalismo....¿?
Muchísimas gracias
In Corde Christi

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Ante todo, no soy doctor, soy licenciado en Filosofía.

En lo relativo al Magisterio, éste tiene un objeto propio, que es lo que Dios ha revelado. Lo que no ha sido revelado por Dios sólo cae bajo el Magisterio de la Iglesia en cuanto tiene alguna conexión con lo revelado, por ejemplo, los "hechos dogmáticos" sobre los cuales es necesario que el Magisterio pueda pronunciarse para que pueda salvaguardar el depósito revelado.

Por ejemplo, la famosa cuestión de si las cinco tesis condenadas a los jansenistas estaban contenidas o no en el libro de Jansenio.

Es claro que cae bajo el Magisterio de la Iglesia la cuestión relativa a la moralidad de la vacunación en general.

Lo que no cae bajo el Magisterio de la Iglesia es la cuestión relativa a la necesidad, eficacia y seguridad de determinadas "vacunas".

Eso ni está contenido en la Revelación divina, ni guarda nexo alguno con ella.

"Amoris Laetitia", por su parte, entra en un campo que sí corresponde, obviamente, al Magisterio de la Iglesia. Pero lo menos que se puede decir de ella es que es poco clara en algunos puntos particularmente espinosos, y la claridad es uno de los requisitos del Magisterio.

En todo caso, es claro que una afirmación que sea contraria a la Verdad revelada por Dios no puede ser Magisterio de la Iglesia, por más que se encuentre en un documento del Magisterio.

El nominalismo favorece, efectivamente, una absolutización indebida de la autoridad, en la medida en que está estrechamente ligado al voluntarismo, según el cual lo mandado por Dios es bueno porque Dios lo manda, en vez de ser el caso que Dios lo manda porque es bueno.

No es improbable que de ese "positivismo teológico" haya derivado con el tiempo el "positivismo jurídico", que dice que la validez de las leyes depende exclusivamente de que han sido promulgadas por la autoridad competente y según el procedimiento establecido.

Contra todo eso está la afirmación tomista del primado del ser y la inteligencia (y por tanto, de la verdad) sobre la voluntad, y de la ley natural como criterio de validez de toda ley humana positiva.

Saludos cordiales.
20/01/22 7:18 PM

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