Realismo, idealismo, modernismo y progresismo

Modernismo

El excelente “post” de Bruno sobre el modernismo ha hecho revivir una idea que tenía hace tiempo de escribir algo sobre ese tema. A lo mejor repito algo que ya escribí antes, pero tampoco es que venga tan mal. Todos los resaltados en negrita son míos. 

En Filosofía hay dos tesis posibles, opuestas entre sí: el realismo y el idealismo. El primero dice que el objeto de conocimiento es independiente del sujeto cognoscente, el segundo dice que no lo es.

Tratándose de dos proposiciones contradictorias entre sí, se aplican los principios de no contradicción y tercero excluido: no pueden ser las dos verdaderas ni las dos falsas, una es verdadera y la otra falsa. Esto supone el principio de bivalencia (toda proposición es verdadera o falsa), que a su vez depende del principio de tercero excluido, porque una proposición cualquiera, o se adecua a la realidad, y es verdadera, o no lo hace, y es falsa.

El objeto conocido, o depende o no depende del sujeto cognoscente, no hay otra posibilidad. No sirve decir que en parte depende y en parte no depende. Sin duda, hay en nuestro conocimiento algo que procede de nosotros y no de las cosas, concretamente, el modo abstracto y universal que los conceptos tienen en nuestra mente. En la realidad no existe el “animal”, sino los animales, que además son distintos entre sí: perros, gatos, caballos, etc.

Pero la cuestión no es ésa, sino si lo que conocemos mediante el concepto de “animal”, un ser vivo dotado de conocimiento sensible, es algo que existe en la realidad de las cosas independientemente de nosotros y de nuestro conocimiento, o no. Por más que en las cosas haya animales, y distintos animales, en vez de “el animal”, la cuestión es si en sí mismos, independientemente de nosotros y de nuestro conocimiento, esos animales son seres vivos dotados de conocimiento sensible, o si sólo podemos afirmar que son así en el modo en que tienen de aparecérsenos a nosotros.  

Ahí no hay tercera posibilidad: hay que elegir una de las dos tesis. No podemos poner ahí el “parte y parte”, porque algo, o es un ser vivo dotado de conocimiento sensible, o no lo es. Si es un ser vivo, pero no está dotado de conocimiento sensible, por ejemplo, entonces no lo es, simplemente hablando.

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Tanto el realismo como el idealismo, por lo general, admiten la existencia de las representaciones mentales que hacen posible nuestro conocimiento. Pero para el realista, por lo dicho, las representaciones no son en principio objetos de conocimiento, sino medios para conocer los objetos, que son las cosas reales, independientes de nuestro conocimiento.

Solamente en una reflexión posterior, dice el realista, las representaciones son objeto de nuestro conocimiento, cuando para explicarnos el hecho de que conocemos con un acto interno nuestro como es el acto de conocer, cosas externas a nosotros mismos, afirmamos la existencia de representaciones de esas cosas en nuestra mente.

Primero sé que aquello es un perro, eso me permite darme cuenta, en un momento posterior, de que conozco al perro, y para explicar mi conocimiento del perro, deduzco que tengo en mi mente la representación de un perro.

Para el idealista, por el contrario, las representaciones son los objetos de nuestro conocimiento y no puede haber otro objeto de conocimiento distinto de las representaciones. El pensamiento, según el idealismo, no sale nunca de sí mismo y no trata nunca con algo distinto de sí mismo.

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El cristianismo es esencialmente realista. Dios no es ante todo una representación nuestra, sino una Realidad independiente de nosotros, a la cual sin embargo conocemos mediante la razón y la fe.

En el Credo profesamos la fe en Dios Creador, del cual nosotros dependemos, todo lo contrario de una representación nuestra, que en cuanto tal, depende de nosotros.

El pensamiento antiguo y medieval es básicamente realista, el pensamiento moderno, hasta el día de hoy, es básicamente idealista.

El antecedente es el nominalismo de Ockham en el siglo XIV. Ockham niega que las cosas tengan una esencia que nuestra inteligencia puede conocer abstrayendo su concepto de los datos sensibles, como dicen Aristóteles y Santo Tomás. Para Ockham, los individuos no tienen nada en común entre sí en la realidad, tampoco una esencia que los haga ser algo determinado y pertenecer a una determinada especie (hombre, perro, etc.) y los conceptos universales son puras ficciones mentales.

De hecho, todo lo que decimos acerca de lo que las cosas son lo decimos mediante conceptos universales: esto es un gato, aquello es un árbol, etc. Por eso con el nominalismo queda cortada la comunicación entre el pensamiento y la realidad, pero recién con Descartes se va a formular la tesis central del pensamiento moderno: el objeto de nuestro conocimiento son las representaciones.

David Hume, un cartesiano inglés que como buen inglés rechaza las ideas innatas de Descartes y hace derivar todo de la experiencia, lo dice en forma modélica:

Un razonamiento análogo explicará la idea de la existencia externa. Podemos observar que se concede universalmente por los filósofos y es, además, manifiesto por sí mismo, que nada se halla siempre realmente presente al espíritu más que sus percepciones o impresiones e ideas, y que los objetos externos nos son conocidos tan sólo por las percepciones que ellos ocasionan. Odiar, amar, pensar, tocar, ver, no son, en conjunto, más que percibir. Ahora bien; ya que nada se halla siempre presente al espíritu más que las percepciones, y ya que todas las ideas se derivan de algo que se ha hallado antes presente a él, se sigue que es imposible para nosotros concebir o formarnos una idea de algo específicamente diferente de las ideas e impresiones. Fijemos nuestra atención sobre nosotros mismos tanto como nos sea posible; dejemos caminar nuestra imaginación hasta los cielos o hasta los últimos límites del universo: jamás daremos un paso más allá de nosotros mismos ni jamás concebiremos un género de existencia más que estas percepciones que han aparecido en esta estrecha esfera. Este es el universo de la imaginación y no poseemos más ideas que las que allí se han producido.”

(Tratado de la naturaleza humana, libro I, parte II, 6)

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El idealismo es una consecuencia lógica del método cartesiano de la duda universal. Descartes comienza la filosofía cortando, mediante la duda universal, todos los puentes entre el pensamiento y la realidad, con la esperanza de reconstruirlos después científicamente. Quiere usar el escepticismo como arma para destruir el escepticismo. El problema es que ese puente viene naturalmente dado y no puede ser construido por el hombre, éste sólo puede romperlo, como hacen los niños con los jarrones.

En efecto, una vez cortados esos puentes, nos quedan solamente las representaciones, pero a partir de ahí, por más que hagamos, sólo vamos a obtener representaciones. No se da lo que no se tiene, y la conclusión no puede sobrepasar las premisas. El clásico refrán: “De un gancho pintado en la pared no se puede colgar un gabán real, sino sólo uno pintado en la pared”.

Al ser no se llega, se parte de él, porque está inmediatamente dado en las evidencias primeras de los sentidos y la razón, sin posibilidad ni necesidad de demostración, pues la evidencia es la “clara manifestación de la cosa misma al sujeto”, y como tal, lleva consigo la verdad, que es la adecuación entre la inteligencia y la realidad.

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El idealismo ha querido imponerse mediante una falacia de “neutralidad” y “objetividad”: al comienzo de la Filosofía, dicen, no podemos suponer el realismo, porque sería un acto de partidismo arbitrario. Debemos por tanto  “poner entre paréntesis la cuestión del ser” (Husserl), para luego resolverla, por la afirmativa o negativa, en forma científica y objetiva.

Pero “poner entre paréntesis”, inicialmente, la cuestión del ser es empezar por el idealismo, porque sólo nos quedan, en ese caso, las representaciones. Nada de equidistancia, no se empieza por el realismo, pero se empieza por el idealismo, se embarca uno de entrada en el idealismo y ya no sale más de él, lógicamente al menos, porque como dijimos, partiendo de puras representaciones sólo se puede obtener puras representaciones.

Y empezar por el realismo no es arbitrario, porque tenemos a favor la evidencia inmediata: existimos en medio de un mundo de cosas existentes, no solamente de representaciones nuestras, y a esas cosas las podemos conocer, así como a nosotros mismos.

