Filosofía y teología del Mas Allá: Intercesión de los santos

La causalidad de los santos[1]

El artículo siguiente está dedicado a las peticiones a los santos. Santo Tomás sostiene en el mismo que: «Según Dionisio: «el orden establecido por Dios es que las cosas todas vuelvan a Él por sus medios últimos» (La jerarquía eclesiástica, c. 5, p. 1, 4). Así, pues, como los santos del cielo son los más cercanos a Dios, el orden de la ley divina requiere que nosotros, que peregrinamos hacia Dios unidos al cuerpo, volvamos a Él mediante los santos; lo que sucede al comunicársenos su divina bondad mediante ellos».

Los santos, los bienaventurados que están en el cielo, son un medio por el que Dios nos transmite bienes, porque ellos se los han pedido para nosotros, y regresamos a Él para continuar obtener más por medio de ellos. De manera que: «como nuestra vuelta a Dios ha de estar en consonancia con el proceso de bondades que nos ha dispensado, así como mediante los ruegos de los santos nos llegan los beneficios divinos, así también debemos volver a Dios para recibir nuevamente sus beneficios mediante los santos. Por eso los elegimos intercesores nuestros ante Dios, y como mediadores, cuando les suplicamos que rueguen por nosotros»[2].

Santo Tomás a esta afirmación le opone cinco objeciones y en sus respuestas queda explicada de modo más preciso su tesis. En la primera se dice: «Nadie recurre a los amigos de otro para que intercedan por él, si no está cierto de que mediante ellos alcanzará más fácilmente la gracia. Pero Dios es infinitamente más misericordioso que cualquier santo, y por eso su voluntad se inclina más fácilmente a escucharnos que la de cualquier santo. Luego, según parece, sería superfluo establecer mediadores entre Dios y nosotros para interceder por nosotros»[3].

A ella responde recordando que: «no es ningún defecto que la potencia divina obre mediante la acción de las causas segundas, sino una perfección del orden universal, y un motivo para que su bondad se difunda en mayor número de cosas, cuando éstas no solo reciben de Él su propia bondad, sino que, además, se conviertan en causa de la bondad de otras, así también no es un defecto de su misericordia el provocsr su clemencia mediante las oraciones de los santos, sino una manera de conservar dicho orden entre las cosas»[4].

Dios obra en toda criatura que obra y es causa de su obrar, y las criaturas, al actuar por su propio poder, son movidas por Él. La actuación de Dios, como causa primera, por medio del obrar de la criatura, como causa segunda, no disminuye el poder de Dios.

Por el contrario, como indica en la Suma contra los gentiles, en primer lugar, revela que su bondad se ha propagado por todo lo creado. Y, en segundo lugar, que las criaturas que han recibido su bondad originen que otras también la obtengan. De manera que: «no es superfluo que pudiendo Dios producir por sí mismo todos los efectos naturales, los produzca mediante algunas otras causas. Pues ello es efecto no de la insuficiencia del poder divino, sino de la inmensidad de la bondad de Dios, por la cual quiso comunicar su semejanza a las cosas no sólo para que existieran, sino también para que fueran causas de otras cosas; pues de estas dos maneras consiguen las criaturas la divina semejanza»[5]. En su causación del bien al obrar, las criaturas se asemejan a Dios, que interviene en su acción.

Si Dios obra en todas aquellas cosas que obran, podría parecer que estas cosas no obran realmente. En la Suma teológica, Santo Tomás sostiene que se debe replicar afirmativamente que obran. Si Dios lo hiciera todo directamente: «con ello se eliminaría de las cosas creadas el orden de causa y efecto; lo cual podría suponer falta de poder en el Creador, pues del poder del agente depende el que éste comunique a su efecto el poder de obrar»^[6]. Por ello: «Dios obra suficientemente en las cosas como causa primera, sin que por eso resulte superflua la operación de las criaturas como causas segundas»^[7].

Además, si las cosas no tuvieran el poder de obrar: «de algún modo, las mismas cosas creadas parecerán existir todas inútilmente, al carecer de respectivas operaciones propias, que es para lo que existen todas las cosas». Por ello: «el obrar de Dios en las cosas, se ha de entender de tal modo que tengan ellas, no obstante, sus propias operaciones respectivas»^[8].

Por consiguiente, la operación de la criatura pertenece a dos agentes a la vez. Y ello no es contradictorio. Ciertamente: «la misma acción no puede proceder de dos agentes de un mismo orden; pero no hay inconveniente en que una sola y misma acción proceda de dos agentes como primero y segundo»^[9].

En segundo lugar, la acción de Dios en las cosas naturales, como se indica en la Suma contra los gentiles, manifiesta su perfección, ya que: «esto hace patente, a la vez, el esplendor del orden que reina en las cosas creadas»[10].

