234. ––Declara el Aquinate que de su doctrina de la unión del alma y el cuerpo: «se infiere la conclusión de que el alma se une inmediatamente al cuerpo, no siendo necesario poner entre ella y el cuerpo un medio de unión». Frente a Averroes y a otros aristotélicos, recuerda que: «como ya se ha demostrado, el alma se une al cuerpo como su forma. Y la forma se une a la materia sin valerse de ningún medio, porque a la forma le conviene de por sí el ser acto de tal cuerpo, y no por virtud de otro»[1]. ¿Se puede obtener otra consecuencia?

––Otra inferencia, pero ya no inmediata es que: «el alma está toda en todo el cuerpo y toda en cada una de sus partes». La razón es porque: «el alma es el acto del “cuerpo orgánico” (Aristóteles, Sobre el alma, II, 1) y no de un solo órgano. Luego está en todo el cuerpo, según su esencia, por la cual es forma del cuerpo».

No representa problema alguno para esta tesis que: «el alma, siendo una forma simple, sea acto de partes muy diversas». Como explica Santo Tomás: «la materia se adapta a cualquier forma según la propia conveniencia de la forma. Cuanto más noble y simple es una forma, tanto mayor es su poder. Por eso, el alma, que es la más noble de las formas inferiores, aunque substancialmente es simple, es, no obstante, múltiple en potencia y capaz de muchas operaciones. De ahí que necesite para ejercer sus operaciones de órganos diversos, cuyos actos son las diversas potencias o facultades del alma; como la vista, que es el acto propio del ojo, y la audición, de los oídos y así otros sentidos». Explicación que ve confirmada en que: «los animales perfectos tienen gran diversidad de órganos , y las plantas mínima»[2].

También de estas dos inferencias se sigue que: «el entendimiento posible no es único para todos los hombres que fueron, son y serán, como imaginó Averroes». Para corroborarlo puede argumentarse: «Como se ha probado la substancia intelectual se une al cuerpo humano como forma. Es así que una forma no puede actualizar más que una materia, porque el acto propio en su propia potencia se efectúa, pues ambos están recíprocamente proporcionados. Luego no hay un solo entendimiento para todos los hombres»[3]. Ni tampoco eterno, como igualmente sostenía Averroes.

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226. ––El espíritu humano, aunque sea una substancia, ha probado el Aquinate, puede ser parte del hombre como forma del cuerpo, porque confiere su propio ser espiritual a todo el compuesto humano. Después de la exposición y demostración de su tesis, añade: «Esto nos mueve a considerar la admirable conexión de las cosas».

Todo en la realidad esta enlazado entre sí de una manera asombrosa. «Siempre está unido lo ínfimo del género supremo con lo supremo del género inferior, como algunas especies inferiores del género animal exceden en muy poco la vida de las plantas, por ejemplo, las ostras, que son inmóviles y solo tienen tacto a modo de plantas que se agarran a la tierra. Por lo cual dice Dionisio que: «la sabiduría divina unió los fines de las cosas superiores con los principios de las inferiores» (Los nombres divinos, VII, 3)». ¿Qué significa esta tesis sobre la manera que están enlazadas las criaturas? ¿Cómo afecta a la unión del espíritu humano y el cuerpo?

––El principio neoplatónico citado por Santo Tomás quiere expresar que, en la creación, siempre se encuentra que está unido lo último e inferior de un género de seres con lo supremo y más alto del género, que le sigue en perfección. Queda patentizado. porque, en la creación, hay especies inferiores del género animal, que sobrepasan en muy poco la vida de las plantas, como las ostras, que permanecen inmóviles –como las plantas agarradas al suelo– y con sólo el sentido del tacto. Parece, por tanto, que participen de lo inferior de la vida animal y también de lo superior de la vida vegetal.

