Jesús no tuvo fe

En la audiencia general del 10 de Setiembre, el Papa León XIV meditó sobre el grito de Jesús en la Cruz, y a propósito de ello expresó lo siguiente:

“Ese grito lo contiene todo: dolor, abandono, fe, entrega. (…) El Hijo, que siempre vivió en íntima comunión con el Padre, experimenta ahora el silencio, la ausencia, el abismo. No se trata de una crisis de fe, sino de la última etapa de un amor que se entrega hasta el final. (…) En ese grito, Jesús puso todo lo que le quedaba: todo su amor, toda su esperanza. Sí, porque también hay esperanza en el grito: una esperanza que no se resigna. Se grita cuando se cree que alguien puede escuchar.”

Que sepamos, es la primera vez que un Papa habla explícitamente de la “fe de Jesús”. 

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El problema con una afirmación así es que la fe es incompatible con la visión. La fe es de lo que no se ve. Ahora bien, la enseñanza tradicional en la Iglesia es que ya en su vida terrena Jesús ve al Padre, y esto, por dos títulos: por su ciencia divina, que le corresponde según su Naturaleza divina y su Inteligencia divina, y por su ciencia humana, en tanto que en su naturaleza humana el Verbo Encarnado es sujeto de la visión beatífica, es decir, de la visión sobrenatural de Dios que es el fin último de todas las creaturas racionales.

Por tanto, la enseñanza tradicional en la Iglesia es que Jesús no tuvo fe.

Así lo dice por ejemplo Santo Tomás de Aquino en IIIa., q. 7, a. 3, c.:

“Como se expuso en la Segunda Parte, el objeto de la fe es la realidad divina no vista. Pero el hábito de la virtud, como cualquier otro, se especifica por el objeto. Y por lo mismo, si la realidad divina deja de ser algo no visto, desaparece el motivo de la fe. Ahora bien, Cristo, desde el primer instante de su concepción, vio plenamente la esencia divina, como luego se demostrará. Luego en él no pudo existir la fe.”

Esta doctrina tradicional tiene su apoyo, para empezar, en la Escritura:

Jn. 1, 18: “A Dios nadie le vio nunca; el unigénito Hijo, que está en el seno del Padre, él le ha dado a conocer”.

Es clara la premisa implícita: el Hijo si ha visto al Padre, por eso puede darlo a conocer, y es que el Hijo está en el seno del Padre y por eso lo ve. Por eso ese “nadie” no hay que tomarlo en forma estricta, de hecho, al menos el mismo Dios sí se ve a Sí mismo. 

Jn. 3, 11: “En verdad, en verdad te digo que hablamos lo que sabemos y damos testimonio de lo que hemos visto, pero vosotros no recibís nuestro testimonio.”

Este versículo lo confirma: el Hijo ha visto al Padre, y por eso, no habla de lo que cree, sino de lo que sabe.

Y aquí lo dice explícitamente:

Jn 6, 46: “No es que alguien haya visto al Padre; sino aquel que viene de Dios, este ha visto al Padre.”

Mt. 11, 27: “Todas las cosas me fueron entregadas por mi Padre; y nadie conoce al Hijo, sino el Padre, ni al Padre conoce alguno, sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo lo quiera revelar.”

Para nuestro tema, importa ante todo que Jesús pone aquí al mismo nivel el conocimiento que Él tiene del Padre y el conocimiento que el Padre tiene de Él. Es claro que el Padre tiene un conocimiento del Hijo que es exhaustivo y máximamente evidente. Eso nos lleva lo que sigue.

En efecto, este “ver plenamente la esencia divina” que vimos que Santo Tomás afirma en Cristo desde el primer instante de su concepción, se entiende de dos maneras diferentes: según la ciencia divina, que le corresponde en tanto que Dios y por su Inteligencia divina, y según la ciencia humana, en tanto que Cristo goza, en su naturaleza humana, de la visión beatífica, es decir, de la visión sobrenatural de Dios que es el fin último para el que ha sido creado el hombre.

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Allá por el año 600, el Papa San Gregorio Magno escribió la carta “Sicut acqua frígida” a Eulogio, Patriarca de Alejandría, donde entre otras cosas, dice lo siguiente:

“Sobre lo que está escrito que el día y la hora, ni el Hijo ni los ángeles lo saben [cf. Mt. 13, 32], muy rectamente sintió vuestra santidad que ha de referirse con toda certeza, no al mismo Hijo en cuanto es cabeza, sino en cuanto a su cuerpo que somos nosotros… Dice también Agustín… que puede entenderse del mismo Hijo, pues Dios omnipotente habla a veces a estilo humano, como cuando le dice a Abraham: Ahora conozco que temes a Dios [Gen. 22, 12]. No es que Dios conociera entonces que era temido, sino que entonces hizo conocer al mismo Abraham que temía a Dios. Porque a la manera como nosotros llamamos a un día alegre, no porque el día sea alegre, sino porque nos hace alegres a nosotros; así el Hijo omnipotente dice ignorar el día que Él hace que se ignore, no porque no lo sepa, sino porque no permite en modo alguno que se sepa. De ahí que se diga que sólo el Padre lo sabe, porque el Hijo consustancial con Él, por su naturaleza que es superior a los ángeles, tiene el saber lo que los ángeles ignoran. De ahí que se puede dar un sentido más sutil al pasaje; es decir, que el Unigénito encarnado y hecho por nosotros hombre perfecto, ciertamente en la naturaleza humana sabe el día y la hora del juicio; sin embargo, no lo sabe por la naturaleza humana. Así, pues, lo que en ella sabe, no lo sabe por ella, porque Dios hecho hombre, el día y hora del juicio lo sabe por el poder de su divinidad… Así, pues, la ciencia que no tuvo por la naturaleza de la humanidad, por la que fue criatura como los ángeles, ésta negó tenerla como no la tienen los ángeles que son criaturas. En conclusión, el día y la hora del juicio la saben Dios y el hombre; pero por la razón de que el hombre es Dios. Pero es cosa bien manifiesta que quien no sea nestoriano, no puede en modo alguno ser agnoeta.

Porque quien confiesa haberse encarnado la sabiduría misma de Dios ¿con qué razón puede decir que hay algo que la sabiduría de Dios ignore? Escrito está: En el principio era el Verbo y el Verbo estaba junto a Dios y el Verbo era Dios… todo fue hecho por Él [Ioh. 1, 1 y 3]. Si todo, sin género de duda también el día y la hora del juicio. Ahora bien, ¿quién habrá tan necio que se atreva a decir que el Verbo del Padre hizo lo que ignora? Escrito está también: Sabiendo Jesús que el Padre se lo puso todo en sus manos [Ioh, 13, 3]. Si todo, ciertamente también el día y la  hora del juicio. ¿Quién será, pues, tan necio que diga que recibió el Hijo en sus manos lo que ignora?”

En este texto, San Gregorio Magno ofrece varias interpretaciones distintas según las cuales se puede sostener que N.S. Jesucristo no ignoró el día y la hora del juicio.

La primera, pensando en el Cristo total, Cabeza y miembros, cuyos miembros son los bautizados, dice que no lo ignoró la Cabeza, sino los miembros.

La segunda que “lo ignoró” no quiere decir que no lo supo, sino que no quiso hacérnoslo saber a nosotros.

La tercera dice que el Hijo encarnado lo supo en su naturaleza humana, pero no por su naturaleza humana, sino por su naturaleza divina.

El texto no hace una distinción clara entre la ciencia divina de Jesús, y su ciencia humana sobrenatural. Por momentos parece hablar de una, por momentos, de otra.

Es importante el vínculo que establece entre la negación del conocimiento sobrenatural en Cristo y el nestorianismo. San Gregorio es consciente de que es absurdo negarle a Cristo el conocimiento sobrenatural de Dios, de Sí mismo, y de todas las cosas, si se admite, con la fe católica ortodoxa, que en Cristo hay una sola Persona, que es la Persona divina del Verbo encarnado, porque entonces es imposible que esa Persona divina no tenga la Naturaleza divina y con ella la Inteligencia divina, como hemos ya dicho. Por tanto, para negar ese conocimiento sobrenatural en Cristo hay que negar que el hombre Jesús sea la misma Persona que el Verbo de Dios, y afirmar que es una persona humana, en todo caso asociada moralmente a la Persona divina del Verbo de Dios, que es justamente la herejía de Nestorio.

