La Santa Sede publica la respuesta del Papa a los primeros dubia de los cinco cardenales que no sirvió para aclarar sus dudas

(InfoCatólica) La publicación de los dubia presentados por cinco cardenales dos días antes de que comience el Sínodo han avivado el interés sobre una reunión que el propio Papa Francisco calificó «de poco interés para el público en general»

Cinco cardenales de cinco continentes plantearon cinco preguntas al Papa que esperaban estuviesen resueltas antes del comienzo del Sínodo por la relevancia que tenían tanto en su desarrollo como en sus conclusiones.

El 11 de julio los Cardenales Brandmüller, Burke, Zen, Sandoval y Sarah solicitaban al Santo Padre, en un formato secular en la Iglesia la respuesta a una serie de cuestiones («dubia» en latin) que se responden con un «si» o un «no», y en principio sin argumentación teológica porque no es el objetivo, aunque a veces dicha argumentación acompañe a la respuesta.

Según informan los cardenales, el Papa respondió al día siguiente con una carta de siete páginas en español. Pero los cardenales consideraron que no respondía a sus preguntas y filialmente volvieron a dirigirse al Papa reformulando las preguntas para facilitarle la respuesta concreta el 21 de agosto. Ante la falta de respuesta a la nueva tanda de preguntas, hicieron pública la nueva redacción ya que las primeras respuestas «no han resuelto las dudas que planteamos, sino que, si acaso, las han profundizado» según manifestaron al NCRegister.

Como afirma Sandro Magister, «aunque firmada por Francisco, la carta mostraba el estilo de escritura de su teólogo de confianza, el argentino Víctor Manuel Fernández, quien pronto asumiría el nuevo papel de prefecto del dicasterio para la doctrina de la fe»

Este hecho parece confirmarse dada la desabrida respuesta hoy a ABC del Prefecto, Mons.Víctor Manuel Fernández (Tucho):

«El Papa ya les respondió, y ahora publican nuevas preguntas como si el Papa fuera esclavo para los mandados»

Una respuesta que ha sido calificada por varios analistas como una pataleta. No deja de causar sorpresa que él teniendo todo el texto haya querido publicar solo una parte.

Horas después el Dicasterio para la Doctrina de la Fe, que gobierna Tucho, ha publicado, sorpresivamente las primeras respuestas a los Cardenales y que estos consideraban que no respondían a lo que se preguntaba. De hecho en la nueva propuesta detallan filialmente el por qué y vuelven a plantearla. También manifestaron al Register que no hacían pública la primera respuesta por respeto y porque era una respuesta personal. Visto el contenido de la respuesta es de alabar la postura de los Cardenales de no publicar esa primera respuesta.

También ha sorprendido la manipulación del Vaticano presentando este documento como la respuesta a las segundas preguntas, ocultando la fecha de respuesta del Santo Padre y sustituyéndola por la de la petición de Tucho al Papa para poder publicarla. Otro hecho que viene a agrandar las sombras de duda que hay sobre la información que se va a ofrecer por la Santa Sede sobre el desarrollo del Sínodo.

Las primeras «dubia» fueron escritas en italiano y respondidas en español. La redacción y «grado de teología» parecen avalar la hipótesis del amanuense de Magister y su lectura apoya que los cardenales estimasen una aclaración, como mínimo, en la forma planteada.

La respuesta comienza con un (sic):

Queridos hermanos,

si bien no siempre me parece prudente responder las preguntas dirigidas directamente a mi persona, y sería imposible responderlas a todas, en este caso me pareció adecuado hacerlo debido a la cercanía del Sínodo.

Las respuestas:

Pregunta 1

Pregunta original

I. Dubium sobre la afirmación de que la Revelación Divina debe reinterpretarse en función de los cambios culturales y antropológicos en boga.

