517. ––El Aquinate había indicado, en el capítulo setenta y cinco de esta tercera parte de la Suma contra los gentiles, que algunos dijeron que: «la providencia divina no llega a los singulares»[1], nota además, en el siguiente, que otros: «concedieron que la providencia de Dios se extiende a lo singular, pero mediante algunas causas». Añade sobre estos autores, que sostenían que la providencia de Dios alcanza todo lo singular, pero no de manera inmediata, que, según el teólogo del siglo IV, San Gregorio Niseno, Platón defendió este tipo de providencia, la de un Dios-Demiurgo, inferior al mundo de las Ideas y organizador del mundo material.

Ese Dios, que no es lo supremo de la realidad –único, inmutable, eterno, lleno de inteligencia y poder, y feliz por poder contemplar la Ideas, realidades divinas, inteligibles, pero no inteligentes por carecer de vida– es providente. «El que se cuida de todas las cosas» ha dispuesto que su gobierno ordenador, tanto de las cosas grandes como sobre las pequeñas, se realice por medio de «regidores» suyos.[2] Ante esta explicación filosófica de la mediatez de la providencia sobre los singulares, ¿Cuál es la posición del Aquinate?

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505.     ––Después de tratar el problema del mal y la providencia y al iniciar el capítulo siguiente, afirma el Aquinate: «Así como la divina providencia no excluye totalmente el mal en las cosas, del mismo modo tampoco excluye la contingencia ni les impone la necesidad»[1]. ¿Cómo lo prueba?

––Contingente, como se ha dicho, es lo que puede ser y no ser. Lo contrario, lo necesario es lo que no puede no ser. En el orden entitativo, en el de la composición de esencia y ser, todas las cosas son contingentes. En el  orden esencial, además de contingencia se puede encontrar necesidad, porque las esencias compuestas de materia y forma son contingentes: «por parte de la materia (…). La necesidad, en cambio, está implicada en el concepto mismo de forma, por cuanto lo que es consecuencia de la forma, se posee necesariamente»[2].

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490. —-¿Al igual que la divina providencia no excluye la acción de las causas segundas, tampoco excluye el mal?

—-La providencia no suprime el mal. Al principio del capítulo dedicado a la providencia y al mal, declara Santo Tomás: «la divina providencia, al gobernar las cosas, no excluye de las mismas la corrupción, ni el defecto, ni el mal». Las faltas e imperfecciones, que las cosas deben tener según su naturaleza, no son causadas por Dios. Tampoco las anula, sólo las permite.

Da seguidamente siete argumentos para probarlo. En el primero, recuerda que, como ya demostró (III, c. 69): «El gobierno divino, que Dios ejerce sobre las cosas, no excluye la operación de las causas segundas». Precisa ahora que: «Se da el defecto en el efecto de la causa segunda por defecto de la misma, sin que por ello se encuentre en el agente primero».

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477. —Después de estudiar a Dios como fin o bien de todas las cosas, en el libro III de la Suma contra los gentiles, el Aquinate trata de su gobierno universal sobre todas las criaturas ¿Por qué sigue esta sucesión entre estas dos partes del libro?

—Al empezar la segunda de las tres partes de este tercer libro, escribe: «Todo lo que se ha dicho demuestra suficientemente que Dios es el fin de todas las cosas. Y de esto podemos deducir, además, que El mismo con su providencia, gobierna o rige el universo»[1].

Santo Tomás define así la providencia divina: «la razón del orden que hay en las cosas con respecto a sus fines» y que «preexiste en la mente divina»[2]. Al crear el mundo, Dios no solamente dio a los entes creados el ser, según una especie o naturaleza, concretada en individualidades, sino también un orden de cada una de las criaturas a su fin. El Creador, inteligente y libre, desde toda la eternidad tiene en su mente la idea de cada criatura y un plan para cada una de ellas hacia su fin. Se llama providencia a ese plan del orden de todos los entes, existente en la inteligencia divina desde toda la eternidad.

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461.     ––En los capítulos de la Suma contra gentiles, que dedica el Aquinate a la visión beatífica, se prueba que el alma humana, para contemplar a Dios, en la otra vida, necesita que su entendimiento sea elevado por una acción de Dios, que es realizado por lo que se llama la «luz de la gloria». Se denomina «luz de la gloria», porque, al igual que al entendimiento agente de la facultad intelectiva humana, se le compara con la luz, Ambas acciones hacen que el conocimiento intelectual, de manera parecida a la visión corporal, se realice y se perfeccione con la «luz».

La acción de la luz de la gloria no es semejante a la del entendimiento agente, en cuanto que éste último hace pasar lo inteligible en potencia al acto, para que así pueda actualizar a su vez al entendimiento posible. Si lo es, en cambio, en cuanto que el entendimiento agente le da poder al entendimiento para que entienda en acto, porque la luz de la gloria hace que el entendimiento creado sea elevado a la visión de la substancia divina. ¿En la exposición de su explicación de la visión beatífica, el Aquinate tiene en cuenta posibles objeciones?

––Santo Tomás dedica un capítulo a la presentación de seis objeciones y a dar las correspondientes soluciones. En la primera objeción, se dice: «Ninguna luz que sobrevenga a la vista puede elevarla para ver lo que excede la potencia natural de la visión corporal, pues la vista sólo puede ver lo coloreado», no el sonido, por ejemplo. Además: «la substancia divina excede la capacidad del entendimiento creado mucho más de lo que éste excede en capacidad al sentido». Se infiere, por tanto, que: el entendimiento creado no podrá ser elevado por ninguna luz que le sobrevenga para ver la substancia de Dios».

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