Por eso, en el párrafo siguiente, argumenta que si es verdad que la Sabiduría se ha hecho carne, es imposible que la Sabiduría encarnada ignore algo. Y ahí se ve la posible oscilación del texto entre la ciencia divina de Cristo y su ciencia humana sobrenatural, porque cuando dice que el Verbo, Creador del mundo, no puede haber hecho lo que ignora, está hablando claramente de la ciencia divina de Cristo, mientras que cuando dice que el Padre ha puesto todo en sus manos, y que no puede haber recibido en sus manos lo que ignora, parece estar hablando de la ciencia humana sobrenatural de Cristo.

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Por lo que toca a la ciencia divina de Cristo, veamos este pasaje de Santo Tomás en IIIa, q. IX, a. 1, c, donde distingue claramente entre la ciencia divina y la visión beatífica, y afirma ambas en Cristo: la primera según su Divinidad, la segunda, según su humanidad:

“Cristo conoció todas las cosas por la ciencia divina en una operación increada, que es la misma esencia de Dios, pues la intelección de Dios es su propia sustancia, como se demuestra en el libro XII Metaphys.. Por eso el alma de Cristo no pudo tener un acto de esta clase, porque es de otra naturaleza. Por consiguiente, si en el alma de Cristo no hubiera existido otra ciencia que la divina, no hubiera conocido nada. Y, en tal supuesto, hubiera sido asumida en vano, porque las cosas existen en orden a su operación.”

En el texto siguiente vuelve a quedar clara esa distinción: la ciencia divina, por la cual Cristo conoce exhaustivamente la Esencia divina, y en ese sentido estricto y riguroso la “comprende”, no la tiene en su naturaleza humana, sino en su Naturaleza divina.

“Como se deduce de lo dicho anteriormente, la unión de las naturalezas en la persona de Cristo se realizó de tal modo que cada una de las naturalezas permaneció sin confundirse con la otra; es a saber, de manera que lo que es increado permanece increado, y lo que es creado continúa dentro de los límites de la criatura, como enseña el Damasceno en el libro III. Pero es imposible que una criatura tenga la comprehensión de la esencia divina, como se dijo en la Primera Parte, porque lo finito no puede comprehender a lo infinito. Y por eso es necesario decir que el alma de Cristo no poseyó en modo alguno la comprehensión de la esencia divina.”

Es importante recordar que en virtud de esa unión de las naturalezas de Cristo en la Persona del Verbo de Dios, se predican de Él, de Cristo, tanto las cosas que le corresponden según su Divinidad, como las que le corresponden según su humanidad:

“Teniendo en cuenta las realidades unidas, en Cristo se distingue una ciencia en cuanto a la naturaleza divina y otra en cuanto a la naturaleza humana; y ello porque, en virtud de la unión, que hace que Dios y el hombre tengan una misma hipóstasis, lo que es de Dios se atribuye al hombre, y lo que es del hombre se atribuye a Dios, como antes se ha dicho.” (IIIa, q. IX, a. 1, ad 3um.)

Con eso basta para atribuir al hombre Jesús de Nazaret la comprensión estricta de la Esencia divina que es propia solamente de la Inteligencia divina, de la cual es sujeto personal el Verbo Encarnado.

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Por eso, cuando Santo Tomás se plantea esta objeción:

“Como enseña Agustín en el libro De Trinitate, lo que conviene por naturaleza al Hijo de Dios, le conviene por gracia al Hijo del hombre. Ahora bien, comprehender la esencia divina compete al Hijo de Dios por naturaleza. Luego le compete al Hijo del hombre por gracia. Y, de este modo, parece que el alma de Cristo tiene por gracia la comprehensión del Verbo.” (IIIa., q. X, a. 1, objeción 3)

responde lo siguiente:

“La sentencia de Agustín hay que interpretarla de la gracia de unión, por la cual todo lo que se dice del Hijo de Dios según la naturaleza divina, se dice también del Hijo del hombre a causa de la identidad del supuesto. Y, en este sentido, puede decirse con verdad que el Hijo del hombre es comprehensor de la esencia divina, pero no en cuanto a su alma, sino en cuanto a su naturaleza divina. Bajo este aspecto también puede decirse que el Hijo del hombre es el Creador.” (IIIa., q. X, a. 1, ad 3um)

O sea que no, el alma humana de Cristo no tuvo la comprensión exhaustiva de la Esencia divina que corresponde sólo a la Inteligencia divina, pero de todos modos esa comprensión exhaustiva ha de atribuirse a Cristo, porque por la identidad del supuesto personal (la Segunda Persona de la Trinidad) se debe predicar de Él todo lo que es propio de la Divinidad.

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Por eso Santo Tomás afirma dos bienaventuranzas en Cristo: la Increada y la creada: La segunda es la que comúnmente se designa como la “visión beatifica” en Cristo:

“En virtud de la unión, Cristo hombre es bienaventurado con la bienaventuranza increada, como es Dios por esa misma unión. Pero fue conveniente que en la naturaleza humana de Cristo, además de la bienaventuranza increada, existiese una bienaventuranza creada, por la que su alma entrase en posesión del último fin de la naturaleza humana.” (IIIa., q. IX, a. 2, ad 2um)

Nótese que dice “en virtud de la unión”, por tanto, no después de la Resurrección, sino desde que existe esa unión, o sea, desde la concepción.

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Pasemos entonces a hablar específicamente de la visión beatífica que Cristo tuvo según su naturaleza humana, o sea, de su bienaventuranza creada.

Como dice San Máximo el Confesor (Quaestiones et dubia, 66: PG 90, 840):

“…del mismo modo que el hierro al rojo vivo posee todas las cualidades del fuego, ya que brilla y quema, aunque no sea fuego por naturaleza sino hierro: así también la naturaleza humana, en cuanto estaba unida al Verbo, conocía todas las cosas y manifestaba en sí los atributos divinos según la majestad de Dios.”

Este texto es interesante porque pone la raíz de la visión beatífica en Cristo en la unión hipostática, y permite comprender entonces que la visión beatífica que Cristo tenía en su naturaleza humana era como una participación en la bienaventuranza increada que tenía por su Naturaleza divina.

Matizando, por supuesto, ese “todas las cosas”, que estrictamente tomado significa la Omnisciencia, que el Verbo Encarnado sí la tiene, pero no en su naturaleza humana, sino solamente en su Naturaleza divina, mientras que aquí San Máximo está hablando de la naturaleza humana del Verbo Encarnado, y entonces, que en ella el Verbo conoce “todas las cosas” sólo puede tomarse en sentido amplio y menos propio, como por ejemplo, “todas las cosas referidas a su misión entre los hombres”, o, como dice Santo Tomás de Aquino, todo lo que Dios conoce con ciencia de visión, es decir, lo de hecho existente, y no la infinidad de los posibles, etc.

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Por su parte, dice Santo Tomás:

“Lo que está en potencia se actualiza por medio de lo que está en acto; así es necesario que esté caliente el ser mediante el cual han de calentarse otros seres. El hombre está en potencia con relación a la ciencia de los bienaventurados, que consiste en la visión de Dios, y está ordenado a la misma como a su fin, pues la criatura racional es capaz del conocimiento bienaventurado en cuanto que está hecha a imagen de Dios. Y los hombres son conducidos al fin de la bienaventuranza por medio de la humanidad de Cristo, de acuerdo con las palabras de Heb 2,10: Convenía que aquel por quien son todas las cosas, que conduciría muchos hijos a la gloría, perfeccionase al autor de la salvación de los mismos por medio de la pasión. Y por eso fue conveniente que el conocimiento consistente en la visión de Dios estuviese presente en Cristo hombre de modo excelentísimo, porque siempre es necesario que la causa sea mejor que el efecto.”