A raíz de las declaraciones de algunos obispos, que no han sido corregidas ni retractadas, se plantea la cuestión de si la Revelación Divina en la Iglesia debe ser reinterpretada según los cambios culturales de nuestro tiempo y según la nueva visión antropológica que estos cambios promueven; o si la Revelación Divina es vinculante para siempre, inmutable y por tanto no puede ser contradicha, según el dictado del Concilio Vaticano II, de que a Dios que revela se le debe «la obediencia de la fe» (Dei Verbum 5); que lo revelado para la salvación de todos debe permanecer «para siempre íntegro» y vivo, y ser «transmitido a todas las generaciones» (7) y que el progreso de la comprensión no implica ningún cambio en la verdad de las cosas y de las palabras, porque la fe ha sido «transmitida de una vez para siempre» (8), y el Magisterio no es superior a la Palabra de Dios, sino que enseña sólo lo que ha sido transmitido (10).

Respuesta original

a) La respuesta depende del significado que ustedes den a la palabra «reinterpretar». Si se entiende como «interpretar mejor» la expresión es válida. En este sentido el Concilio Vaticano ll afirmó que es necesario que con la tarea de los exégetas --yo agrego de los teólogos-- «vaya madurando el juicio de la Iglesia» (Conc. Ecum. Vat. ll, Const. dogm. Dei Verbum, 12).

b) Por Io tanto, si bien es cierto que la divina Revelación es inmutable y siempre vinculante, la Iglesia debe ser humilde y reconocer que ella nunca agota su insondable riqueza y necesita crecer en su comprensión.

c) Por consiguiente madura también en la comprensión de lo que ella misma ha afirmado en su Magisterio.

d) Los cambios culturales y los nuevos desafíos de la historia no modifican la Revelación, pero sí pueden estimularnos a explicitar mejor algunos aspectos de su desbordante riqueza que siempre ofrece más.

e) Es inevitable que esto pueda llevar a una mejor expresión de algunas afirmaciones pasadas del Magisterio, y de hecho ha sucedido así a lo largo de la historia.

f) Por otra parte, es cierto que el Magisterio no es superior a la Palabra de Dios, pero también es verdad que tanto los textos de las Escrituras como los testimonios de la Tradición necesitan una interpretación que permita distinguir su substancia perenne de los condicionamientos culturales. Es evidente, por ejemplo, en los textos bíblicos (como Éx 21, 20-21 ) y en algunas intervenciones magisteriales que toleraban la esclavitud (Cf. Nicolás V, Bula Dum Diversas, 1452). No es un tema menor dada su íntima conexión con la verdad perenne de la dignidad inalienable de la persona humana. Esos textos necesitan una interpretación. Lo mismo vale para algunas consideraciones del Nuevo Testamento sobre las mujeres (I Cor II, 3-10; I Tim 2, 11-14) y para otros textos de las Escrituras y testimonios de la Tradición que hoy no pueden ser repetidos materialmente.

g) Es importante destacar que lo que no puede cambiar es lo que ha sido revelado «para la salvación de todos» (Conc. Ecum. Vat. ll, Const. dogm. Dei Verbum, 7). Por ello la Iglesia debe discernir constantemente entre aquello que es esencial para la salvación y aquello que es secundario o está conectado menos directamente con este objetivo. Al respecto me interesa recordar lo que Santo Tomás de Aquino afirmaba: «cuanto más se desciende a Io particular, tanto más aumenta la indeterminación» (Summa Theologiae 1-11, q. 94, art. 4).

h) Finalmente, una sola formulación de una verdad nunca podrá entenderse de un modo adecuado si se la presenta solitaria, aislada del rico y armonioso contexto de toda la Revelación. La «jerarquía de verdades» implica también situar cada una de ellas en adecuada conexión con las verdades más centrales y con la totalidad de la enseñanza de la Iglesia. Esto finalmente puede dar lugar a distintos modos de exponer la misma doctrina, aunque «a quienes sueñan con una doctrina monolítica defendida por todos sin matices, esto puede parecerles una imperfecta dispersión. Pero la realidad es que esa variedad ayuda a que se manifiesten y desarrollen mejor los diversos aspectos de la inagotable riqueza del Evangelio» (Evangelii gaudium, 49). Cada línea teológica tiene sus riesgos pero también sus oportunidades.