En un mundo así, las representaciones son solamente medios para el conocimiento de las cosas. No son algo que se conoce primero, y a partir de ahí, eventualmente, se conocen las cosas representadas, sino que es al revés: mediante las representaciones, y sin saber muchas veces que se las tiene, se conoce directamente las cosas, y en una reflexión posterior, como dijimos, se toma conciencia de que se conoce las cosas mediante representaciones.

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Se dirá que el que pone inicialmente entre paréntesis la cuestión de si lo que conocemos existe o no con independencia de que lo conozcamos no parte del idealismo, porque si bien no afirma esa existencia real e independiente de nosotros de las cosas conocidas, tampoco la niega. El ser, dicen algunos, aunque se ponga “entre paréntesis”, puede estar implícito en las representaciones iniciales, de modo que pueda ser posteriormente explicitado.

Pero contra esto, dice Santo Tomàs que “lo primero que cae bajo la aprehensión es el ente, porque está incluido en todo lo que se aprehende”, es decir, la idea del ente es la primera idea. Y la primera idea no puede ser implícita, porque se está implicitamente dado en algo previamente conocido en forma explícita. 

El poner al ente “entre paréntesis” supone una decisión voluntaria, deliberada, de no tomar en cuenta esa evidencia inicial. Mientras persista esa decisión es contradictorio pretender que el ente aparezca: simplemente será puesto “entre paréntesis” como al principio. Y si esa decisión cesa, será también en forma voluntaria y deliberada, para aceptar la misma evidencia que estaba dada al principio, con la misma inmediatez con la que solamente puede ser aceptada, con lo cual dicha “puesta entre paréntesis” habrá sido totalmente superflua.

Otra cosa es que en la sola idea del ente el ser esté “in actu signato” pero no “in actu excercito”, es decir, pensado pero no afirmado ni afirmable, pues solo es afirmable el ente como actualmente existente a partir de la experiencia, externa o interna, sensible o espiritual.

Y esto último con una evidencia tan inmediata y primitiva que no deja ninguna esperanza de poder afirmar la existencia actual si comienza por poner esa evidencia inicial “entre paréntesis“. 

Por eso en el punto de partida de la filosofía no están solamente las evidencias intelectuales y abstractas basadas en la idea del ente, como por ejemplo el principio de no contradicción o el de razón suficiente, sino también las evidencias existenciales y concretas basadas en la experiencia externa e interna: las cosas existen, yo existo, los demás existen.

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El idealista piensa que tiene un argumento decisivo en un principio que, mira por dónde, lo formuló explícitamente recién a comienzos del siglo XX el católico modernista Le Roy: “Un mas allá del pensamiento es impensable”. El pensamiento, dicen, no puede salirse de sí mismo para conocer las cosas que estarían más allá de él mismo. Conocer algo tal como es independientemente de nuestro conocimiento sería conocerlo sin conocerlo, o sea, algo absurdo. A esto se lo conoce como el “principio de inmanencia”.

Pero este principio supone en realidad lo que quiere establecer: que el pensamiento es algo cerrado en sí mismo. De lo contrario, si el pensamiento es esencialmente, como sostiene el realismo, función del ser de las cosas, abierto constitutivamente al ser de las cosas, entonces es claro que no podemos conocer sin conocer, pero también es claro que no podemos conocer sin conocer algo real e independiente de nuestro conocimiento.

Porque en la tesis realista, no es lo mismo “independiente de nuestro conocimiento” que “independiente del hecho de ser conocido”. No podemos tomar un libro en la mano independientemente del hecho de tomarlo en la mano, pero eso no quiere decir que no podamos tomar en la mano al libro mismo, sino solamente al “libro-tomado-por-nosotros”.

En definitiva, el realismo consiste en decir que la misma esencia de la cosa conocida por nosotros puede tener dos modos distintos de existencia: la existencia física y real, que tiene fuera de nuestra mente, y la existencia intencional, mental, cognoscitiva, que tiene en nuestra mente, mediante nuestra representación de la cosa real. De un modo análogo (sólo análogo) a como la misma imagen de una persona real tiene un modo de existencia en la persona real y otro modo de existencia en el retrato o la fotografía de esa persona.

Por eso, un más allá del pensamiento es impensable, porque la existencia de lo pensado en tanto que pensado va a ser siempre una existencia mental, intencional, pero sólo pensamos lo que está más allá de nuestro pensamiento, porque en esa existencia mental, intencional, se nos da la esencia de una cosa que existe en sí misma, independientemente de nuestro conocimiento.

Nueva confirmación de que la distinción entre la esencia y la existencia en los entes finitos, clave de la filosofía tomista, es la clave de la Filosofía sin más.

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Pero el que formuló en cierto modo definitivamente el idealismo moderno fue Kant. En realidad, parece que lo que Kant hizo fue hacer aceptable al público filosófico en general lo que en Hume era un extremismo demasiado radical. Para Hume, no solamente no conocemos otra cosa que representaciones nuestras, sino que además esas representaciones proceden exclusivamente de la experiencia sensible variable y contingente, de donde resulta, o al menos, debería lógicamente resultar, que todo es relativo y variable, y que los más firmes principios de orden especulativo y práctico los mantenemos solamente en virtud de la costumbre o hábito que ha producido en nuestra mente una experiencia pasada constante y uniforme, pero que sólo mediante un salto lógico injustificado de lo particular a lo universal podríamos convertir en una verdad necesaria e inmutable. 

Hasta que leyó a Hume, Kant era un metafísico racionalista que basaba todo en las ideas innatas, en el estilo de Descartes y Leibniz. Al ser independientes, supuestamente, de la experiencia, esas ideas parecían poder garantizar el acceso a la verdad universal y necesaria.

A Kant le pareció eficaz la crítica de los empiristas ingleses a las ideas innatas, pero le aterrorizó el relativismo al que llegaba lógicamente el inglés, tanto en lo especulativo como en lo práctico.

Así que buscó un término medio. Aceptó, erróneamente, como veremos, el postulado común a racionalistas y empiristas: de la experiencia no puede proceder lo universal y necesario. Aceptó también la crítica de Hume en el sentido de que las ideas innatas no existen y todo en nuestro conocimiento procede de la experiencia. Y sin embargo, afirmó lo universal y necesario, tanto en lo especulativo como en lo práctico. ¿Cómo? Diciendo que lo universal y necesario, en nuestro conocimiento, no procede de la experiencia, sino de nuestra mente, pero no al modo de una idea innata que ya tiene un contenido independiente de la experiencia, sino como una mera forma vacía, que se llena de contenido con los datos empíricos, a los cuales a la vez ordena de tal modo que conozcamos un mundo y no simplemente un caos de sensaciones.

Como todo sujeto pensante, según Kant, ha de organizar la experiencia mediante el mismo conjunto de categorías, de aquí se sigue el carácter universal y necesario de la ciencia, contra el relativismo empirista. La ciencia es de lo universal y necesario, ya no, como decían Aristóteles y Santo Tomás, porque todos conocemos la misma realidad y las mismas esencias internamente inmutables y necesarias, sino porque todos aplicamos las mismas categorías a la experiencia de los sentidos.

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Esto tuvo dos consecuencias. La primera es que no podemos conocer lo que las cosas son en sí mismas. Hay, sí, dice Kant, algo fuera de nosotros, de donde nos vienen las sensaciones, pero como nuestro conocimiento consiste en dar forma a esas sensaciones mediante nuestras categorías “a priori”, no podemos saber qué forma, por así decir, tiene esa realidad, si la tiene, independientemente de nosotros y de nuestro conocimiento. Lo único que podemos decir de la “cosa en sí” es que existe.

La segunda es que no hay conocimiento científico más allá de la experiencia sensible. El conocimiento científico es universal y necesario, dice Kant, y en esa medida, depende de nuestras categorías “a priori”, pero estas categorías, sin contenido sensible, son vacías, no nos hacen conocer nada. El positivismo de Comte no es más que el desarrollo de este aspecto del pensamiento kantiano. La metafísica no es posible como ciencia, pues consiste en manejar las categorías de la inteligencia más allá de toda experiencia posible.