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El Magisterio de la Iglesia ha recogido esta sentencia, por ejemplo, en las Encíclicas “Haurietis acquas” y “Mystici Corporis” de Pio XII:

“Además, el Corazón de Cristo es símbolo de la ardentísima caridad que, infundida en su alma, constituye la preciosa dote de su voluntad humana y cuyos actos son dirigidos e iluminados por una doble y perfectísima ciencia, la beatífica y la infusa.” (Haurietis acquas, n. 15)

La “ciencia infusa” de la que habla aquí el Papa es otra distinta tanto de la ciencia divina como de la visión beatífica, pues es una ciencia creada, que se da en la naturaleza humana de Cristo, de origen sobrenatural, por la cual Cristo conoce todo lo que debe conocer en orden a la misión para la que el Padre lo ha enviado. Cfr. IIIa., q. 9, especialmente el art. 3.

“Mas aquel amorosísimo conocimiento, que desde el primer momento de su encarnación tuvo de nosotros el Redentor divino, está por encima de todo el alcance escrutador de la mente humana, porque, en virtud de aquella visión beatífica de que disfrutó, apenas recibido en el seno de la Madre divina, tiene siempre y continuamente presentes a todos los miembros del Cuerpo místico y los abraza con su amor salvífico. ¡Oh admirable dignación de la piedad divina para con nosotros! ¡Oh inapreciable orden de la caridad infinita! En el pesebre, en la cruz, en la gloria eterna del Padre, Cristo ve ante sus ojos y tiene a sí unidos a todos los miembros de la Iglesia con mucha más claridad y mucho más amor que una madre conoce y ama al hijo que lleva en su regazo, que cualquiera se conoce y ama a sí mismo.” (Mystici Corporis, n. 34)

Veamos el Catecismo de la Iglesia Católica, n. 473:

“Pero, al mismo tiempo, este conocimiento verdaderamente humano del Hijo de Dios expresaba la vida divina de su persona (cf. san Gregorio Magno, carta Sicut aqua: DS, 475).  “El Hijo de Dios conocía todas las cosas; y esto por sí mismo, que se había revestido de la condición humana; no por su naturaleza, sino en cuanto estaba unida al Verbo […]. La naturaleza humana, en cuanto estaba unida al Verbo, conocida todas las cosas, incluso las divinas, y manifestaba en sí todo lo que conviene a Dios” (san Máximo el Confesor, Quaestiones et dubia, 66: PG 90, 840). Esto sucede ante todo en lo que se refiere al conocimiento íntimo e inmediato que el Hijo de Dios hecho hombre tiene de su Padre (cf. Mc 14, 36; Mt 11, 27; Jn 1, 18; 8, 55; etc.). El Hijo, en su conocimiento humano, mostraba también la penetración divina que tenía de los pensamientos secretos del corazón de los hombres (cf Mc 2, 8; Jn 2, 25; 6, 61; etc.).”

El “conocimiento inmediato” del Padre es justamente la visión de Dios, que se caracteriza precisamente por realizarse sin mediación de ninguna representación creada, cfr. Ia. q. 12, a. 2.

Véase también Notificación de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre las obras del P. Jon Sobrino S.J., de 2006.

“8. El P. Sobrino afirma, citando a L. Boff, que “Jesús fue un extraordinario creyente y tuvo fe. La fe fue el modo de existir de Jesús” (Jesucristo, 203). Y por su cuenta añade: “Esta fe describe la totalidad de la vida de Jesús” (Jesucristo, 206). (…) Añade todavía: “Por lo que toca a la fe, Jesús es presentado, en vida, como un creyente como nosotros, hermano en lo teologal, pues no se le ahorró el tener que pasar por ella. (…)  La relación filial de Jesús con el Padre, en su singularidad irrepetible no aparece con claridad en los pasajes citados; más aún, estas afirmaciones llevan más bien a excluirla. Considerando el conjunto del Nuevo Testamento no se puede sostener que Jesús sea “un creyente como nosotros”. En el evangelio de Juan se habla de la “visión” del Padre por parte de Jesús: “Aquel que ha venido de Dios, éste ha visto al Padre”. Igualmente la intimidad única y singular de Jesús con el Padre se encuentra atestiguada en los evangelios sinópticos. La conciencia filial y mesiánica de Jesús es la consecuencia directa de su ontología de Hijo de Dios hecho hombre. Si Jesús fuera un creyente como nosotros, aunque de manera ejemplar, no podría ser el revelador verdadero que nos muestra el rostro del Padre. (…) Jesús, el Hijo de Dios hecho carne, goza de un conocimiento íntimo e inmediato de su Padre, de una “visión”, que ciertamente va más allá de la fe. (…) Esta doctrina ha sido expresada en diversos textos magisteriales de los últimos tiempos: “Aquel amorosísimo conocimiento que desde el primer momento de su encarnación tuvo de nosotros el Redentor divino, está por encima de todo el alcance escrutador de la mente humana; toda vez que, en virtud de aquella visión beatífica de que gozó apenas acogido en el seno de la madre de Dios”. Con una terminología algo diversa insiste también en la visión del Padre el Papa Juan Pablo II: “Fija [Jesús] sus ojos en el Padre. Precisamente por el conocimiento y la experiencia que sólo él tiene de Dios, incluso en este momento de oscuridad ve límpidamente la gravedad del pecado y sufre por esto. Sólo él, que ve al Padre y lo goza plenamente, valora profundamente qué significa resistir con el pecado a su amor.”

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Resumiendo, entonces:

Las acciones son de los sujetos, es decir, de las personas. Ver, creer, oir, son acciones de la persona, que se realizan mediante facultades de la persona: vista, inteligencia, oído. La misma persona ve mediante la vista y oye mediante el oído.

La misma persona no puede ver y creer lo mismo al mismo tiempo. La fe es de lo que no se ve, su objeto es lo inevidente. La fe es el conocimiento basado en la palabra de un testigo, pero si hace falta la palabra de un testigo es precisamente porque no hay evidencia inmediata ni demostración racional de lo creído. 

Por eso, lo que es evidente para una facultad cualquiera de la persona ya no puede ser creído por ella, a pesar de que no sea evidente para otras facultades de la misma persona. Por ejemplo, no podemos creer en lo que captamos por el sentido de la vista, aunque no lo captemos por el oído o el gusto.

En Cristo hay dos naturalezas, la divina y la humana, y por tanto, dos inteligencias, la divina y la humana. Es claro que con su Inteligencia divina el Verbo conoce perfectamente a Dios y a todas las cosas, incluido el Verbo Encarnado mismo, con conocimiento inmediato y evidente, como es todo el conocimiento divino. Por tanto, en Cristo no puede haber fe.

Incluso, entonces, si, contra lo que dice toda la tradición católica, Cristo no tuviese en su inteligencia humana la visión beatífica, es decir, la visión sobrenatural inmediata e inmediatamente evidente de Dios, de todos modos no podría tener fe, porque tendría, siempre y en cualquier hipótesis, la visión inmediata de Dios por su Inteligencia divina.

Y el Verbo Encarnado no puede perder ese conocimiento inmediato de Dios que tiene por su Inteligencia divina, porque sería como perder su propia Naturaleza divina y perderse a sí mismo, ya que, por la Simplicidad divina, en Dios se identifican realmente la Esencia o Naturaleza, la Persona divina, la Inteligencia divina, y los actos de conocimiento de esa Inteligencia divina, y todo ello constituye la realidad eternamente Inmutable de Dios.

Negar por tanto simplemente que durante su vida terrena Cristo haya tenido la visión de Dios, afirmar que desconocía su propia Divinidad, en suma, igualar el conocimiento que en su vida terrena Cristo tenia de Dios y de Sí mismo, en lo esencial, al que podría haber tenido un gran profeta habitado por el Espíritu Santo, es algo que sólo puede hacerse negando que la única Persona que hay en Cristo es la Persona divina del Verbo, y afirmando en él una persona humana distinta de la Persona divina del Verbo, o sea, incurriendo en el nestorianismo o el adopcionismo; la diferencia entre estos dos es que para el primero en Cristo hay dos personas, el Verbo y una persona humana que es el hombre Jesús, mientras que para el segundo Cristo es solamente una persona humana.

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¿Qué es entonces lo que ha sucedido en la teología post-conciliar o de muy poco antes del Concilio Vaticano II?

Es posible que se haya hecho una interpretación torcida de algunos pasajes del Papa Pio XII y del Concilio Vaticano II.