A esta respuesta volvieron a escribir los cinco cardenales:

1. Su Santidad insiste en que la Iglesia puede profundizar su comprensión del depósito de la fe. Esto es, en efecto, lo que enseña «Dei Verbum» 8 y pertenece a la doctrina católica. Su respuesta, sin embargo, no coge nuestra preocupación. Muchos cristianos, incluidos pastores y teólogos, sostienen hoy que los cambios culturales y antropológicos de nuestro tiempo deberían impulsar la Iglesia a enseñar lo contrario de lo que siempre ha enseñado. Ello afecta a cuestiones esenciales, no secundarias, para nuestra salvación, como la confesión de fe, las condiciones subjetivas para acceder a los sacramentos y la observancia de la ley moral. Por tanto, queremos reformular nuestro «dubium»: ¿es posible que la Iglesia enseñe hoy doctrinas contrarias a las que ha enseñado anteriormente en materia de fe y de moral, ya sea por el Papa «ex cathedra», ya sea en las definiciones de un Concilio Ecuménico, ya sea en el magisterio universal ordinario de los Obispos dispersos por el mundo (cf. «Lumen Gentium» 25)?

Pregunta 2

Pregunta original

II. Dubium sobre la afirmación de que la práctica generalizada de bendecir las uniones entre personas del mismo sexo está de acuerdo con la Revelación y el Magisterio (CIC 2357).

Según la Divina Revelación, atestiguada en la Sagrada Escritura, que la Iglesia «por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo escucha piadosamente, conserva santamente y expone fielmente» (Dei Verbum 10): «En el principio» Dios creó al hombre a su imagen, varón y hembra los creó y los bendijo para que fuesen fecundos (cf. Gn 1, 27-28), por lo que el Apóstol Pablo enseña que negar la diferencia sexual es consecuencia de negar al Creador (Rm 1, 24-32). Surge la pregunta: ¿puede la Iglesia derogar este «principio», considerándolo, en contra de lo que enseña Veritatis splendor 103, como un mero ideal, y aceptando como «bien posible» situaciones objetivamente pecaminosas, como las uniones entre personas del mismo sexo, sin faltar a la doctrina revelada?

Respuesta original

a) La Iglesia tiene una concepción muy clara sobre el matrimonio: una unión exclusiva, estable e indisoluble entre un varón y una mujer, naturalmente abierta a engendrar hijos. Sólo a esa unión llama «matrimonio». Otras formas de unión sólo lo realizan «de modo parcial y análogo» (Amoris Iaetitia 292), por lo cual no pueden llamarse estrictamente «matrimonio».

b) No es una mera cuestión de nombres, sino que la realidad que denominamos matrimonio tiene una constitución esencial única que exige un nombre exclusivo, no aplicable a otras realidades. Sin duda es mucho más que un mero «ideal».

c) Por esta razón la Iglesia evita todo tipo de rito o de sacramental que pueda contradecir esta convicción y dar a entender que se reconoce como matrimonio algo que no lo es.

d) No obstante, en el trato con las personas no hay que perder la caridad pastoral, que debe atravesar todas nuestras decisiones y actitudes. La defensa de la verdad objetiva no es la única expresión de esa caridad, que también está hecha de amabilidad, de paciencia, de compresión, de ternura, de aliento. Por consiguiente, no podemos constituirnos en jueces que sólo niegan, rechazan, excluyen.

e) Por ello la prudencia pastoral debe discernir adecuadamente si hay formas de bendición, solicitadas por una o por varias personas, que no transmitan una concepción equivocada del matrimonio. Porque cuando se pide una bendición se está expresando un pedido de auxilio a Dios, un ruego para poder vivir mejor, una confianza en un Padre que puede ayudarnos a vivir mejor.

f) Por otra parte, si bien hay situaciones que desde el punto de vista objetivo no son moralmente aceptables, la misma caridad pastoral nos exige no tratar sin más de «pecadores» a otras personas cuya culpabilidad o responsabilidad pueden estar atenuadas por diversos factores que influyen en la imputabilidad subjetiva (Cf. san Juan Pablo ll, Reconciliatio et Paenitentia, 17).