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Se podría decir que Kant hizo todo lo que pudo para evitar el relativismo empirista, una vez que aceptó el postulado erróneo común a racionalistas y empiristas: de la experiencia no puede proceder lo universal y necesario.

En efecto, decían todos, ¿cómo lo universal, necesario, e inmutable va a proceder de lo particular, contingente y cambiante, como es lo empírico? O bien no hay nada universal y necesario (empirismo) o bien no procede de la experiencia, sino de las ideas innatas (racionalismo).

Y eso lo decían porque eran todos nominalistas. Para el nominalismo no existen las esencias de las cosas. Un gato no tiene algo que lo hace ser un gato y que es lo mismo que por definición tienen que tener todos los gatos.  Según el nominalismo llamamos “gatos” a un conjunto de individuos que en realidad no tienen nada en común entre sí, fuera de ciertas semejanzas que nos permiten aplicar esa cómoda etiqueta mental.

Por supuesto, Aristóteles y Santo Tomás no son nominalistas. Las cosas tienen esencias. Es cierto que, contra Platón, esas esencias no existen separadas en un mundo superior de “cosas universales”, sino particularizadas en los mismos individuos singulares y existentes: yo tengo mi naturaleza humana y Pedro tiene la suya.  Pero se trata de la misma esencia humana existente en varios casos singulares distintos, como el mismo sello se puede imprimir varias veces en una hoja de papel.

Y entonces, eso que en la experiencia es singular en acto es universal en potencia. Lo universal no está en acto en la experiencia sensible, pero está en ella en potencia, porque las cosas tienen esencias, naturalezas, y la función de la inteligencia humana es “abstraer”, es decir, actualizar esa potencialidad de lo universal presente en lo dado empíricamente y captado por los sentidos, haciéndolo estar en acto en nuestra mente por la acción de nuestro “intelecto agente”.

Esa actualización no hay que concebirla como la acción del escultor que actualiza en el mármol una de las infinitas figuras posibles que estaban en él en potencia, sino más bien como al revelar una fotografía se hace actualmente visible la imagen que ya era en ella potencialmente visible. Con la diferencia, obviamente, de que la imagen fotográfica sigue siendo algo particular, mientras que la esencia de la abstracción es justamente actualizar el universal que está en potencia en lo particular.

Por eso, cuando Aristóteles dice que “nada hay en el intelecto que no haya estado antes en los sentidos”, lo dice en un sentido diferente a como lo dicen los empiristas, porque para Aristóteles, en lo captado por los sentidos está en potencia también el universal, que en cuanto tal, va más allá de la experiencia sensible, que nunca puede ser de la totalidad de los casos.

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Por donde se puede ver que en cierto modo Aristóteles y Santo Tomás, por un lado, y Kant por otro, hacen lo mismo, con la diferencia de que los primeros lo hacen bien. Ambos tratan de conciliar la inteligencia y los sentidos, lo universal y la experiencia, evitando tanto el empirismo que reduce todo a los sentidos, como el racionalismo que divide el conocimiento humano en dos pisos incomunicados entre sí (Platón – Descartes).

Pero lo hacen en sentido contrario: Aristóteles y Santo Tomás, abstrayendo el universal de la experiencia de las cosas mismas que tienen una esencia, y haciendo depender, por tanto, al conocimiento humano de lo que las cosas son en sí mismas, a donde sí llega, entonces, nuestro conocimiento, porque consiste, como dijimos, en recibir intencionalmente, cognoscitivamente, en nuestra mente el ser de las cosas, a partir de la experiencia; Kant, imponiendo lo universal a una experiencia sensible de suyo caótica y desordenada, y sin poder ir, por tanto, más allá de esas categorías mentales del sujeto, encerradas, además, en el plano de lo sensible.

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Y ahí radica una falsedad fundamental de la filosofía moderna, según la cual al hacer eso Kant es humilde, mientras que Aristóteles y Santo Tomás son soberbios. En efecto, dicen, Kant es humilde porque no pretende que nuestra inteligencia pueda llegar a lo que las cosas son en sí mismas, como sí lo pretende la soberbia desmesura de los realistas.

Pero los realistas conocen la realidad misma de las cosas porque se someten humildemente a ella al conocer, porque reconocen que en el conocimiento son ellos los que son determinados por las cosas, y no al revés, porque aceptan que para el ser humano conocer es esencialmente recibir

Kant, en cambio, se queda en los puros fenómenos subjetivos porque se niega orgullosamente a recibir algo de fuera, porque se basta intelectualmente a sí mismo, salvo el necesario concurso de la “cosa en sí” para recibir impresiones caóticas y amorfas que luego el sujeto debe organizar, “cosa en sí” que luego en un esfuerzo de coherencia eliminarán los idealistas alemanes posteriores, Fichte, Schelling y Hegel, llegando así al idealismo absoluto; porque, en definitiva, para Kant el conocimiento humano no es receptivo, pasivo y determinado, sino esencialmente activo y determinante, como el conocimiento que Dios tiene de la existencia de las creaturas.  

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Pues bien, el modernismo católico es el intento de formular la fe católica desde la filosofía kantiana.

Esto está señalado claramente en la Encíclica “Pascendi” de San Pio X, en 1907, donde se condena el modernismo:

Los modernistas establecen, como base de su filosofía religiosa, la doctrina comúnmente llamada agnosticismo. La razón humana, encerrada rigurosamente en el círculo de los fenómenos, es decir, de las cosas que aparecen, y tales ni más ni menos como aparecen, no posee facultad ni derecho de franquear los límites de aquéllas. Por lo tanto, es incapaz de elevarse hasta Dios, ni aun para conocer su existencia, de algún modo, por medio de las criaturas: tal es su doctrina. De donde infieren dos cosas: que Dios no puede ser objeto directo de la ciencia; y, por lo que a la historia pertenece, que Dios de ningún modo puede ser sujeto de la historia.” (n. 4).

Es interesante cómo se hace eco a este texto en la Constitución Pastoral “Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II:

Tiene razón el hombre, participante de la luz de la inteligencia divina, cuando afirma que por virtud de su inteligencia es superior al universo material. Con el ejercicio infatigable de su ingenio a lo largo de los siglos, la humanidad ha realizado grandes avances en las ciencias positivas, en el campo de la técnica y en la esfera de las artes liberales. Pero en nuestra época ha obtenido éxitos extraordinarios en la investigación y en el dominio del mundo material. Siempre, sin embargo, ha buscado y ha encontrado una verdad más profunda. La inteligencia no se ciñe solamente a los fenómenos. Tiene capacidad para alcanzar la realidad inteligible con verdadera certeza, aunque a consecuencia del pecado esté parcialmente oscurecida y debilitada.” (n. 15).

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Porque ahí está la cuestión, en la capacidad de nuestra inteligencia para conocer el ser de las cosas.

A veces algunos creyentes católicos de tendencia fideísta preguntan para qué necesitaríamos la capacidad natural de la razón para conocer lo que las cosas son, si de todos modos tenemos la Revelación sobrenatural y la fe. Sin darse cuenta, estos católicos están ya concediendo lo básico de la tesis modernista.

Recordemos lo dicho. Negar la capacidad natural de la inteligencia humana para conocer lo que las cosas son es entrar en el idealismo, para el que sólo conocemos nuestras representaciones, los “fenómenos” como dicen los textos magisteriales citados. Es entrar en ese mundo del texto de Hume que vimos arriba, donde sólo nos relacionamos con nuestras propias ideas. ¿Qué Revelación divina sobrenatural podría romper ese cerco inmanentista?

Ninguna, porque en ese planteo, Dios queda reducido a nuestra idea de Dios, y la Revelación divina queda reducida a nuestra idea de la Revelación divina. Todo son ideas dando vueltas en nuestras cabezas, sin que podamos afirmar nada más que esas mismas ideas ni más allá de esas mismas ideas. En ese contexto la fe cristiana es imposible.