Se advierte que el principio se cumple en el hombre, en la unión de su alma espiritual y de su cuerpo, al considerar: «lo supremo del género corpóreo, es decir, el cuerpo humano, armónicamente conexionado, el cual llega hasta lo inferior del género superior, o sea, el alma humana, que ocupa el último grado del género de las substancias intelectuales, como se ve por su manera de aprender». Se cumple, por tanto, el principio en cuanto que el cuerpo humano puede considerarse como lo supremo del género corpóreo, como revela su complejidad y armonía, y está unido al alma espiritual humana, que es lo más ínfimo del género de las substancias espirituales. El espíritu humano es el más inferior de todos los espíritus, como revela su modo de entender. Su conocimiento intelectual necesita de las imágenes sensibles, que le proporcionan los sentidos corporales, pero que en sí mismo es independiente de lo sensible, tal como lo es en los otros espíritus superiores. El hombre es como un anillo que enlaza el espíritu y la materia, en una unión que es «admirable».

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215. ––Después de exponer y rechazar las doctrinas platónicas sobre la unión del espíritu humano con el cuerpo, recuerda el Aquinate que también se negó la unión substancial en el aristotelismo, Indica: «Hubo, además, otros que se valieron de otra invención para sostener que la substancia intelectual no puede unirse al cuerpo como forma. Pues decían que el entendimiento, también llamado «posible» por Aristóteles, es cierta substancia separada, que no se une a nosotros como forma (Averroes, Sobre el alma, 5 y 4)».

Incluso, añade: «se empeñaron en probarlo, en primer lugar, con las palabras de Aristóteles, quien, hablando de este entendimiento, dice que es «separado y no mezclado con el cuerpo, simple e impasible» (Aristóteles, Sobre el alma, 4); cosas estas que no se le podrían atribuir si fuera la forma del cuerpo».

Presentaron muchas razones. Como argumentar que: «el entendimiento posible recibe todas las especies de las cosas sensibles, pues es una potencia que existe para esto, es necesario, por tanto, que carezca de todas. Así como la pupila, que recibe todas las especies de colores, carece de todo color –pues, si tuviese de sí algún color, tal color le impediría ver otros colores, ya que nada se vería sino bajo ese color. Lo mismo sucedería con el entendimiento posible si de sí tuviese alguna forma o naturaleza de las cosas sensibles. Y esto debería ser si estuviese unido a algún cuerpo, y del mismo modo si fuese la forma de algún cuerpo (…) Luego es imposible que el entendimiento posible esté unido al cuerpo o sea acto o forma de algún cuerpo». ¿Cuál es la posición del Aquinate ante esta interpretación de afirmación aristotélica?

––Santo Tomás no la rechaza, porque declara que: «es fácil comprender cuán frívolas e imposibles son estas razones». Lo justifica con nueve argumentos. En el primero se dice que: «quien tiene entendimiento es inteligente. Es así que entendemos aquello cuya especie inteligible únese al entendimiento». Es el hombre, por tanto, quien es inteligente.

En cambio, en esta posición: «de que en el hombre esté la especie inteligible unida de algún modo al entendimiento, no se sigue que el hombre sea inteligente, sino solamente que sea entendido por el entendimiento separado».

En el siguiente argumento, se insiste en que es el hombre el que entiende, no un entendimiento separado, al concluir: «como es evidente que propia y verdaderamente se dice que el hombre entiende, pues no investigaríamos sobre la naturaleza del entendimiento si no fuéramos inteligentes; luego no es suficiente esta unión», que presentan desde el aristotelismo.

Otro, que también se puede destacar es el siguiente: «Donde se halla una operación vital más alta allí hay también una especie más alta de vida, que corresponde a esa acción»-

A continuación aplica este principio en la escala de los entes vivos. «En las plantas sólo se encuentra la acción que pertenece a la nutrición. En los animales,sinembargo, se halla una acción superior, es, decir, el sentir y el cambiar de lugar; de donde el animal vive una especie superior de vida. Y también en el hombre se halla una operación vital más alta que en el animal, o sea, el entender. Luego el hombre tendrá una especie superior de vida».

Además, si: «la vida es por el alma», debe concluirse: «el hombre tendrá un alma superior, por la cual vive, que es alma sensitiva. No hay otra más alta que el entendimiento. El entendimiento, pues, es el alma del hombre. Y, por consiguiente, su forma»[1].