g) Las decisiones que, en determinadas circunstancias, pueden formar parte de la prudencia pastoral, no necesariamente deben convertirse en una norma. Es decir, no es conveniente que una Diócesis, una Conferencia Episcopal o cualquier otra estructura eclesial habiliten constantemente y de modo oficial procedimientos o ritos para todo tipo de asuntos, ya que todo «aquello que forma parte de un discernimiento práctico ante una situación particular no puede ser elevado a la categoría de una norma», porque esto «daría lugar a una casuística insoportable» (Amoris Iaetitia 304). El Derecho Canónico no debe ni puede abarcarlo todo, y tampoco deben pretenderlo las Conferencias Episcopales con sus documentos y protocolos variados, porque la vida de la Iglesia corre por muchos cauces además de los normativos.

A esta respuesta volvieron a preguntar los cardenales:

2. Su Santidad ha insistido en que no puede haber confusión entre el matrimonio y otro tipo de uniones de naturaleza sexual y que, por tanto, debe evitarse cualquier rito o bendición sacramental de parejas del mismo sexo que pueda dar lugar a tal confusión. Nuestra preocupación, sin embargo, es otra: nos preocupa que la bendición de parejas del mismo sexo pueda crear confusión en cualquier caso, no sólo en el sentido de que pueda hacerlas parecer análogas al matrimonio, sino también en el sentido de que los actos homosexuales se presentarían prácticamente como un bien, o al menos como el posible bien que Dios pide a las personas en su camino hacia Él. Reformulemos, pues, nuestro «dubium»: ¿Es posible que en algunas circunstancias un pastor pueda bendecir uniones entre personas homosexuales, sugiriendo así que el comportamiento homosexual como tal no sería contrario a la ley de Dios y al camino de la persona hacia Dios? Vinculada a esta «dubia» es necesario plantear otra: ¿sigue siendo válida la enseñanza sostenida por el magisterio ordinario universal, según la cual todo acto sexual fuera del matrimonio, y en particular los actos homosexuales, constituyen un pecado objetivamente grave contra la ley de Dios, independientemente de las circunstancias en las que tenga lugar y de la intención con la que se realice?

Pregunta 3

Pregunta original

III. Dubium sobre la afirmación de que la sinodalidad es una «dimensión constitutiva de la Iglesia» (Const.Ap. Episcopalis Communio 6), de modo que la Iglesia sería sinodal por naturaleza.

Dado que el Sínodo de los Obispos no representa al Colegio Episcopal, sino que es un mero órgano consultivo del Papa, ya que los obispos, como testigos de la fe, no pueden delegar su confesión de la verdad, se plantea la cuestión de si la sinodalidad puede ser el criterio normativo supremo para el gobierno permanente de la Iglesia sin desvirtuar su disposición constitutiva, tal como deseaba su Fundador, según el cual la autoridad suprema y plena de la Iglesia es ejercida tanto por el Papa en virtud de su oficio como por el colegio episcopal junto con su cabeza el Romano Pontífice (Lumen Gentium 22).

Respuesta original

a) Si bien ustedes reconocen que la suprema y plena autoridad de la Iglesia es ejercitada, sea por el Papa debido a su oficio, sea por el colegio de los obispos junto con su cabeza el Romano Pontífice (Cf. Conc. Ecum. Vat. ll, Const. dogm. Lumen gentium, 22), sin embargo con estos dubia ustedes mismos manifiestan su necesidad de participar, de opinar libremente y de colaborar, y así están reclamando alguna forma de «sinodalidad» en el ejercicio de mi ministerio.

b) La Iglesia es «misterio de comunión misionera», pero esta comunión no es sólo afectiva o etérea, sino que necesariamente implica participación real: que no sólo la jerarquía sino todo el Pueblo de Dios de distintas maneras y en diversos niveles pueda hacer oír su voz y sentirse parte en el camino de la Iglesia. En este sentido sí podemos decir que la sinodalidad, como estilo y dinamismo, es una dimensión esencial de la vida de la Iglesia. Sobre este punto ha dicho cosas muy bellas san Juan Pablo ll en Novo millennio ineunte.

c) Otra cosa es sacralizar o imponer una determinada metodología sinodal que agrada a un grupo, convertirla en norma y cauce obligatorio para todos, porque esto sólo llevaría a «congelar» el camino sinodal ignorando las diversas características de las distintas Iglesias particulares y la variada riqueza de la Iglesia universal.