La negación de las operaciones propias a las criaturas supondría la supresión del orden universal, porque: «suprimir el orden a las cosas creadas es quitarles lo mejor que tienen; pues cada una de ellas es en sí misma buena, pero todas juntas son óptimas por razón del orden del universo, pues el todo siempre es mejor que las partes y su propio fin. Y si se priva a las cosas de sus acciones, se suprime el orden que hay entre ellas, pues las cosas que son de diversa naturaleza no se enlazan en la unidad del orden si no es porque unas son agentes y otras pacientes». Por consiguiente: «es improcedente decir que las cosas no tienen acciones propias»[11].

La oración a los santos

La segunda objeción a que conviene pedir la intercesión de los santos, y que se entiende de cualquiera de ellos, es la siguiente: «Sí debemos invocarlos para que rueguen por nosotros, es porque sabemos que su oración es aceptada por Dios. Más, entre los santos, la oración del más santo es también la más aceptada. En consecuencia, debemos siempre elegir intercesores nuestros a los superiores y nunca a los inferiores»[12]. Debe así limitarse la interpelación a los santos a nuestro favor.

Santo Tomás acepta las premisas, pero no la conclusión, porque argumenta: «aunque es verdad que los santos superiores son más aceptados por Diós que los inferiores, sin embargo, también es útil a veces rogar a los inferiores, por cinco razones». La primera: «porque en ocasiones uno tiene más devoción a un santo menor que otro mayor; y el efecto de la oración depende principalmente de la devoción».

La segunda «para evitar el hastío, pues la persistencia de una sola cosa engendra fastidio: rezando a diversos santos se despierta como un nuevo fervor de devoción hacia cada uno».

La tercera: «porque a ciertos santos se les ha conferido un patrocinio especial sobre determinadas causas, como San Antonio Abad sobre el «fuego infernal» (ergotismo y herpes zóster)».

La cuarta: «Para que le demos a cada uno el honor que le es debido».

Finalmente la quinta: «porque a veces con la oración de muchos se consigue lo que con la de uno solo no se alcanza»[13].

La tercera objeción sobre la licitud de la oración a los santos se basa en el mismo Cristo. Se dice: «Cristo es llamado el «Santo de los santos» (Dan 9, 24), incluso en cuanto hombre, y en cuanto tal, le conviene orar. Pero nunca invocamos a Cristo para que ruegue por nosotros. Luego tampoco a los demás santos»[14].

La respuesta de santo Tomás es la siguiente: «La oración es cierto acto y los actos pertenecen a personas concretas. Por lo tanto, si dijéramos: «Cristo ruega por nosotros», sin añadir nada, lo consideraríamos referido a la persona de Cristo. Lo cual tendría cierto parecido con el error de Nestorio, que distinguía en Cristo la persona del Hijo del hombre de la persona del Hijo de Dios o con el de Arrio, que afirmó que la persona del Hijo era menor que la del Padre».

La persona de Cristo es divina, es la del Verbo, la segunda persona de la Santísima, no dos personas, una humana y otra divina, como sostenían los nestorianos, o que no era Dios mismo, como decían los arrianos. En Cristo hay una sola persona, que es divina y con dos naturalezas distintas, la divina y la humana. Por consiguiente, lo que atañe a una cualquiera de las naturalezas puede predicarse de la persona divina única de Cristo, pero no de una naturaleza a la otra en cuanto tales. Predicación que no se podía hacer en las dos herejías citadas.

Por tanto, los atributos propios y propiedades de la naturaleza humana de Cristo pueden predicarse de su persona divina o de Dios. Explica santo Tomás que: «teniendo las dos naturalezas la misma persona, al nombrar a la una y a la otra se designa siempre a esta única persona; y así, ya se pronuncie la palabra «hombre», ya se pronuncie la palabra «Dios», es la persona de la naturaleza divina y de la naturaleza humana la que es siempre significada». Esta «comunicación» de propiedades en Cristo se explica por su doble naturaleza, divina y humana,

Debe tenerse en cuenta, además, que: «en toda proposición en que una realidad es predicada de otra, no solamente se hace consideración del sujeto, sino también del modo de predicación». De ahí que: «aunque entre las realidades atribuidas a Cristo no se haga distinción alguna, se hace, sin embargo, respecto del modo como le son atribuidas». Al predicarse que Cristo es hombre se hace en cuanto la persona de Cristo tiene naturaleza humana; y se le predica que es Dios se hace en cuanto tiene naturaleza divina. «Así, lo que es propio de la naturaleza divina se predica de Cristo según esa misma naturaleza, y lo que es propio de la humana se atribuye a Cristo según esta naturaleza»^[15].

Puede así concluir Santo Tomás en su respuesta que, por ello, como hombre, o en su naturaleza humana, Cristo ora e intercede por los hombres, y puede así atribuirse a Cristo su oración por nosotros, pero «para evitar tales errores (de Nestorio y Arrio) no dice la iglesia: «Cristo ruega por nosotros», sino «Cristo óyenos» o «Cristo, compadécete de nosotros»[16].