Decía Pio XII en “Mystici Corporis”, hablando de la Iglesia:

“El Eterno Padre la quiso, ciertamente, como «reino del Hijo de su amor» (Col 1,13); pero un verdadero reino, en el que todos sus fieles le rindiesen pleno homenaje de su entendimiento y voluntad, y con ánimo humilde y obediente se asemejasen a Aquel que por nosotros «se hizo obediente hasta la muerte» (Flp 2,8).”

Este “pleno homenaje de su entendimiento y voluntad” se refiere, claramente, a la fe.

Y dice la Constitución “Dei Verbum” del Concilio Vaticano II en su n. 5:

“Cuando Dios revela hay que prestarle “la obediencia de la fe”, por la que el hombre se confía libre y totalmente a Dios prestando “a Dios revelador el homenaje del entendimiento y de la voluntad", y asintiendo voluntariamente a la revelación hecha por El. Para profesar esta fe es necesaria la gracia de Dios, que proviene y ayuda, a los auxilios internos del Espíritu Santo, el cual mueve el corazón y lo convierte a Dios, abre los ojos de la mente y da “a todos la suavidad en el aceptar y creer la verdad". Y para que la inteligencia de la revelación sea más profunda, el mismo Espíritu Santo perfecciona constantemente la fe por medio de sus dones.”

Alguno tal vez podría, sin fundamento alguno, por supuesto, entender entonces esa “obediencia de la fe” como idéntica a la obediencia del Hijo hecho hombre, “hasta la muerte y muerte de Cruz”, y concluir de ahí que Cristo, en su vida terrena, tuvo fe.

Santo Tomás, en cambio, lo entiende de otra manera. Se plantea la siguiente objeción: 

“Cristo no enseñó las virtudes que no tuvo él, de acuerdo con Act 1,1: Jesús comenzó a hacer y enseñar. Pero en Heb 12,2 se dice que Cristo es autor y consumador de la fe. Por consiguiente, se dio en él en grado supremo.” (IIIa., q. 7, a. 3, objeción 2ª.)

Y responde:

“El mérito de la fe consiste en que el hombre, por obediencia a Dios, asiente a lo que no ve, según aquello de Rom 1,5: “Para conseguir la obediencia a la fe entre todos los gentiles a causa de su nombre”. Ahora bien, Cristo observó una obediencia plenísima respecto de Dios, pues según Flp 2,8: Se hizo obediente hasta la muerte. Y así no enseñó nada referente al mérito que él mismo no practicase de manera más excelente.” (IIIa., q. 7, a. 3, ad 2um)

Esto, dicho por Santo Tomás precisamente en el artículo en el que sostiene que Cristo no tuvo fe, implica refutar esa objeción diciendo que en Cristo la obediencia se dio de un modo mucho más elevado que en aquellos que tienen fe, como corresponde, precisamente, al autor y consumador de la fe.

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Sea lo que sea de lo anterior, el hecho innegable es que después del Concilio Vaticano II la teología católica, en muchos de sus representantes, se dejó dominar por la exégesis bíblica de origen protestante y racionalista, hasta el punto de cuestionar la misma Divinidad personal de Jesucristo, y de ahí vienen las dudas y los errores en cuanto a la visión que Cristo tenía de Dios en su vida terrena, y por tanto, la tesis de que Jesús tuvo fe.

A nuestro modo de ver, la exégesis bíblica racionalista parte de un error muy semejante al que está en la base de la filosofía moderna. En efecto, la filosofía que comienza con Descartes lleva implícita la conclusión, con el tiempo explicitada, de que para poder ser “imparcial” y “objetivo” en el comienzo de la filosofía, no hay que optar de entrada ni por el realismo (el objeto conocido existe con independencia del sujeto cognoscente) ni por el idealismo (el objeto conocido no existe o no puede afirmarse que exista con independencia del sujeto cognoscente).

Por tanto, esta filosofía no toma en cuenta, en el comienzo de la reflexión filosófica, la evidencia inmediata de los sentidos y del intelecto que muestra que efectivamente las cosas que conocemos existen en sí mismas, independientemente de nuestro conocimiento. Eso sería, dicen, embarcarse de entrada, de modo “dogmático” y “acrítico”, en el realismo.

Sino que lo “neutral” e “imparcial”, para esta filosofía, es decir que sólo podemos afirmar, inicialmente, que lo que conocemos son “representaciones” nuestras, para luego ver si la argumentación filosófica se decanta por el realismo o por el idealismo.

O sea, si se puede construir un “puente” discursivo que nos lleve válidamente de las representaciones a la “cosa en sí”.

El problema con este punto de partida, como han mostrado ya muchos, por ejemplo, E. Gilson en “El realismo metódico”, es que es un punto de partida ya idealista, y por tanto, para nada neutral ni imparcial.

Porque en efecto, si en el punto de partida del razonamiento hay sólo representaciones, en cualquier conclusión que se pueda sacar de ahí va a haber, necesariamente, sólo representaciones, porque la conclusión no puede ir más allá de las premisas. Como dice el clásico refrán: “De un gancho pintado en la pared sólo puede colgarse un gabán pintado en la pared, no un gabán real.”

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En forma análoga, la exégesis bíblica racionalista, en aras también, supuestamente, de la neutralidad e imparcialidad inicial, propone determinar lo que es verdaderamente “histórico” en, por ejemplo, los Evangelios, prescindiendo inicialmente de si lo que dice la fe cristiana es verdad o no, y aplicando solamente criterios de verosimilitud o probabilidad histórica basados nada más que en nuestro conocimiento natural, cuando no, además,  condimentados con una errónea filosofía que se opone a la existencia de lo sobrenatural en el mundo y en la historia.

Y este punto de partida tampoco es neutral ni imparcial. Para verlo, pensemos solamente que es necesariamente distinta la evaluación que harán el creyente y el no creyente de un determinado pasaje bíblico, por ejemplo, la multiplicación de los panes. Para quien cree que Jesús es Dios, lo narrado en ese pasaje es ciertamente notable, más aún, maravilloso, pero para nada escandalizador ni inaceptable, ni siquiera improbable. Por el contrario, para quien no tiene la fe cristiana, el pasaje es ciertamente una dificultad, y es fácil que sienta la tentación de considerarlo como un adorno redaccional de la primitiva comunidad cristiana.

Eso no quiere decir que la fe deba ser un asentimiento inicial ciego y sin razones, pero sí quiere decir que la primera cuestión que plantea el Nuevo Testamento es la cuestión apologética, es decir, qué motivos racionales hay para aceptar como verdadero lo esencial que dice el Nuevo Testamento, a saber, que el Hijo de Dios se hizo hombre, que murió en la cruz para salvarnos, y que resucitó al tercer día de entre los muertos. Esta cuestión debe estar resuelta antes de emprender la labor exegética.

En la resolución de esa cuestión apologética, además, no cabe centrarse solamente en los criterios internos al texto neotestamentario, como hace la crítica bíblica racionalista, sino que hay que tomar en cuenta también el argumento externo, es decir, el testimonio de los primeros Padres de la Iglesia y escritores eclesiásticos acerca de quiénes fueron los autores de los libros del Nuevo Testamento y cuándo fueron éstos compuestos.

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Eso en cuanto a las posturas teoréticamente “puras”. En la realidad, suelen darse mezclas, por ejemplo, los que creen en la Divinidad de Jesucristo, o al menos, así lo profesan, y luego se guían en su exégesis del Nuevo Testamento por los resultados de la crítica bíblica racionalista. Ése ha sido el problema, en realidad, de muchos notables “teólogos” post-conciliares.

La consecuencia de esta deriva ha sido un rebrote del nestorianismo o del adopcionismo, es decir, la tesis herética que dice que en Jesús había una persona humana, distinta de la Persona divina del Verbo de Dios. O sea, para entendernos, que Jesús es persona humana.

Es lógico que la exégesis racionalista llegue a esta conclusión. No debe haber nada más sobrenatural que la Divinidad de Jesucristo. Es sin duda imposible afirmarla antes de haber resuelto globalmente la cuestión apologética, según lo que dijimos recién. Para una mirada naturalista, de prevención y aún rechazo de lo sobrenatural como es la de la exégesis racionalista, todo lo que eleve a Jesús por encima de la mera condición humana ha de ser relegado inevitablemente a la bolsa de las creaciones posteriores de la comunidad cristiana.