La pregunta 3 volvió a ser formulada de esta manera:

3. Usted ha insistido en que existe una dimensión sinodal de la Iglesia, en el sentido de que todos, incluidos los fieles laicos, están llamados a participar y a hacer oír su voz. Nuestra dificultad, sin embargo, es otra: hoy se presenta el futuro Sínodo de la «sinodalidad» como si, en comunión con el Papa, representara la Suprema Autoridad de la Iglesia. Sin embargo, el Sínodo de los Obispos es un órgano consultivo del Papa; no representa al Colegio Episcopal y no puede resolver las cuestiones tratadas en él ni emitir decretos sobre las mismas, a no ser que, en determinados casos, el Romano Pontífice, a quien corresponde ratificar las decisiones del Sínodo, le haya concedido expresamente poder deliberativo (cf. c. 343 C.I.C.). Se trata de un punto decisivo, en la medida en que no implicar al Colegio episcopal en cuestiones como las que el próximo Sínodo pretende plantear, que tocan a la constitución misma de la Iglesia, iría precisamente contra la raíz de esa sinodalidad, que dice querer promover. Reformulemos, pues, nuestro «dubium»: el Sínodo de los Obispos que se celebrará en Roma, y que incluye sólo una escogida representación de pastores y fieles, ¿ejercerá, en las cuestiones doctrinales o pastorales sobre las que deberá expresarse, la Suprema Autoridad de la Iglesia, que pertenece exclusivamente al Romano Pontífice y, «una cum capite suo», al Colegio de los Obispos (cf. c. 336 C.I.C.)?

Pregunta 4

Pregunta original

IV. Dubium sobre el apoyo de pastores y teólogos a la teoría de que «la teología de la Iglesia ha cambiado» y, por tanto, la ordenación sacerdotal puede conferirse a las mujeres.

Tras las declaraciones de algunos prelados, que no han sido corregidas ni retractadas, según las cuales con el Vaticano II habría cambiado la teología de la Iglesia y el sentido de la Misa, se plantea la cuestión de si sigue siendo válido el dictado del Concilio Vaticano II que «el sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial difieren esencialmente y no sólo en grado» (Lumen Gentium 10) y que los presbíteros, en virtud de la «sagrada potestad del orden de ofrecer sacrificios y perdonar pecados» (Presbyterorum Ordinis 2), actúan en nombre y persona de Cristo Mediador, por quien se perfecciona el sacrificio espiritual de los fieles? También se plantea la cuestión de si sigue siendo válida la enseñanza de la carta apostólica Ordinatio Sacerdotalis de San Juan Pablo II, que enseña como una verdad que hay que sostener definitivamente que es imposible conferir la ordenación sacerdotal a las mujeres, de modo que esta enseñanza ya no está sujeta a cambios ni a la libre discusión de pastores o teólogos.

Respuesta original

a) «El sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial difieren esencialmente» (Conc. Ecum. Vat. ll, Const. dogm. Lumen gentium, 10). No es conveniente sostener una diferencia de grado que implique considerar al sacerdocio común de los fieles como algo de «segunda categoría» o de menor valor («un grado más bajo»). Ambas formas de sacerdocio se iluminan y se sostienen mutuamente.