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Por eso mismo los modernistas recurren al sentimiento. Esto ya se hizo en tiempos de Kant y a partir de Kant. Como él había cerrado, aparentemente, la vía normal a la realidad que es la que pasa por la inteligencia, aparecieron en algunos casos las vías sustitutivas: la voluntad (Schopenhauer, Nietzsche), la intuición suprarracional (Bergson), la acción (Blondel), la fe religiosa en los fideístas de todo tipo, etc., y en general, el sentimiento.

La fe, para los modernistas, es un sentimiento, el sentimiento religioso. Es decir, otro de los habitantes de la inmanencia del sujeto. Los dogmas son solamente símbolos mediante los cuales se expresa el sentimiento religioso.

Dice la Encíclica “Pascendi”:

Agnosticismo este que no es sino el aspecto negativo de la doctrina de los modernistas; el positivo está constituido por la llamada inmanencia vital. El tránsito del uno al otro es como sigue: natural o sobrenatural, la religión, como todo hecho, exige una explicación. Pues bien: una vez repudiada la teología natural y cerrado, en consecuencia, todo acceso a la revelación al desechar los motivos de credibilidad; más aún, abolida por completo toda revelación externa, resulta claro que no puede buscarse fuera del hombre la explicación apetecida, y debe hallarse en lo interior del hombre; pero como la religión es una forma de la vida, la explicación ha de hallarse exclusivamente en la vida misma del hombre. Por tal procedimiento se llega a establecer el principio de la inmanencia religiosa. En efecto, todo fenómeno vital —y ya queda dicho que tal es la religión— reconoce por primer estimulante cierto impulso o indigencia, y por primera manifestación, ese movimiento del corazón que llamamos sentimiento. Por esta razón, siendo Dios el objeto de la religión, síguese de lo expuesto que la fe, principio y fundamento de toda religión, reside en un sentimiento íntimo engendrado por la indigencia de lo divino.” (n. 5)

Ya hemos llegado en la doctrina modernista a uno de los puntos principales, al origen y naturaleza del dogma. Este, según ellos, tiene su origen en aquellas primitivas fórmulas simples que son necesarias en cierto modo a la fe, porque la revelación, para existir, supone en la conciencia alguna noticia manifiesta de Dios. Mas parecen afirmar que el dogma mismo está contenido propiamente en las fórmulas secundarias. Para entender su naturaleza es preciso, ante todo, inquirir qué relación existe entre las fórmulas religiosas y el sentimiento religioso del ánimo. No será difícil descubrirlo si se tiene en cuenta que el fin de tales fórmulas no es otro que proporcionar al creyente el modo de darse razón de su fe. Por lo tanto, son intermedias entre el creyente y su fe: con relación a la fe, son signos inadecuados de su objeto, vulgarmente llamados símbolos; con relación al creyente, son meros instrumentos. Mas no se sigue en modo alguno que pueda deducirse que encierren una verdad absoluta; pues, como símbolos, son imágenes de la verdad, y, por lo tanto, han de acomodarse al sentimiento religioso, en cuanto éste se refiere al hombre; como instrumentos, son vehículos de la verdad y, en consecuencia, tendrán que acomodarse, a su vez, al hombre en cuanto se relaciona con el sentimiento religioso. Mas el objeto del sentimiento religioso, por hallarse contenido en lo absoluto, tiene infinitos aspectos, que pueden aparecer sucesivamente, ora uno, ora otro. A su vez, el hombre, al creer, puede estar en condiciones que pueden ser muy diversas. Por lo tanto, las fórmulas que llamamos dogma se hallarán expuestas a las mismas vicisitudes, y, por consiguiente, sujetas a mutación. Así queda expedito el camino hacia la evolución íntima del dogma.” (n. 10)

El problema fundamental con todas estas nociones es que desconocen la esencial relatividad de lo subjetivo a lo objetivo. Así como niegan que nuestro conocimiento sea la asimilación interior de lo que las cosas son en sí mismas, así niegan también que la fe sea la respuesta a la Revelación divina externa y objetiva, respuesta que es en sí misma esencialmente relativa a esa Verdad objetiva revelada por Dios y constituida esencialmente por la referencia a esa Verdad.

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Y, dice el texto recién citado de la Pascendi exponiendo las tesis modernistas, como el sentimiento, lógicamente, cambia con los tiempos y las culturas, también los dogmas deben cambiar, evolucionar, es decir, agregamos nosotros, deben “progresar”.

El “progresismo” católico es el modernismo de 1907 vestido con el traje marxista que “correspondía” llevar después de 1917 y de la Segunda Guerra Mundial. Es notable hasta qué punto todo lo que pasó en la post-guerra, las revoluciones, las modas, los cambios, tuvo como factor principal la existencia y difusión del pensamiento marxista realizado en el comunismo soviético.

El “sentimiento religioso” del modernista se convierte en el progresista en el “amor a los pobres“, que en los casos extremos como la teología de la liberación (donde además la verdad se da en la praxis, no en el pensamiento humano) busca hacerse eficaz mediante la aplicación del análisis marxista de la sociedad. En el progresismo el protagonista absoluto es el hombre, Dios aparece a lo sumo como un aliado útil, del cual además no podemos saber sino cómo se nos manifiesta a nosotros, no cómo es en Sí mismo, ni eso interesa tampoco. Es una imagen desvirtuada de Santa Marta, porque no acepta escuchar las palabras del Señor: 

Pero respondiendo Jesús, le dijo: “Marta, Marta, estás preocupada y turbada por muchas cosas, pero una sola es necesaria. María escogió la mejor parte, que no le será quitada”.” (Lc. 10, 41- 42) 

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No es casualidad entonces que esta misma Encíclica contenga el texto de San Pio X que no podemos menos que considerar profético a la luz de los acontecimientos actuales:

Lo principal que es preciso notar es que, cuando prescribimos que se siga la filosofía escolástica, entendemos principalmente la que enseñó Santo Tomás de Aquino, acerca de la cual, cuanto decretó nuestro predecesor queremos que siga vigente y, en cuanto fuere menester, lo restablecemos y confirmamos, mandando que por todos sea exactamente observado. A los obispos pertenecerá estimular y exigir, si en alguna parte se hubiese descuidado en los seminarios, que se observe en adelante, y lo mismo mandamos a los superiores de las órdenes religiosas. Y a los maestros les exhortamos a que tengan fijamente presente que el apartarse del Doctor de Aquino, en especial en las cuestiones metafísicas, nunca se hace sin grave daño.” (n. 46)

31 comentarios

  
JSP
1. Primero hay que definir qué es conocimiento y el modo de conocer.
2. ¿El conocimiento es materia (vacío, espacio, tiempo, energía, partícula) o es inmateria (espíritu)?
3. Para reflexionar: un ángel es espíritu puro y nosotros seremos como los ángeles.

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Según Santo Tomás, el conocimiento comporta siempre inmaterialidad. Incluso el conocimiento sensible tiene algún grado de inmaterialidad.

Seremos como los ángeles, pero no seremos ángeles, sino que seremos o bien seres humanos completos, después de la Resurrección, o bien almas humanas separadas de los cuerpos, entre la muerte y la Resurrección.

Saludos cordiales.
27/04/24 9:55 AM
  
África Marteache
Es muy curioso la representación y el objeto porque el que estudia algo, verbigracia la geografía de América, solo tiene una representación mental, pero sabe que es una realidad. Sin embargo suele verse en problemas cuando afirma con contundencia que algo es algo sin haberlo visto nunca y pone muy nerviosos a los demás que parten del objeto y no de la representación.
Eso me pasó en Perú cuando decía "esta es una apacheta" o "ha saltado una vizcacha" y, más nerviosos se ponían aún, cuando iban al baqueano que nos acompañaba y les decía lo mismo, siempre pensaron que les mentía, que yo había estado allí antes, porque tal cosa no era posible. Pero lo es.
Por mucho que se les diga la cantidad de tiempo que una ha pasado leyendo libros sobre América no creen que eso sirva para reconocer las cosas in situ. Otra cosa es si el conocimiento es visual, como en reportajes o en películas, pero una representación originada por la lectura no puede reconocer el objeto, según ellos. Yo sostengo que se puede reconocer el objeto a partir de una buena definición.