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206. ––Las substancias espirituales no son absolutamente simples. Aunque no estén compuestas de materia y forma, ni, por tanto, existan en la materia como formas materiales, no son simples como Dios, porque hay también cierta composición en ellas. Esta composición resulta de sus constitutivos entitativos de esencia y ser. Son compuestos en el plano entitativo, porque se componen de la esencia, que es simple, por estar únicamente constituida por la forma, y el ser proporcionado a ella, que la entifica y le da la existencia. ¿El ser de los espíritus por no ser material o no pertenecer a la materia es igual que el ser de Dios?

––Los espíritus, substancias simples creadas, no son el ser, sino que participan del ser, pero en un grado superior a las substancias cuya esencia es compuesta de materia y forma. El ser de la criatura no es igual que el «ser subsistente», o el ser de Dios, Todas las criaturas tienen un ser distinto, porque el ser creado: «puede distinguirse por algo sobreañadido; así el ser de la piedra difiere del ser del hombre». Cada ser, porque es el propio o proporcionado de la esencia que es su sujeto, y, por tanto, limitante de las perfecciones del ser según la capacidad esencial, específica e individual, es distinto.

En cambio: «el ser, en cuanto tal, no admite diversidad». Dios, que es «ser subsistente, no puede ser sino uno». Dios «incluye toda la perfección del ser (…) pues no está limitado por ningún sujeto recipiente». Por consiguiente: «Es imposible que haya otro ser subsistente fuera del primero».

De esta diferencia, se infiere, por una parte, que: «en toda substancia, excluido Dios, una cosa es la substancia y otra su ser»[1]. La esencia substancial y el ser, con la que se compone, son así distintos realmente.

Por otra, que: «en las substancias intelectuales creadas hay composición de acto y potencia. «En la substancia intelectual creada se encuentran dos cosas, a saber: la substancia intelectual y su ser, que no es la misma substancia», tal como se ha inferido en primer lugar. Por ello: «su ser es el complemento de la substancia existente, ya que una cosa está en acto en cuanto tiene ser»

La composición de las substancias simples creadas en esencia y ser queda así expresada enlenguaje aristotélico, porque estarían compuestas de potencia y acto substanciales. Sin embargo, también pueden definirse en lenguaje platónico como compuestas de esencia y ser participado, porque: «Todo el que participa de algo se compara a aquello de que participa como la potencia al acto, pues por aquello que participa hácese el participante actualmente tal». Aquello que participa el participante, en este caso el ser, se hace acto del mismo. «Toda substancia creada, por tanto, se compara a su propio ser como la potencia al acto»[2].

Desde estas dos definiciones de la composición entitativa de la substancias intelectuales creadas o espíritus, se siguen dos afirmaciones más generales también equivalentes. Desde la terminología platónica, se debe decir que solo Dios es ente por esencia y los demás entes lo son por participación del ser. De manera equivalente, desde la terminología aristotélica, que toda substancia creada se compara a su ser como la potencia al acto.

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193. –-Después del estudio de la creación en general, en el segundo libro de la Suma contra los gentiles, el Aquinate trata de la diversidad y distinción de las criaturas. Se comprende, porque la característica más general y más evidente de todo lo creado es la existencia de una grandísima diversidad de especies y, además, de numerosos y distintos individuos de una misma especie. ¿Cuál es el origen de la multiplicidad y variedad de lo creado?

––La causa primera de la multiplicidad y diversidad de los entes es Dios, porque es el que ha producido el ser de todos ellos, lo más profundo e interior.Sin embargo, intervienen también causas segundas en la distinción de las criaturas.

Puede sostenerse, por consiguiente, que: «la distinción de las cosas no es casual». Se da el azar o casualidad: «en lo que puede comportarse de distinto modo del que es, pues lo que ocurre necesariamente y siempre no decimos que sea casual». La casualidad implica comportamientos distintos y , según la doctrina hilemórfica: «el principio de esta posibilidad es la materia y no la forma, que determina la posibilidad de la materia a un modo de ser»[1].

Debe afirmarse, por tanto, que: «la distinción de las especies proviene de la forma; la de los individuos de la misma especie proviene de la materia». La distinción específica de las cosas no es casual, sino que proviene de la diversidad de las formas, y la distinción individual de la materia, que ya no es racional y necesaria como la de forma, sino que, en este sentido, es por el acaso.

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