Y entonces, una de las conclusiones obvias es que Jesús tuvo fe. Porque ante todo, para empezar, para la visión nestoriana o adopcionista de Cristo no existe la ciencia divina de Jesús, no tiene sentido la “comunicación de idiomas” por la cual atribuimos al hombre Jesús lo propio de la Naturaleza divina, en virtud de la unión hipostática, es decir, en virtud de que el hombre Jesús es idénticamente, en el plano personal, el Verbo de Dios, la Segunda Persona de la Trinidad.

Y aquí se ve hasta qué punto es verdad que la visión beatífica en el alma humana de Cristo es una consecuencia de la ciencia divina que Cristo tiene en su Inteligencia divina, en tanto que Dios, porque de hecho estas posturas nestorianas o adopcionistas niegan también que en Cristo, durante su vida terrena, se haya dado esa visión beatifica, y consecuentemente, sostienen que Jesús tuvo fe.

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Veamos por ejemplo algunas cosas que dice Karl Rahner, S.J.:

“Cuando la doctrina ortodoxa de una encarnación descendente dice: este Jesús “es” Dios, se trata sin duda de una verdad permanente de fe, si la frase se entiende rectamente; pero tal como la frase suena también puede entenderse de manera monofisita, o sea, herética. Pues en estas frases, que como tales están formadas y entendidas según las reglas de la comunicación de idiomas, nada señala explícitamente que este “es” como cópula aparece y’ quiere ser entendido en un sentido totalmente diferente que las demás frases usuales con la misma (en apariencia) cópula “es”. Pues si decimos: Pedro es un hombre, la frase significa una identificación real del contenido del sujeto y del nombre del predicado. Pero el contenido del “es” en frases de la comunicación de idiomas en la cristología precisamente no se apoya en tal identificación real, sino en una unidad singular de realidades diferentes que guardan entre sí una distancia infinita, una unidad que no se da en ninguna otra parte y que es misteriosa en lo más profundo. Pues Jesús en y según su humanidad, que nosotros vemos cuando decimos “Jesús”, no es Dios, y Dios en y según su divinidad no “es” hombre en el sentido de una identificación real. El adiairetos (sin separación) calcedónico, que este “es” quiere expresar (DS 302; + 148), dice lo que pretende de tal manera que no deja sentir su voz el asynchytos (sin mezcla) de la misma fórmula, y así la afirmación amenaza con ser entendida en forma “monofisita”, es decir, como una fórmula que identifica absolutamente el sujeto y el predicado. No pretenden tal cosa estas fórmulas, que son percibidas como shibboleth de la ortodoxia (“¿para Ud. Jesús es Dios?”, ¡sí!), pero tampoco la impiden positivamente. Para el devoto tradicional no son nocivas tales tergiversaciones concomitantes; más bien él las percibe como el radicalismo de una fe ortodoxa. Pero los hombres de hoy tienden en gran parte a entender estas tergiversaciones como constitutivos de la fe ortodoxa, la cual en consecuencia es rechazada como mitología, cosa que bajo este presupuesto no es sino legítima. Debería concederse y tenerse en cuenta pastoralmente que no todo el que se escandaliza de la frase “Jesús es Dios” tiene que ser por ello heterodoxo.” (Rahner, Karl, Curso fundamental sobre la fe, Ed. Herder, 1979, p. 340)

Aquí Rahner comete el sofisma de identificar la identificación, valga la redundancia, pura y simple de Jesús con Dios, con la identificación entre Jesús y Dios, no en el plano de las naturalezas divina y humana, que son ciertamente distintas, sino en el plano personal, en el cual sin duda que hay identidad real, porque hay una sola Persona, que es la Persona divina del Verbo Encarnado.

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Pero es que eso es justamente lo que Rahner no quiere aceptar:

“…la palabra “persona”, por su uso moderno, acarrea el peligro constante de tergiversar las afirmaciones cristológicas en forma monofisita o monoteleta, pues entonces se piensa solamente en un centro de acción, a saber, el divino. Así pasaría desapercibido que el hombre Jesús en su realidad humana se contrapone a Dios y se diferencia absolutamente de él por un centro de acción creado, activo y “existencial” (adorando, obedeciendo, deviniendo históricamente, decidiéndose libremente, haciendo experiencias nuevas y sorprendentes para él —demostrables como tales por el Nuevo Testamento— en una auténtica evolución histórica, etc.)” (Ibid., p. 342)

O sea, para Rahner, “el hombre Jesús” es una persona distinta del Verbo de Dios, pues se “contrapone a Dios” como un “centro de acción creado”, que además adora a Dios, cosa que sin duda el Verbo de Dios no puede hacer y no hace, dada su estricta Igualdad con el Padre.

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De todo esto salen consecuencias que al menos hay que decir que “hacen lugar” a la “fe de Jesús”, si no la exigen necesariamente:

“Jesús tenía una autoconciencia humana, que no puede identificarse de manera monofisita con la conciencia del Logos de Dios, por la cual estaría dirigida la realidad humana de Jesús, a la postre pasiva, que por su parte se comportaría como librea anunciadora del único sujeto activo de Dios. La autoconciencia humana de Jesús se confrontaba con Dios en una distancia de criatura, con libertad, obediencia y adoración, lo mismo que cualquier otra conciencia humana. La diferencia entre la autoconciencia humana y Dios, una diferencia que prohíbe en tender esta autoconciencia humana en cierto modo como un doble de la conciencia divina, se muestra además en el hecho de que Jesús durante su aparición pública hubo de llegar a conocer (hablamos siempre de conciencia objetivada y verbalizada de Jesús) que el reino de Dios, por causa de la dureza del corazón de los oyentes, no llegaba en la manera como él había pensado al principio de su predicación. A pesar de una identidad última —mantenida durante toda la vida— de una profunda conciencia no refleja de cercanía radical y singular respecto de Dios (tal como se pone de manifiesto en la peculiaridad de su conducta con el “Padre”), esta (auto)conciencia de Jesús, que se objetiva y verbaliza, tiene una historia: comparte los horizontes de inteligencia y de conceptos de su entorno (también para sí mismo, no sólo por mera “condescendencia” para con otros); aprende, hace nuevas experiencias que le sorprenden; está amenazado por crisis supremas de propia identificación, aun cuando éstas estén a su vez envueltas —sin perder su agudeza— por la conciencia de que también ellas mismas permanecen acogidas en la voluntad del “Padre”.” (Ibid., p. 294)

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¿Tuvo Jesús una autoconciencia humana? Sí, sin duda, porque la autoconciencia es parte de la naturaleza humana, que está en forma perfecta en Jesucristo.

¿Esa autoconciencia humana constituye a Jesús en una persona humana distinta de la Persona del Verbo de Dios? No.

Porque en su autoconciencia humana, el Verbo Encarnado es humanamente consciente de ser una Persona divina, y de que esa es la única Persona que hay en su constitución ontológica.

Por la autoconciencia, la persona es consciente de sí misma. Pero en Cristo la única Persona es la divina. Por tanto, la autoconciencia humana de Cristo, que la tiene en virtud de su naturaleza humana, tiene como Sujeto y como Objeto a la Persona divina del Verbo Encarnado.

Pero obviamente, como para Rahner el “hombre Jesús” es una persona creada, distinta realmente del Verbo de Dios, la autoconciencia de esta persona tiene como sujeto y objeto a una persona creada, no a una Persona divina, pero además, el conocimiento de esta persona creada está sujeto a todas las limitaciones, vaivenes, dudas, oscuridades y crisis propias del conocimiento humano natural.

Y entonces, lo lógico al menos es sostener que esta persona creada, que además debe adorar al Verbo de Dios y dirigirse a Él en la oración, haya tenido fe.

De hecho Rahner dice en uno de sus “Escritos de Teología” que es de lamentar que al tratar de las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad) no se mencione casi a Jesucristo.

Rahner habla también en el pasaje que citamos arriba de que hay en Jesús “una profunda conciencia no refleja de cercanía radical y singular respecto de Dios (tal como se pone de manifiesto en la peculiaridad de su conducta con el “Padre”)”

Obviamente que esta “cercanía respecto de Dios” no alcanza para sacar a Jesús del plano de lo creado ni para hacer justicia al “omousios” de Nicea.