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Lo que pasa es que ahí hay que distinguir tres cosas: el conocimiento de hechos alejados de los que no tenemos experiencia inmediata, la deducción de una conclusión a partir de unas premisas, y la definición de un concepto.

Lo que dicen algunos de los partidarios de poner inicialmente entre paréntesis el ser es que luego se lo podría llegar a afirmar mediante algún tipo de deducción. Pero la deducción se mantiene siempre en el orden en que se encuentran las premisas. Si deducimos a partir de puros posibles, concluimos puros posibles, si queremos concluir algo existente, tenemos que tener algo existente en las premisas. Por eso Santo Tomás critica también el argumento de San Anselmo, porque quiere probar la existencia de Dios partiendo de la sola idea de Dios.

Algo parecido pasa con las definiciones: ninguna definición implica la existencia actual de la cosa definida. Que el ser humano sea un animal racional no quiere decir que haya seres humanos, de hecho, seguimos teniendo el concepto del dinosaurio a pesar de que ya no existen los dinosaurios, y si nunca hubiesen existido, no dejaría de ser verdad que de haber existido habrían sido reptiles.

Por eso es que el dinosaurio y el ser humano pueden no existir, cosa que sería contradictoria si la existencia formase parte de su definición, como sería contradictorio que el triángulo no tuviese tres lados y tres ángulos.

Otra cosa es la descripción de un objeto alejado de nuestra experiencia personal hecha por alguien a quien consideramos digno de confianza y trasmitida por escrito. Ahí está de por medio la fe en el testimonio del autor, que es algo totalmente legítimo cuando se trata de conocer hechos a los que no tenemos acceso directo.

En ese caso no es que pasemos de la idea a la realidad, sino que conocemos la realidad mediante el testimonio de alguien a quien previamente consideramos realmente existente, y además, digno de confianza.

Saludos cordiales.
27/04/24 12:52 PM
  
Federico Ma.
Excelente, Néstor. Muchas gracias.

Por ello pasa Descartes por ser el «padre del idealismo». Y, bien lejos de toda supuesta «humildad», no deja de haber algo de soberbia demoníaca, satánica en eso de pretender que las cosas naturales dependan del conocimiento de un sujeto finito, en cuanto eso sólo se aplica verdaderamente a Dios. (Las cosas artificiales, en cierto sentido, sí dependen del conocimiento del que las produjo, pero tan sólo en su organización al nivel accidental).

Has mencionado el principio de no contradicción. Quisiera, por favor, saber cuál es tu parecer respecto del orden lógico entre los principios de identidad y de no contradicción. El P. Garrigou-Lagrange, por ejemplo, sostiene, pienso que con razón, que hay una prioridad lógica del principio de identidad respecto del de no contradicción, en cuanto el principio de no contradicción sería la fórmula negativa, por así decir, del de identidad, y la negación supone siempre la afirmación, que es por ello anterior. Pero algún otro se opone a esta posición, atribuyendo la prioridad al principio de no contradicción.

Muchas gracias.

Cordial saludo.

In Domino.

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Muchas gracias. En efecto, el idealismo es la culminación del orgullo humano, por el cual el ser humano se pone en el centro y hace que todo gire alrededor de su pensamiento. Es ese orgullo el que le impide al idealista abrirse a algo distinto de él mismo. Es gracioso que Kant haya denominado a su operación filosófica como "giro copernicano", cuando él hace lo contrario de lo que hace Copérnico: pone al sujeto humano en el centro de todo.

En cuanto a los principios de identidad y no contradicción, en ese punto me cuesta estar de acuerdo con el P. Garrigou - Lagrange, porque me parece más evidente decir que toda cosa es idéntica a sí misma porque no puede ser y no ser a la vez eso que es, que decir que ninguna cosa puede a la vez ser y no ser porque toda cosa es idéntica a sí misma. Es decir, entiendo que lo que se muestra con toda evidencia y sin necesidad de apelar a nada más es la oposición irreductible entre el ser y el no ser.

De hecho, Santo Tomás pone al principio de no contradicción como el primer principio en el plano especulativo:

Iª-IIae q. 94 a. 2 co.

"Lo primero que cae bajo la aprehensión es el ente, cuya comprensión se incluye en todo lo que alguien aprehende. Y por eso el primer principio indemostrable es que no se puede al mismo tiempo afirmar y negar algo, que se funda en la razón de “ente” y de “no ente”, y sobre este principio se fundan todos los otros, como se dice en el libro IV de la Metafísica."

Saludos cordiales.
27/04/24 3:07 PM
  
Feri del Carpio Marek
Recién voy por el comienzo. Está muy interesante y bien escrito. Ahora tengo que interrumpir la lectura, más tarde continúo.

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Muchas gracias, buena lectura y saludos cordiales.
27/04/24 4:47 PM
  
Federico Ma.
Gracias, Néstor.

¿Y lo que sigue de santo Tomás no estaría en contra?

"Sed affirmativa propositio est potior quam negativa. Quod probat dupliciter: primo quidem, quia affirmativa est prior et notior, cum per affirmativam probetur negativa, et non e converso; secundo, quia affirmatio praecedit naturaliter negationem, sicut esse prius est quam non esse. Quamvis enim in uno et eodem, quod de non esse in esse procedit, non esse sit prius tempore, esse tamen est prius natura, et simpliciter prius etiam tempore; quia non entia non producuntur in esse, nisi ab aliquo ente. Ergo patet quod affirmativa demonstratio est potior quam negativa" (Exp. Posteriorum, lib. 1, lect. 39, n. 8).

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Eso me parece claro en al menos estos sentidos: 1) Que para llegar a una conclusión negativa hace falta una premisa negativa, pero también otra afirmativa, mientras que para llegar a una conclusión afirmativa todas las premisas tienen que ser afirmativas. 2) Que la primera aprehensión (primera operación del espíritu, simple aprehensión) debe ser de algo positivo, como es el ente, precisamente 3) Que la primera proposición existencial debe ser la afirmación de la existencia de algo, y no una negación de existencia. 4) Que en el orden de las esencias tenemos que tener primero algún concepto positivo de una cosa antes de poder negar algo de ella

Pero de ahí no veo que se siga que la primera proposición conocida, simplemente hablando, deba ser una afirmación. Por lo que respecta a lo primero, el principio de no contradicción no se prueba, por lo que tiene que ver con lo segundo, no pertenece a la primera operación de la mente, sino a la segunda, el juicio; por lo que tiene que ver con lo tercero, no es un juicio existencial, sino abstracto, ideal, respecto de lo que viene en cuarto lugar, no es un juicio categórico que afirme o niegue algo de algo, sino un juicio modal, que afirma una imposibilidad o niega una posibilidad.

Además está el argumento de Aristóteles en el libro IV de la Metafísica: sin el principio de no contradicción no se puede hablar, porque sin ese principio, afirmar podría ser lo mismo que negar, y "blanco" podría ser lo mismo que "no blanco". Por tanto, tampoco se podría hablar para enunciar el principio de identidad, porque "toda cosa es idéntica a sí misma" podría ser compatible con "alguna cosa no es idéntica a sí misma".

Saludos cordiales.
27/04/24 4:51 PM
  
Federico Ma.
"3) Que la primera proposición existencial debe ser la afirmación de la existencia de algo, y no una negación de existencia".

Entonces, en lo que hace a una proposición existencial (o al menos a la primera), ¿sí sería primero la identidad?

Por ejemplo: "Juan no es no-Juan", porque "Juan es Juan". ¿Ahí sí habría una prioridad de la identidad respecto de la no contradicción, pero no si se consideran los juicios idealmente? Si es así, parece extraño que entonces el orden sea inverso.

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Lo que pasa, entiendo, es que todas las proposiciones existenciales presuponen una proposición no existencial que es el principio de no contradicción, porque de lo contrario, "Este gato existe" podría ser tan verdadera como "Este gato no existe".

Es decir, la primer proposición absolutamente hablando es, no existencial, sino abstracta, ideal, es el principio de no contradicción. Y es condición necesaria de las proposiciones existenciales.