En la siguiente objeción, la cuarta, se presenta esta otra dificultad: «Quien es rogado por otro como intercesor, presenta sus ruegos a aquel ante el cual intercede por él. Y como es superfluo manifestar una cosa a quien todas las tiene presentes, también lo será elegir a los santos, como intercesores nuestros ante Dios»[17].

Reconoce santo Tomás en su respuesta que: «cuando los Santos presentan nuestras preces a Dios, no quiere decirse que le manifiesten algo desconocido». Dios lo conoce todo. Lo que hacen es, por el contrario, como explicará en el artículo siguiente: «que piden que las escuche o que recurren a la verdad divina para saber qué hacer sobre ellas en conformidad con su providencia»[18],

Por último, en la quinta y postrera objeción, se rebate, contra la tesis de la conveniencia de la oración a los santos para que rueguen por nosotros, el siguiente argumento: «Se considera superfluo lo que se hace por algo sin lo cual se haría o no se haría de la misma manera. Pero lo mismo rogarían o no por nosotros los santos que les invoquemos o que no les invoquemos, porque, si somos dignos de que rueguen por nosotros, aunque no los invoquemos, lo harán; y si no lo somos, aunque lo pidamos, no rogarán. Luego parece totalmente inútil que los invoquemos para que rueguen por nosotros»[19].

Para responder, santo Tomás precisa lo que es la dignidad ante los santos con esta contestación: «Para que alguien se haga digno de que un santo ruegue por él, es preciso que en sus necesidades recurra a él con pura devoción. Y así no es pues inútil que roguemos a los santos»[20].

Oración a los santos de preferencia

Puede considerarse, como un complemento a este artículo sobre la oración a los santos, un texto de Pedro Lumbreras de su Introducción al Tratado de la religión de la Suma teológica. Se pregunta el dominico si es lícita la preferencia de los fieles a recurrir a unos determinados santos.

Siguiendo a santo Tomás da esta respuesta: «Cuando oramos a un santo, le hacemos tercero o medianero ante Dios y nosotros, pues le pedimos recomiende a Dios nuestras peticiones. Su valimiento será, sin duda, más eficaz cuanto más cerca él esté de Dios. En este sentido, los más grandes santos intercedan más eficazmente por nosotros. Pero los más cercanos a nosotros están mejor dispuestos a escuchar y apoyar nuestras súplicas. A éstos también nos encomendamos con mayor devoción, y sabido es que a la devoción se adjunta principalmente el éxito de nuestras oraciones». Así lo indica santo Tomás en su última respuesta citada

Además: «aún la invocación de un santo menor tiene a veces más eficacia impetratoria, porque Dios, que quiere glorificarle entre los hombres, ha dispuesto que cooperemos nosotros a ese fin, ya que conocemos mejor al santo o estamos por algún título de proximidad más obligados a promover su gloria externa»[21].

Una dificultad a esta respuesta sobre su licitud es que: «la práctica de la Iglesia debe servir de norma a los cristianos; pero la iglesia no prefiere a otros los santos de nuestra región, de nuestro instituto, de nuestro oficio; luego tampoco nosotros debemos preferirlos»[22].

Queda resuelta si se tiene en cuenta que: «también entra en la práctica de la Iglesia el celebrar más solemnemente las fiestas de los santos de una nación, instituto o empleo en esa misma nación, instituto o gremio. No pudiendo honrar particularmente a todos los santos, parece natural que unos honren a unos y otros a otros; y es claro que nadie está obligado a honrar a los santos de la nación, del instituto, del oficio, como los a ellos vinculados como compatriotas, hermanos de religión o compañeros de empleo».

No obstante, parece que, si es válida la preferencia, debería hacerse la oración a los que están más próximos a Dios, no a nuestro criterio. Sin embargo, tampoco es correcta esta observación, porque: «no sabiendo nosotros, quiénes entre los santos están más cerca de Dios, no tenemos, cuando menos, por qué posponer a otros los santos de nuestra preferencia. Además, no es tanto el poder de intercesión cuanto la voluntad de interceder lo que nos mueve a poner nuestras súplicas en manos de tercero; y es evidente que los más cercanos a nosotros se toman mayor interés en asistirnos en nuestras necesidades».

Si esto es así, todavía habría que escoger a los santos los contemporáneos, que han conocido mejor nuestro tiempo y sus problemas y dificultades. Aun así, no es necesario este criterio de elección, porque todos los santos pueden «conocer por la visión beatífica los peligros y necesidades esporádicas de cuántos les invocan»[23].

Siempre hay que tener en cuenta, además, que: «la intercesión procede de la caridad y que ésta persevera en el cielo; pero la caridad nos mueve a amar y ayudar, especialmente a los más cercanos a nosotros; luego los santos que nos están más próximos, porque fueron de nuestra patria, de nuestro instituto, de nuestra profesión, se interesan particularmente por nuestro bien»[24].

Eudaldo Forment