Vemos cómo la afirmación de la visión beatífica en Jesús durante su vida terrena va unida a la afirmación de la ciencia divina de Jesús durante su vida terrena, en tanto que la visión beatífica en la naturaleza humana de Cristo es como un reflejo de la ciencia divina del Verbo de Dios, de modo que negada ésta, debido a que en el fondo se niega la unión hipostática tal como la profesa la fe católica, se niega aquella.

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Rahner dice que en Cristo durante su vida terrena había visión inmediata de Dios, pero no visión beatífica, es decir, gloriosa y absolutamente plenificante. Pregunta por qué la visión inmediata de Dios no podría ser la experiencia de un “fuego abrasador”, que no tendría nada de beatificante.

Pero la visión de Dios es una participación en la creatura de la visión con la que Dios se ve a Sí mismo, y esa visión sin duda que no es para Dios mismo un “fuego abrasador” y sin duda que es absolutamente gloriosa y plenificante.

No puede haber visión inmediata de Dios que no sea beatificante. El conocimiento es una cierta unión entre el cognoscente y lo conocido. La visión inmediata de Dios es una unión inmediata con Dios en tanto que Dios, y no puede haber unión inmediata con Dios, Bien Supremo, en tanto que Dios, que no sea gloriosa y plenamente beatificante.

Lo que pasa es que Rahner niega la visión beatífica en Cristo durante su vida terrena, porque no la ve compatible con la verdadera humanidad de Cristo, con sus dudas, preguntas, aprendizajes, y con el abandono que sufrió en la Pasión. A la enseñanza del Magisterio Ordinario de la Iglesia que ha afirmado la visión beatífica en Cristo durante su vida terrena, Rahner opone una “visión inmediata no beatífica”, que para no serlo, es “no objetual”, “atemática”, o sea, una no – visión.

En efecto, el objeto de conocimiento es aquello que se conoce. Un conocimiento no objetual es un no conocimiento.

El problema de fondo es que no se puede negar la visión de Dios en el Verbo de Dios encarnado, porque no se puede negar la visión de Dios en el Verbo de Dios. Y ahí es que Rahner ataca al Concilio de Calcedonia, es decir, a la fe católica.

Porque Rahner simplemente rechaza (y caricaturiza, además) la fórmula “una sola Persona divina, dos naturalezas, la divina y la humana.”

Si quiere mantener su tesis sobre la “no visión beatífica” en Cristo durante su vida terrena, Rahner no puede aceptar que en Cristo haya una Inteligencia divina. Y eso equivale a negar que en Cristo haya una Naturaleza divina. Lo cual implica negar que Cristo haya una Persona divina, y afirmar que sólo es una persona humana.

Pero resulta que Rahner no puede decir eso sin más sin ser condenado por la Iglesia. Entonces aparece ahí el pensamiento “dialéctico” de Rahner. Se pregunta si Dios es Inmutable, y responde que en todo caso, hay que afirmar que es “mudable en lo otro” de Sí mismo.

Esto ya es un absurdo, porque cuando una cosa cambia, cambia en sí misma y no en otra cosa distinta de ella misma.

Pero el caso es que esto le sirve a Rahner para decir que en la Encarnación Dios “se ha mudado en lo otro”, es decir, ha cambiado, no en sí mismo, sino en Cristo, de tal manera que en Cristo, Dios se ha convertido en hombre.

Una fórmula rahneriana de eso mismo sería algo así como que “la naturaleza divina se autocomunica plenamente en la existencia humana de Jesús.”

O sea, que Cristo al mismo tiempo es Dios y no es Dios, es el Verbo y no es el Verbo, porque es Dios y el Verbo, transformados en un hombre.

Así se “pueden” mantener a la vez las afirmaciones de Rahner sobre la completa autonomía creatural de Jesucristo hombre, y sobre la Encarnación del Verbo de Dios.

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Porque, por otra parte, para Rahner “la Trinidad económica es la Trinidad inmanente, y viceversa”.

Por “Trinidad económica” se entiende la Trinidad divina tal como se manifiesta en la historia de la salvación, en la “economía“, que es como llamaban los Padres griegos a lo que tiene que ver con el actuar de Dios “ad extra” : la creación, la Salvaciòn, la Providencia. 

Por “Trinidad inmanente” se entiende la Trinidad divina en Dios mismo, independientemente de si Dios crea o no crea un mundo. 

La primera parte de la frase es tradicional: en la historia de la salvación se revela el verdadero ser trinitario de Dios en sí mismo y no solamente una apariencia puesta allí por Dios para nosotros.

El problema está en el “y viceversa”, que de nuevo, se puede leer inocentemente como una repetición (superflua) de lo anterior, que la Trinidad inmanente es la misma que la que se nos hace presente en la historia de la salvación, pero que parece que debe leerse en forma no inocente: no hay nada más en la Trinidad inmanente que lo que se nos manifiesta en la historia de la salvación.

Es decir, no hay una Trinidad preexistente a la Creación y la Encarnación y el envío del Espíritu Santo. No hay un “en sí” de Dios distinto de lo que se revela de Dios en la historia. No es, como en la concepción católica tradicional, que Dios es necesariamente trinitario en Sí mismo, y que contingentemente, por un libre acto de la Voluntad divina, Dios crea el mundo, el Verbo se encarna, y el Espíritu Santo es enviado a los hombres.

Esto tiene consecuencias para la Cristología. Porque entonces el Verbo de Dios es constitutivamente Jesucristo.

Es decir, en Rahner, la creación y la Salvación son la autocomunicación de Dios, pero para comunicarse, Dios debe comunicarse a otro, y por eso Dios debe hacer surgir “lo otro” de sí, y para eso, debe negarse, con lo cual lo otro de Dios viene a ser entendido como Dios mismo, negado. Es obvio el trasfondo hegeliano: el ser se niega a sí mismo de modo que esa negación conserva lo negado por ella (ha caído el principio de no contradicción).

Ahora bien, si “la Trinidad económica es la Trinidad inmanente, y viceversa”, entonces la relación entre el Verbo y la Creación no es contingente. El Verbo y la Creación son parte, por así decir, de una única autocomunicación de Dios, pero además, de tal manera que no hay una generación del Verbo que sea previa a la creación, sino que el Verbo y la Creación son parte de una misma y única “alienación” de Dios, desde la cual comienza un camino de “retorno” a Dios que culmina en la Unión Hipostática.

La Encarnación, entonces, muestra que lo que estaba negado en la creación era Dios mismo, y que entonces, el ser del Verbo de Dios se identifica realmente con la creación que llega a su culmen en la Encarnación.

O sea, que en Rahner la idea de que Jesucristo es constitutivo del Verbo de Dios implica que en el Verbo de Dios no hay nada realmente distinto del hombre Jesucristo, tomado precisamente en su humanidad.

Por eso Rahner no puede afirmar en Cristo una Inteligencia divina que es la misma Inteligencia del Padre y el Espíritu Santo, ni tampoco una Naturaleza divina que es la misma Naturaleza del Padre y el Espíritu Santo, ni tampoco una Persona divina que es consustancial con el Padre y el Espíritu Santo en tanto que divinos.

Y entonces es claro que lo más lógico sería afirmar que ese sujeto humano que según Rahner es Jesucristo, tuvo fe.

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Algo semejante veremos en Edward Schillebeeckx.

“El mensaje religioso de Juan el Bautista debió de producir en Jesús una fuerte impresión, ya que éste siguió la llamada de Juan, y se hizo bautizar. No pudo ser un simple gesto de condescendencia. El mensaje de Juan sobre la conversión o bautismo de metánoia tuvo que ser para Jesús una experiencia de desvelamiento, un acontecimiento revelador o una experiencia decisiva, una orientación para su propia vida.” (Schillebeeckx, “Jesús, historia de un viviente”, Ed. Trotta, 2002, p. 105)

Es decir, con esto Schillebeeckx prepara la tesis según la cual Jesús comenzó a tomar conciencia de quién era realmente Él recién cuando fue bautizado por Juan el Bautista.