Tal como lo entiendo, antes de llegar al juicio, segunda operación del espíritu, tenemos la simple aprehensión, donde simplemente contemplamos, por así decir, los conceptos, sin afirmar ni negar nada. El primer concepto del que tenemos simple aprehensión es el del ente, y a continuación, el del no ente, partiendo de las limitaciones y carencias que constatamos en los entes dados en la experiencia. Ahí recién podemos formar el primer juicio y pasar así por primera vez a la segunda operación de la mente, basados en la evidente incompatibilidad entre el ente y el no ente. Se trata de un juicio por así decir ideal, no existencial. Una cosa puede existir o no, lo que no puede es existir y no existir al mismo tiempo y en el mismo sentido. Sólo después de esto podemos hacer los demás juicios, incluidos los existenciales.

Saludos cordiales.
27/04/24 5:41 PM
  
Franco
Los idealistas deben haber tenido vidas muy interesantes como para poder hablar de las cosas percibidas como siempre cambiantes, puesto que la experiencia humana, a lo largo de la historia, ha consistido sobre todo en destacar precisamente lo constante, lo cíclico, los patrones y cualquier otra regularidad. El ser humano puede muy quejarse de la rutina, pero no conozco a quien se queje de la novedad.
Me pregunto también cómo podría el ser humano, si los idealistas tuvieran razón, tener nociones tan claras y distintas entre entes reales e ideales. Seguramente que cuando un idealista quería explicar algo, muchas veces lo hacía con algún ejemplo hipotético, y no le cabía duda de que era hipotético y no algo empírico.

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En efecto, una de las cosas que me llama la atención de los heraclitianos es cómo siguen diciendo lo mismo, sin cambiar, luego de dos mil quinientos años. Y es que en su filosofía al menos el cambio no cambia, sigue siendo eterna e inmutablemente cambio por los siglos, ejemplo magnífico de la inmutabilidad de las esencias.

El tema de la realidad actual es sin duda un escollo para los idealistas. Hume por ejemplo dice que la diferencia entre lo que existe y lo que no existe es que las representaciones de lo existente son "más vivaces", como si la diferencia entre lo existente y lo meramente posible o lo pasado fuese sólo de grado.

Claro, pueden decir que si vemos algo como existente es porque le agregamos la representación de la existencia, que no se la agregamos a lo meramente posible. Ahora, porqué debería existir esa representación y esa diferencia, es la cuestión.

Saludos cordiales.



27/04/24 5:51 PM
  
JSP
1. Con permiso, señor Néstor, todo conocimiento cierto presupone una doble convicción o creencia (fe humana) que está más allá de la experiencia y raciocinio propio. Esto es, de nuestra mente o entendimiento.
2. Cuando adaptamos nuestro entendimiento a la realidad, la verdad, es porque hay una definición o descripción identitaria correcta y universal de lo que es, aunque no la entendamos, vaya en contra de nuestros sentidos, experiencia y raciocinio propio. Esta es la razón humilde que no rechaza la Razón superior.
3. Cuando no queremos aceptar una realidad, nos negamos a adaptar el entendimiento a esa realidad, la razón soberbia, y se ataca primero a la Primera Realidad y segundo se rechaza a la Razón superior que la testimonia y tercero se puede aceptar parcialmente para negarla de forma completa. Sin olvidar que la razón soberbia puede rechazar aún lo más evidente con tal de no salir del ámbito de la propia ideología subjetiva que está separada del hecho histórico.
4. El conocimiento de una realidad puede estar en el plano natural o sobrenatural.
5. Si está en el plano natural, hay que presuponer que para llegar al conocimiento de esa realidad: no va a ser Revelado por lo sobrenatural; la existencia objetiva del Universo material es independiente a nuestra preferencia psicológica o cultural, y que es inteligible o cognoscible, porque no es absurdo.
6. Si el conocimiento está en el plano sobrenatural, es porque lo sobrenatural se ha Revelado en el modo de conocer natural y porque quien conoce tiene parte sobrenatural.
7. No hay efecto sin causa y el obrar es consecuencia del ser: lo que es, lo que hay, las relaciones entre los entes y el acto y sus participantes.

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No todo conocimiento nuestro supone una fe divina o humana. Las verdades inmediatamente evidentes no requieren fe alguna, más aún, son incompatibles con ella, porque la fe es de lo que no se ve. Y tampoco las conclusiones que se derivan lógicamente de esas verdades inmediatamente evidentes.

La fe es necesaria para esas verdades que no son ni evidentes ni deducibles de verdades evidentes, pero nos son comunicadas por un testigo digno de crédito. Es fe humana si el testigo es meramente humano, como cuando el médico nos receta un medicamento o un explorador nos dice que vio una nueva especie de lagarto, es fe divina si el que nos habla es Dios, como sucede en la Revelación sobrenatural.

Saludos cordiales.

27/04/24 7:37 PM
  
JSP
1. Con respecto al principio de no-contradicción hay casos en la realidad que se cumplen conclusiones contradictorias y se enseña en la Facultad de Física porque es conocimiento observable, aunque nadie lo pueda entender.
2. Esto es, que un mismo objeto, bajo el mismo punto de vista y al mismo tiempo, unas veces es A y otras veces lo contrario de A.
3. Esto ocurre en la mecánica cuántica.
4. Por tanto, debemos tener en cuenta, que cualquier sistema filosófico o conjunto axiomático no es suficiente para conocer una realidad, porque necesita de una Realidad exterior para poder conocerla.

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En lo que Ud. dice, si el objeto es unas veces A y otras veces lo contrario de A, entonces no es "al mismo tiempo" que es A y no es A, y no hay contradicción.

Y es que no puede haberla, porque si la hubiese, el principio de no contradicción no sería válido, y si no lo fuese, entonces podría ser que cada vez que fuese verdad todo eso que Ud. dice, no lo fuese, al mismo tiempo y en el mismo sentido.

Saludos cordiales.
27/04/24 8:57 PM
  
Masivo
La primera vez que me enseñaron aquello de "la luz es a la vez onda y corpúsculo" no lo entendí y creo que sigo sin hacerlo.

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Cambiando de teoría, Eddington fue uno de los que divulgaron la teoría de la relatividad de Einstein. Cuando oyó decir que sólo tres personas en el mundo la entendían, dijo "Estoy pensando quién será el otro".