b) Cuando san Juan Pablo II enseñó que hay que afirmar «de modo definitivo» la imposibilidad de conferir la ordenación sacerdotal a las mujeres, de ningún modo estaba menospreciando a las mujeres y otorgando un poder supremo a los varones. San Juan Pablo II también afirmó otras cosas. Por ejemplo, que cuando hablamos de la potestad sacerdotal «nos encontramos en el ámbito de la función, no de la dignidad ni de la santidad» (san Juan Pablo ll, Christifideles laici, 51). Son palabras que no hemos acogido suficientemente. También sostuvo claramente que si bien sólo el sacerdote preside la Eucaristía, las tareas «no dan lugar a la superioridad de los unos sobre los otros» (san Juan Pablo II, Christifideles laici, nota 190; Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Inter Insigniores, VI). Igualmente afirmó que si la función sacerdotal es «jerárquica», no debe entenderse como una forma de dominio, sino que «está totalmente ordenada a la santidad de los miembros de Cristo» (san Juan Pablo ll, Mulieris dignitatem, 27). Si esto no se comprende y no se sacan las consecuencias prácticas de estas distinciones, será difícil aceptar que el sacerdocio esté reservado sólo a los varones y no podremos reconocer los derechos de las mujeres o la necesidad de que participen, de diversas maneras, en la conducción de la Iglesia.

c) Por otra parte, para ser rigurosos, reconozcamos que aún no se ha desarrollado exhaustivamente una doctrina clara y autoritativa acerca de la naturaleza exacta de una «declaración definitiva». No es una definición dogmática, y sin embargo debe ser acatada por todos. Nadie puede contradecirla públicamente y sin embargo puede ser objeto de estudio, como es el caso de la validez de las ordenaciones en la Comunión anglicana.

La cuarta pregunta motivó dudas adicionales y una nueva redacción:

4. En su respuesta, Su Santidad dejó claro que la decisión de San Juan Pablo II en «Ordinatio Sacerdotalis» debe mantenerse definitivamente, y añadió acertadamente que es necesario entender el sacerdocio, no en términos de poder, sino en términos de servicio, para comprender correctamente la decisión de Nuestro Señor de reservar las Órdenes Sagradas sólo a los hombres. Por otra parte, en el último punto de su respuesta ha añadido que la cuestión aún puede profundizarse. Nos preocupa que algunos puedan interpretar esta afirmación en el sentido de que la cuestión aún no ha sido decidida de manera definitiva. De hecho, San Juan Pablo II afirma en la «Ordinatio Sacerdotalis» que esta doctrina ha sido enseñada infaliblemente por el magisterio ordinario y universal, y por tanto que pertenece al depósito de la fe. Esta fue la respuesta de la Congregación para la Doctrina de la Fe a un «dubium» planteado sobre la carta apostólica, y esta respuesta fue aprobada por el propio Juan Pablo II. Por lo tanto, debemos reformular nuestro «dubium»: ¿podría la Iglesia en el futuro tener la facultad de conferir la ordenación sacerdotal a las mujeres, contradiciendo así que la reserva exclusiva de este sacramento a los varones bautizados pertenece a la sustancia misma del sacramento del Orden, que la Iglesia no puede cambiar?

Pregunta 5:

Pregunta original

V. Dubium sobre la afirmación «el perdón es un derecho humano» y la insistencia del Santo Padre en el deber de absolver a todos y siempre, de modo que el arrepentimiento no sería una condición necesaria para la absolución sacramental.

Se plantea la cuestión de si sigue vigente la enseñanza del Concilio de Trento, según la cual, para que sea válida la confesión sacramental, es necesaria la contrición del penitente, que consiste en detestar el pecado cometido con la intención de no pecar más (Sesión XIV, Capítulo IV: DH 1676), de modo que el sacerdote debe posponer la absolución cuando es evidente que no se cumple esta condición.