“Quien vea en este paso de Jesús una decisión seria e importante reconocerá que el bautismo debió ser para él una experiencia de desvelamiento, es decir, una experiencia básica de descubrimiento. Debido a la falta de fuentes, un historiador nada puede afirmar (o negar) sobre la vida de Jesús anterior a su bautismo. La experiencia bautismal de Jesús no es, naturalmente, su primera experiencia religiosa. Pero sobre la conciencia que tenía de sí antes de este acontecimiento no sabemos más que lo que conocemos sobre la educación de un muchacho judío en tiempos de Jesús.” (Ibid., p. 125)

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Por supuesto, al igual que Rahner, Schillebeeckx rechaza, en el fondo, la unión hipostática entre las naturalezas divina y humana en la única Persona divina del Verbo Encarnado:

“Para nosotros, la cristología patrística (prescindiendo de que tanto la cristología griega como la occidental se hayan interpretado de forma irresponsable) no resulta problemática hasta el momento en que la tradición neocalcedónica (por lo demás no dogmática) habló de una an-hipóstasis, en el sentido de que el hombre Jesús no es una persona humana (cosa que nunca afirma el dogma de Calcedonia, el cual habla sólo de «una persona»), sino exclusivamente una persona divina con una «naturaleza humana y otra divina». Esto sugiere al menos que a Jesús le falta algo para ser plena y auténticamente hombre. Así se incurría casi en el error monofisita de resaltar la «consustancialidad» de Jesús con el Padre y dejar en penumbra su verdadera humanidad. Lo cual sitúa a Jesús, por así decirlo, fuera de nuestra humanidad y por encima de ella y restringe ontológicamente su «humanidad»: un hombre como nosotros, excepto en el pecado. Esto tenía que suscitar una reacción.” (Ibid., p. 535)

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Schillebeeckx dice que el dogma de Calcedonia dice solamente que Jesús es “una persona”, sin especificar si es una Persona divina o una persona humana.

Pero sin duda que esa persona ha de tener una naturaleza propia, que será por tanto, o la naturaleza divina, o la naturaleza humana.

Por lo que dice Schillebeeckx, se ve entonces que para él, la única persona que hay en Cristo es una persona humana, es decir, que tiene como propia la naturaleza humana. O sea, que Cristo no es Dios.

Porque sin duda que una Persona divina puede asumir una naturaleza humana, pero también es claro que una persona humana no puede asumir la Naturaleza divina, nada menos.

Así que los “neocalcedonenses” en realidad son los calcedonenses puros y simples, igual que los “bañecianos” en realidad son los tomistas puros y simples.

Porque si hay algo claro en el mundo es que para el Concilio de Calcedonia Jesucristo es Dios, y por tanto, por lo dicho, sólo puede ser una Persona divina que asume una naturaleza humana.

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El que piensa en el fondo igual que los monofisitas es Schillebeeckx, pues sostiene que por el hecho de negar en Cristo la persona humana se está diciendo que “a Jesús le falta algo para ser plena y auténticamente hombre”.

Pero Cristo, como todo ser humano, es hombre en virtud de su naturaleza humana, y si hay algo que es calcedonense en el mundo, es la distinción real entre “persona” y “naturaleza”, por la cual, tener la naturaleza humana y ser por tanto “plena y auténticamente hombre” no implica ni exige ser una persona humana.

Precisamente, tanto el monofisismo como el nestorianismo surgen de desconocer esa distinción calcedonense entre “persona” y “naturaleza”, de modo tal que, sobre la base de ese desconocimiento, si se acepta, como se debe, la distinción real entre lo divino y lo humano en Jesucristo,  se termina afirmando en él dos personas, la divina y la humana, como hace el nestorianismo, y si, sobre esa misma base, se acepta, como se debe, la unicidad de la Persona en Cristo, se termina afirmando en Cristo la unicidad de la naturaleza, que por un resto de lógica y cordura en aquellos tiempos fue la naturaleza divina, como hace el monofisismo, pero que nuestros tiempos nada impide, lamentablemente, que para alguno sea la naturaleza humana, lo cual parece ser justamente el caso de Schillebeeckx.

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Es muy acertado, por tanto, lo que dice la Congregación para la Doctrina de la Fe en su “Carta al P. E. Schillebeeckx” del 20 de Noviembre de 1980:

“El rechazo sistemático y repetido de la palabra anhipóstasis (cf. Jezus…, 534, lín. 31; 538, lín. 5 desde abajo; 540, lín. 3 desde abajo; 543, lín. 8; Coloquio, 7,1.11: «prefiero evitar la anhipóstasis, implicada en el neocalcedonismo») es fuente permanente de ambigüedades. Se sabe que el autor quiere «solamente negar (de este modo) que haya una laguna humana en la humanidad de Jesús» (Carta, p. 13, última línea); pero el término hipóstasis no es el término persona y para nuestros contemporáneos no tiene el significado de naturaleza espiritual, sino el de realidad distinta e independiente en la existencia. Por consiguiente, rechazar la anhipóstasis no implica sólo negar toda laguna en la humanidad de Jesús, sino que induce a hacer ver en ella una realidad distinta e independiente en la existencia, y lleva a imaginar «el inconcebible “vis a vis” entre el Hombre Jesús y el Hijo de Dios» que el mismo Schillebeeckx quiere descartar (Jezus.., p. 543, lín. 13 desde abajo). El lector se encontrará traído y llevado entre estos dos sentidos: persona humana, no persona humana.”

La “anhipóstasis” es la ausencia de una persona humana en Cristo, dado que la única Persona que hay en Él es la Persona divina del Verbo de Dios. Es parte de la doctrina católica sobre Jesucristo. 

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Si se pregunta, finalmente, cómo es compatible la visión beatífica, que es fuente de la máxima felicidad, con el sufrimiento de la Pasión que experimentó el Verbo Encarnado, la respuesta luminosa es una vez más de Santo Tomás de Aquino, que dice en IIIa, q. 46, a. 7, c.:

“El todo se denomina por relación a las partes. Y las partes del alma se llaman potencias de la misma. Así pues, se dice que padece toda el alma cuando padece en toda su esencia o cuando padece en todas sus potencias.

Pero hay que tener en cuenta que una potencia del alma puede padecer de dos modos: uno, por su propia pasión, que se origina en su propio objeto, como cuando la vista padece por exceso de luz; otro, por la pasión del sujeto en que se asienta, como padece la vista cuando sufre el sentido del tacto en el ojo, sobre el que se funda la vista, por ejemplo cuando es picado el ojo o se destempla por el calor.

En consecuencia, hay que decir que, si la totalidad del alma la entendemos por razón de su esencia, resulta evidente que padeció el alma entera de Cristo, porque toda la esencia de su alma está unida al cuerpo, de manera que toda estaba en el todo, y toda en cada una de sus partes. Y por eso, cuando padecía el cuerpo y estaba dispuesto a separarse del alma, ésta padecía en su totalidad.

En cambio, si por toda el alma entendemos todas sus potencias, así, hablando de los sufrimientos propios de las potencias, (el alma de Cristo) padecía en todas sus potencias inferiores, porque en cada una de éstas, que se ocupan de las cosas temporales, se encontraba algo que era causa del dolor de Cristo, como es claro por lo dicho anteriormente. Pero, en este aspecto, no padecía en Cristo la razón superior por parte de su objeto, que es Dios, que no puede ser para el alma de Cristo causa de dolor, sino de delectación y de gozo. Pero según el otro modo de padecimiento, por el cual se dice que una potencia padece por parte de su propio sujeto, así padecían todas las potencias del alma de Cristo, pues todas esas potencias se asientan en la esencia de la misma alma de Cristo, a la que llega el sufrimiento cuando el cuerpo padece, porque aquélla es el acto de éste.”

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Y en IIIa., q. 46, a. 8, c.:

“Como antes se ha expuesto, la totalidad del alma puede entenderse sea en cuanto a la esencia, sea en cuanto a todas sus potencias. Si se entiende conforme a la esencia, gozaba toda el alma, en cuanto es sujeto de la parte superior del alma, a la que pertenece el gozo de la divinidad; de manera que, así como la pasión se atribuye a la parte superior del alma por razón de la esencia, así también, por el contrario, la fruición se atribuye a la esencia por la parte superior del alma.