Saludos cordiales.
28/04/24 6:38 AM
  
JSP
1. Si el conocimiento es inmaterial (espíritu), quiere decir que Alguien espiritual lo es el propio conocimiento y es definido para que sea de esa forma concreta y no de otra en lo que crea, verdad eterna, para que sea descubierta por su creatura para que pueda conocer esa realidad y la realidad del Creador.
2. El modo de conocer del ángel, es verdad inmediata por fe divina que la acepta o no, no es el modo de conocer del ser humano, verdad gradual por fe divina y humana que la acepta o no, aunque lo conocido para ambos es verdad eterna. Uno no necesita tiempo para conocer todo el conocimiento inherente a la realidad de su ser y el otro si necesita tiempo para conocer una parte del conocimiento y después no por la esencia humana.
3. El modo de conocer humano es relativo a su ciencia y fe, y conoce por experiencia, raciocinio propio y fe humana (la fe divina también es transmitida por fe humana, Dios se ha hecho Hombre).
4. Por experiencia y raciocinio propio conocemos un 0,01% y por fe humana un 99,99%.
5. "Las verdades inmediatamente evidentes no requieren fe alguna, más aún, son incompatibles con ella, porque la fe es de lo que no se ve." La fe humana siempre es de lo que se ve, del hecho histórico, porque es lo propio de la racionalidad humana. Por ello le apuntaba la doble convicción de que el Universo material es independiente a nuestra psicología o cultura, inteligible y universal (no particular de cada ser humano). Por ej. por experiencia digo que la mesa de mi escritorio es dura, doy un puñetazo y me duele, verdad inmediata y evidente. Pero, la teoría atómica me dice que no, que la mesa y mi mano son blandas y que la solidez percibida por mis sentidos es por fuerza de repulsión electromagnética. ¿A quién creo a mi experiencia o a la teoría atómica?
6. La fe humana me da certeza siempre porque ha visto racionalmente aún lo que no entiende, incluso en contra de la experiencia y el raciocinio propio (1). Y voy a conocer la realidad si mi razón es humilde, si no rechaza a la Razón superior, desde la doble convicción (ppios identidad y no-contradicción) de creer a quien da la razón suficiente.
7. Ahora bien, ¿qué Filosofía es verdadera el realismo o el idealismo? Por lo que he expuesto, está claro que la Filosofía del Realismo, porque es la adecuada para aproximarnos a una explicación racional de la naturaleza de las cosas. Pues, toda filosofía idealista y derivados tiene en su sistema filosófico como razón de ser principal la obsesión de unir en una síntesis el Si y el No contradictorios (2), Relativismo, que tienen que terminar fundiéndose en un único saber superior. Por ello, toda filosofía idealista parte de una ideología subjetiva (psicológica o cultural), que rompe con la fe humana, pretende negar la doble convicción de que el mundo existe objetivamente y que no es absurdo. Esto es, el idealismo pretende integrar y universalizar como Razón superior mis preferencias psicológicas o culturales desde el absurdo (si y no válidos al mismo tiempo) sin dar una razón suficiente y validez al relativismo. Y, como toda buena revolución, en falsa Filosofía, se corta primero la cabeza de la Primera Realidad, para acabar cortando la fe humana, la Razón superior que da certeza. Por ej. Ockham, los individuos tienen la misma materia en común en la realidad y una esencia que los hace ser algo determinado y pertenecer a una determinada especie (ADN)(hombre, perro, etc.) y una definición/descripción universal. Descartes con su método cartesiano, desde un escepticismo metodológico permite el conocimiento que sólo tiene acceso a nuestra mente, pero reformulada desde el presente: se duda de cada idea que puede ser dudada. Descartes establece la duda: sólo se puede decir que la existencia de todo lo que existe es por medio de todo lo que puede ser probado. ¿Puede Dios ser probado? ¿Puede un hecho histórico del pasado ser probado? David Hume radicalica el conocimiento por experiencia propia, rompiendo más aún si cabe con la traditio, con la fe humana. Por ej. Kant era homosexual y racista, lo que influyó en su filosofía idealista. Todo filósofo que desee escribir filosofía idealista debería comenzar por dejar de comer y beber agua, para comprobar si es verdadero el Realismo.

PD: Las conclusiones contradictorias no me refería a un si y un no al mismo tiempo, sino que a los mismos experimentos unas veces es si y otras no.
(1) El Idealismo no puede aceptar un milagro por no poder experimentarlo ni probarlo propiamente. Por ej. El soldado ametrallado en Gallipoli (inválido de piernas, llagas en el cuerpo, herida abierta en el cráneo, brazo derecho muerto, ...) y sanado milagrosamente en Lourdes en 1923. La fe humana nos da certeza porque ha visto, aunque no entienda.
(2) No aceptar la realidad, negarse a adaptar el entendimiento a esa realidad, la razón soberbia, y se ataca primero a la Primera Realidad y segundo se rechaza a la Razón superior que la testimonia y tercero se puede aceptar parcialmente para negar de forma completa la mayor. Sin olvidar que la razón soberbia puede rechazar aún lo más evidente con tal de no salir del ámbito de la propia ideología subjetiva que está separada del hecho histórico.

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No entendí lo del conocimiento inmaterial y el Alguien espiritual.

Al igual que el hombre, el ángel también tiene un conocimiento natural de Dios que no necesita de la fe. Es para el conocimiento del plan sobrenatural de Dios que necesitó la fe al comienzo de su existencia. Los que sobre esa base aceptaron el plan de Dios, pasaron la visión beatífica, en la cual ya no hay fe, porque hay visión.

La fe es de lo que no se ve. Por supuesto, siempre hay que ver algo para creer, pero no eso mismo en lo que se cree. En el caso del médico, vemos su bata blanca y su diploma, pero no vemos que eso que él nos receta nos vaya a curar en vez de matarnos.

El en caso de Nuestro Señor Jesucristo, los Apóstoles vieron los milagros, y creyeron en su Divinidad, que no podían ver.

Como dice San Agustín hablando del Apóstol Tomás: "Vio al hombre, creyó en Dios".

Y es que la fe es creer algo, no porque lo veamos, sino porque lo dice alguien digno de fe.

Por eso creemos, por ejemplo, en Purgatorio, que no hemos visto ni podemos tampoco demostrar racionalmente, pero Dios ha dicho que existe.

Sin embargo, no todas las verdades de fe son racionalmente indemostrables. Algunas lo son, como la Trinidad de Personas en Dios, otras no, como la existencia de Dios, que se puede demostrar por la sola razón.

Estas últimas, dice Santo Tomás, Dios las ha revelado para que las puedan conocer todos los hombres, fácilmente, con suma certeza y sin mezcla de error, contrariamente a lo que sucedería si, al no ser reveladas por Dios para ser creídas, las conociese solamente un puñado de filósofos.

La teoría atómica y toda teoría de las ciencias particulares nos da a conocer solamente una parte o un aspecto de la realidad, que no debemos poner en contradicción con las evidencias primeras e inmediatas. Que haya átomos, por ejemplo, no quiere decir que sólo haya átomos, ni pueden las ciencias particulares probar ese "sólo".

No hay problema a que de algún modo haya átomos en un gato, pero el caso es que el gato no es un conjunto de átomos, ni un conjunto de cosas en general, sino una sola cosa, y eso exige otro principio explicativo distinto de los átomos, pero que es de orden filosófico, metafísico, inalcanzable para las ciencias particulares.

Primera vez que oigo decir que Kant fuese homosexual, lo cual me suena muy raro, dado lo que sé de su carácter moralmente rigorista. Era soltero y metódico, eso sí. Se le atribuye esa frase: "Cuando necesité una mujer, no tenía con qué mantenerla, cuando lo tuve, ya no la necesitaba", por lo que se refería, entiendo, a la edad.

Lo que unas veces sucede y otras veces no sucede no implica contradicción alguna. El principio de no contradicción dice que "una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido". Ser y no ser en tiempos diferentes o en sentidos diferentes no es contradictorio.

Saludos cordiales.
28/04/24 12:50 PM
  
Tamayo
Ninguna definición implica la existencia de la cosa definida.
Entonces la definición de Dios no implica su existencia.
Entonces si se demuestra que existe un primer motor inmóvil, eso no demuestra la existencia de Dios aunque Dios se defina como primer motor inmóvil, solamente demostraría la existencia de un primer motor inmóvil sin ninguna otra de las características atribuidas a Dios en su definición.
Sería necesario demostrar la existencia de todas las características y atributos divinos para llegar a la conclusión de que Dios existe.

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Es que tampoco tenemos una definición de Dios. Se definen los conceptos simples que abstraemos de la experiencia, como "hombre" o "triángulo", mediante otros conceptos compuestos como "animal racional" o "figura plana cerrada de tres lados rectos". De Dios no tenemos experiencia en esta vida y por tanto tampoco podemos abstraer un concepto simple de Dios.

Además, la definición se hace incluyendo lo definido en una clase más amplia y luego señalando su diferencia específica. Pero Dios no forma parte de ninguna clase más amplia, porque es Único.

En definitiva, la definición nos da a conocer la esencia de la cosa definida, pero en esta vida no podemos conocer la Esencia divina, porque como enseña Santo Tomás, si bien las perfecciones que demostramos de Dios están realmente en Dios, el modo divino de esas perfecciones escapa a nuestro conocimiento en esta vida, porque las conocemos a partir de la semejanza que tienen con ellas las perfecciones creadas finitas e imperfectas.

Lo que tenemos de Dios es un concepto compuesto que incluye los conceptos de "Causa Primera", "Único", "Infinito", "Inmutable", "Eterno", "Inteligente", "Personal", "Inmaterial", etc., etc.

Por eso siempre digo que la prueba de la existencia de Dios en la Suma Teológica se completa recién cuando Santo Tomás termina de demostrar, uno por uno, los atributos divinos que, aunque no sean todos los atributos divinos, son los suficientes para poder identificar a Dios tal como aparece en la Revelación bíblica.