Respuesta original

a) El arrepentimiento es necesario para la validez de la absolución sacramental, e implica el propósito de no pecar. Pero aquí no hay matemáticas y una vez más debo recordar que el confesionario no es una aduana. No somos dueños, sino humildes administradores de los Sacramentos que alimentan a los fieles, porque estos regalos del Señor, más que reliquias a custodiar, son ayudas del Espíritu Santo para la vida de las personas.

b) Hay muchas maneras de expresar el arrepentimiento. Frecuentemente, en las personas que tienen una autoestima muy herida, declararse culpables es una tortura cruel, pero el sólo hecho de acercarse a la confesión es una expresión simbólica de arrepentimiento y de búsqueda de la ayuda divina.

c) Quiero recordar también que «"a veces nos cuesta mucho dar lugar en la pastoral al amor incondicional de Dios"» (AmorisLaetitia 311), pero hay que aprenderlo. Siguiendo a san Juan Pablo ll, sostengo que no debemos exigir a los fieles propósitos de enmienda demasiado precisos y seguros, que en el fondo terminan siendo abstractos o incluso ególatras, sino que aun la previsibilidad de una nueva caída «"no prejuzga la autenticidad del propósito"» (San Juan Pablo II, Carta al Card. William W. Baum y a los participantes del curso anual de la Penitenciaría Apostólica, 22 marzo 1996, 5).

d) Por último, debe quedar claro que todas las condiciones que habitualmente se ponen en la confesión, generalmente no son aplicables cuando la persona se encuentra en una situación de agonía, o con sus capacidades mentales y psíquicas muy limitadas.

Y la quinta se ha vuelto a plantear así:

5. Finalmente, Su Santidad confirmó la enseñanza del Concilio de Trento según la cual la validez de la absolución sacramental requiere el arrepentimiento del pecador, que incluye la resolución de no volver a pecar. Y nos invitó a no dudar de la infinita misericordia de Dios. Queremos reiterar que nuestra pregunta no surge de dudar de la grandeza de la misericordia de Dios, sino que, por el contrario, surge de nuestra conciencia de que esta misericordia es tan grande que somos capaces de convertirnos a Él, de confesar nuestra culpa y de vivir como Él nos ha enseñado. En cambio, algunos podrían interpretar su respuesta en el sentido de que el mero acercamiento a la confesión es condición suficiente para recibir la absolución, en la medida en que podría incluir implícitamente la confesión de los pecados y el arrepentimiento. Por tanto, quisiéramos reformular nuestro «dubium»: ¿Puede recibir válidamente la absolución sacramental un penitente que, aun admitiendo un pecado, se niega a manifestar, de cualquier modo, la intención de no volver a cometerlo?

Intento de confusión con las fechas, ¿intencionado?

El sitio VaticanNews titulaba «El Papa responde los Dubia de cinco cardenales», pero como puede comprobarse por las fechas no es la respuesta a los «dubia» de agosto, es la respuesta a los primeros «dubia» de julio.

Como señala Ricardo Cassoli, las preguntas y respuestas publicadas por Mons. Tucho, forman parte de un documento único fechado el 25 de septiembre. En realidad esta fecha se refiere a la petición que el propio Fernández hace al Papa de publicar las partes más destacadas de su respuesta que data del 11 de julio. Esto da la impresión de que el 25 de septiembre es efectivamente la fecha de respuesta, pero no es así. Aún más, el 25 de septiembre tanto el Papa como Tucho conocían las matizaciones de los cardenales.

Cassoli va más allá y dice que esta confusión

estaba claramente intencionada, hasta el punto de que la fecha del 11 de julio no aparece al final de la respuesta del Papa. Además, Mons. Fernández ignora totalmente la segunda petición de aclaración de los cinco cardenales, fechada el 21 de agosto y en la que se dijo expresamente que la carta del Papa del 11 de julio en realidad no responde en absoluto a sus preguntas.

Además, la carta publicada por el Dicasterio para la Doctrina de la Fe no es la completa que recibió sólo de los cardenales Burke y Brandmüller , que también tiene una introducción y una conclusión no recogidas en el documento propuesto por el cardenal Fernández. En la parte que falta, además del evidente fastidio que se percibe por la iniciativa de los Cinco cardenales, el Papa los regaña afirmando que «no es bueno tener miedo» de las «preguntas» y «cuestiones» recogidas en el proceso de preparación del Sínodo.