En cambio, si entendemos la totalidad del alma por razón de todas sus potencias, no gozaba toda el alma, ni directamente, porque la fruición no puede ser acto de cualquier parte del alma; ni por redundancia, porque, mientras Cristo fue viador, no se producía la redundancia de la gloria de la parte superior en la inferior, ni del alma en el cuerpo. Pero como, por el contrario, tampoco la parte superior del alma era impedida por la inferior respecto de lo que le es propio, se sigue que la parte superior del alma de Cristo seguía gozando cuando éste padecía.”

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En armonía con esto dice el Catecismo Romano:

“II. El alma de Cristo según la parte inferior sintió los tormentos como si no hubiera estado unido con la Divinidad. Nadie debe dudar que el alma de Cristo, por lo que se refiere a la parte inferior, sintiese estos tormentos; porque como El tomó verdaderamente la naturaleza humana, es necesario confesar que padeció en su alma gravísimo dolor, por lo cual dijo: “Triste está mi alma hasta la muerte”. Pues si bien la naturaleza humana se juntó a la persona divina, con todo sintió tanto lo acerbo de su pasión como si nunca se hubiese hecho tal unión; porque en la única persona de Jesucristo se conservaron las propiedades de ambas naturalezas, divina y humana, y por eso lo que era pasible y mortal, quedó mortal y pasible, y lo que era inmortal e impasible, como sabemos que era la naturaleza divina, quedó también inmortal e impasible.”

“Cristo padeció en su alma: sin querer aceptar en su dolor la mitigación y consuelo interior con que Dios recrea a todos los santos en sus tribulaciones (Col. 1 24; II Cor. 7 4.), sino dejando padecer a su naturaleza humana toda la fuerza de los tormentos, como si sólo fuese hombre y no también Dios.”

Ese “como si sólo fuese hombre y no también Dios”, así como el “como si nunca se hubiese hecho tal unión”, debe entenderse, de acuerdo con el mismo texto del Catecismo Romano, de Cristo según  la parte inferior de su alma, es decir, aquella por la cual el alma mira al cuerpo al que está sustancialmente unida, no según la parte superior del alma de Cristo, a saber, aquella donde se encuentran las facultades espirituales de inteligencia y voluntad, según la cual implícitamente el Catecismo Romano reconoce la doctrina tomista, a saber, que en la parte superior de su alma el Verbo Encarnado siguió gozando de la visión de Dios incluso en medio de su Pasión.

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En cuanto a que el Hijo haya experimentado la ausencia o el abandono del Padre, eso se puede entender de varias maneras.

Hay una especie de ausencia y abandono de Dios que es simplemente imposible, porque es contraria a la Omnipresencia divina. Dios está en todas partes como Creador, continuamente actuando en lo más íntimo de cada creatura para comunicarle la perfección fundamental que es el acto de ser.

Más aún, en el caso de Cristo, Verbo Encarnado, está la presencia del Padre en el Hijo y del Hijo en el Padre que es constitutiva de la misma Naturaleza divina y por tanto, absolutamente necesaria e inmutable, y por tanto, indestructible.

Luego, está la carencia de la presencia sobrenatural de Dios en el alma por el pecado mortal, que excluye la gracia.

Es claro que en el caso de Cristo no puede haberse dado ni la ausencia ni el abandono de Dios en ninguna de esas dos formas.

Pero se puede hablar también de una experiencia de oscuridad espiritual que la persona padece sin culpa de su parte, en la cual siente “como si” Dios la hubiese abandonado. Muchos santos la han experimentado y se dice por ejemplo que fue el caso de Santa Teresa de Calcuta durante los últimos años de su vida.

Eso puede perfectamente admitirse en Cristo, según “la parte inferior de su alma", según los textos arriba citados de Santo Tomás y del Catecismo Romano.

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Por la misma razón, no pudo haber tampoco en Jesús esperanza. La esperanza es el “deseo confiado de la vida eterna”, un deseo de algo que aún no se tiene. Pero Jesús no solamente tiene la Vida Eterna, Él es la Vida Eterna (“Yo soy…la Vida”, Jn. 14, 6). Por eso, Jesús no pudo tener esperanza.

Hablando de la esperanza, dice Santo Tomás en Ia. IIae., q. 40, a. 1:

“La especie de la pasión se determina por el objeto. Ahora bien, acerca del objeto de la esperanza se tienen en cuenta cuatro condiciones. Primera, que sea un bien; pues, propiamente hablando, no hay esperanza sino del bien. Segunda, que sea futuro, pues la esperanza no se refiere al bien presente ya poseído. Y en esto se diferencia la esperanza del gozo, que se refiere al bien presente. Tercera, se requiere que sea una cosa ardua que se consigue con dificultad, pues no se dice que alguien espera una cosa mínima cuando está en su poder obtenerla inmediatamente. Y en esto se diferencia la esperanza del deseo o anhelo, que mira absolutamente al bien futuro, por lo cual pertenece al concupiscible, mientras que la esperanza pertenece al irascible. Cuarta, que ese objeto arduo sea posible de conseguir, pues nadie espera lo que es absolutamente inasequible. Y en esto se diferencia la esperanza de la desesperación.”

La esperanza, dice el Aquinate, intérprete aquí ante todo del sentido común, mira a un bien futuro, porque no se espera lo que ya se posee. Pero el Hijo de Dios hecho hombre posee en sí mismo la Plenitud de la Divinidad, por tanto, no puede tener de ella esperanza.

Es cierto que durante su vida terrena el Verbo Encarnado no tiene aún la glorificación de su naturaleza humana, que sólo le llega tras su muerte, en la Resurrección. Pero ése no es el objeto de la esperanza cristiana, porque sigue siendo algo creado, mientras que el objeto de la Esperanza, como de todas las virtudes teologales, es Dios, el Increado. Y a Dios Jesús lo posee eternamente, en tanto que Hijo del Padre, como se ha dicho, por eso Jesús no puede tener esperanza.

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Como dice Santo Tomás en IIa. IIae, q. 17, a. 2:

“Como hemos expuesto, la esperanza de que tratamos alcanza a Dios apoyándose en su auxilio para conseguir el bien esperado. Ahora bien, entre el efecto y la causa debe haber proporción, y por eso el bien que propia y principalmente debemos esperar de Dios es un bien infinito proporcionado al poder de Dios que ayuda, ya que es propio del poder infinito llevar al bien infinito, y este bien es la vida eterna, que consiste en la fruición del mismo Dios. En efecto, de Dios no se puede esperar un bien menor que El, ya que la bondad por la que comunica bienes a sus criaturas no es menor que su esencia. Por eso el objeto propio y principal de la esperanza es la bienaventuranza eterna.”

Esa fruición de Dios que es inseparable de la visión beatífica y que es, según Santo Tomás, la vida eterna, ya la tenía el Verbo Encarnado en su vida terrena, según su naturaleza humana, y según su Naturaleza divina, no solamente la tenía y la tiene, sino que la ES, porque en Dios no hay accidentes y todo lo que hay en Dios se identifica realmente con Dios mismo, y el Verbo de Dios, desde la Eternidad, ve la Esencia divina y se goza con esa visión. Por eso dice en San Juan, como ya hemos referido: “Yo soy…la Vida” (Jn. 14, 6).

Tampoco se encontrará en el Catecismo de la Iglesia Católica mención alguna de que   Jesús tuviese la virtud de la esperanza.

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Sin duda que en las actitudes de N. S. Jesucristo durante su vida terrena hubo cualidades que también se dan en los que tienen fe y esperanza, como ser, la certeza absoluta acerca de Dios y de su plan de Salvación, la obediencia total al Padre, el deseo, en la naturaleza humana del Señor, de la glorificación de esa misma naturaleza humana, que tuvo lugar en la Resurrección, etc.

Si a propósito de esas cualidades del Señor y de otras se habla de “fe” y de “esperanza”, se está tomando esos términos en sentido impropio.

Si se dice que ése es un uso “pastoral” de esos términos, hay que tener en cuenta que la gente no entiende las cosas “pastoralmente”, sino a la letra.

Es de desear, entonces, que en el futuro el Magisterio de la Iglesia aclare este punto (que Jesús no tuvo ni fe ni esperanza propiamente dichas) en orden a sanear la comprensión de la fe católica por parte del pueblo de Dios.