En la Primera Parte de la Suma, cuestión 2, artículo 3, vienen las famosas 5 vías que, partiendo de nuestra experiencia de los entes actualmente existentes, demuestran la existencia de un Primer Motor Inmóvil, una Causa Eficiente Primera, un Ser Necesario, un Ser absolutamente Perfecto, y una Inteligencia ordenadora del mundo.

Que todos esos son nombres del mismo ser, y que ese ser en definitiva es el mismo que en la Escritura se revela como Dios, es algo que Santo Tomás termina de establecer digamos que en la cuestión 26 de esa misma Primera Parte. Recordar que cada cuestión tiene un promedio de, digamos, 4 o 5 artículos. Luego de eso ya entra en el estudio de la Santísima Trinidad, que depende exclusivamente de la Revelación.

El método de Santo Tomás consiste en deducir paso a paso todos esos otros atributos de lo que quedó establecido con las 5 vías.

Saludos cordiales.
28/04/24 1:20 PM
  
Masivo
La dualidad onda-corpúsculo y otros aspectos a los que apunta JSP son muy difíciles de encajar en el principio de no contradicción, si es que tal cosa es posible, que no lo sé. En cualquier caso, son contraintuitivos. Pasa lo mismo con la radiación de Hawking: partículas que se están creando continuamente del vacío, porque sí. Recuerdo cuando pensaba que la materia se había creado toda de una vez.

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En todos esos casos lo que corresponde hacer, si se tiene tiempo y medios para ellos, es analizar qué es exactamente lo que se ha establecido experimentalmente y qué conclusiones se siguen o no se siguen necesariamente a partir de ello.

Es decir, hay que tener bien clara la diferencia entre las ciencias particulares y la filosofía, porque muchas veces esos descubrimientos experimentales vienen presentados con una envoltura filosófica y los problemas con la razón o con la fe no vienen de lo experimentalmente asentado sino de esa envoltura filosófica.

Lo del "vacío", por ejemplo. De la nada no puede crearse nada, pero el "vacío" ¿es la nada? Entiendo que se puede probar que en cierto volumen de espacio no se encuentra tal y tal elemento, pero probar que no hay nada es algo que va más allá del método experimental, de hecho, la nada no es experimentable, porque ni siquiera es algo.

Cuando decimos que entre dos cuerpos no hay nada, estamos diciendo que se tocan, no que entre ellos hay el "vacío".

Es decir, los conceptos de las ciencias experimentales no son conceptos filosóficos, y eso quiere decir, que no miran ante todo a la realidad, sino a tener una función coherente dentro de alguna teoría. La preocupación fundamental de las ciencias experimentales no es conocer la realidad tal como es, sino posibilitar la predicción científica y la tecnología. La traducción a conceptos filosóficos es ineludible si quiere saber qué informan sobre la realidad las ciencias particulares.

Obviamente, esto supone que hay una Filosofía verdadera y muchas falsas.

Saludos cordiales.
28/04/24 7:49 PM
  
Federico Ma.
Gracias nuevamente por lo anterior, Néstor: parece consistente lo que dices. (El mismo G-L cita esto de santo Tomás, que parecería más bien ir en contra de lo que él mismo sostiene: "Ea quae intellectu componuntur et dividuntur nata sunt seorsum ab eo considerari: compositione enim et divisione opus non esset si in hoc ipso quod de aliquo apprehenderetur quid est, haberetur quid ei inesset vel non inesset" [C.G., I, c. 58, n. 3]).

Por lo demás, es interesante cómo santo Tomás "se adelantó" a Descartes en su Summa (I, q. 85, a. 2), en donde muestra que las especies inteligibles no son el objeto directamente conocido, "id quod intelligitur", sino medios de conocimiento relativos al objeto extramental (luego, de modo reflejo, sí pueden ser objeto de conocimiento). Así parece que Descartes no fue en esto muy original...

Pero, por lo anterior, parece llamativo que santo Tomás, en De ver., q. 4, hable del "verbum cordis" (que entiendo es la especie expresa inteligible) como "lo entendido", "id quod intellectum est" (a. 1, ad 1) (y no parece que lo refiera a un sentido reflejo). ¿Qué te parece, Néstor?

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En realidad Descartes va contra eso que dice Santo Tomás, al menos en cuanto de él procede la línea que dice que lo conocido son las representaciones, es decir, transforma las representaciones en objetos del conocimiento, en vez de medios del conocimiento como son para Santo Tomás.

En cuanto a lo que dice Santo Tomás en "De Veritate", ahí mismo viene este texto espléndido:

De veritate, q. 4 a. 2 ad 3

“…conceptio intellectus est media inter intellectum et rem intellectam, quia ea mediante operatio intellectus pertingit ad rem. Et ideo conceptio intellectus non solum est id quod intellectum est, sed etiam id quo res intelligitur; ut sic id quod intelligitur, possit dici et res ipsa, et conceptio intellectus; et similiter id quod dicitur, potest dici et res quae dicitur per verbum, et verbum ipsum; ut etiam in verbo exteriori patet; quia et ipsum nomen dicitur, et res significata per nomen dicitur ipso nomine.”

Traduzco:

“…la concepción del intelecto es algo intermedio entre el intelecto y la cosa inteligida, porque mediante ella la operación del intelecto alcanza la cosa. Y así la concepción del intelecto no es solamente aquello que se entiende, sino también aquello por lo que la cosa es entendida, de modo que lo que se entiende puede decirse tanto que es la cosa misma, como la concepción del intelecto, y de modo semejante, lo que se dice, puede ser tanto la cosa que se dice por la palabra como la palabra misma, como se ve en la palabra exterior, porque tanto se dice el nombre mismo, como también la cosa significada por el nombre se dice mediante el nombre mismo."

Es tan, pero tan realista Santo Tomás, que trata al intelecto como a cualquier otro "órgano" de la naturaleza humana, cuya acción termina en alguna determinada cosa. Ahora bien, la "cosa" en la que termina la acción del intelecto humano es producida por el intelecto mismo, es la especie expresa o verbo mental, la "concepción del intelecto". Y como la acción del intelecto es entender, entonces esa concepción del intelecto es lo entendido, a aquello en lo que termina la acción del intelecto.

Pero resulta que esa concepción del intelecto es la representación de una cosa externa, por tanto, por ese mismo hecho, y de ese modo, y por esa vía, la acción del intelecto, que es entender, termina en esa cosa externa, es decir, el intelecto entiende la cosa mediante la representación, al entender la representación.

Entiendo que esto es lo que los tomistas quieren decir con la distinción entre el "concepto formal" y el "concepto objetivo". El primero es la cualidad existente en nuestra mente, el segundo es la cosa conocida mediante esa cualidad, en tanto que conocida mediante ella.

El acto de entender, según el texto citado, termina en los dos, en el concepto formal y en el concepto objetivo, pero de diferente manera: en el primero como en el medio para conocer la cosa, en el segundo, como en la cosa conocida.

Por lo que la misma palabra "entender" no significa exactamente lo mismo, claro está, al referirse al concepto formal que al referirse al concepto objetivo. En el primer caso, significa que la acción del intelecto termina en el concepto formal como medio para conocer la cosa, en el segundo caso, significa que por esa acción suya el intelecto conoce la cosa.

Algo análogo, solamente, a como por el mismo acto con que vemos un cuadro, vemos a la persona retratada en el cuadro.

Descartes, por el contrario, no hace esa distinción, al menos en el sentido de que para él, utilizando la terminología escolástica, se puede conocer el concepto objetivo sin saber aún si corresponde a alguna cosa externa, lo cual así dicho es obviamente una contradicción. Y eso mismo está claro en el texto de Hume citado en el "post".

Dice por ejemplo Descartes en la Meditación Tercera:

"Sin embargo, he admitido antes de ahora, como cosas muy ciertas y manifiestas, muchas que más tarde he reconocido ser dudosas e inciertas. ¿Cuáles eran? La tierra, el cielo, los astros y todas las demás cosas que percibía por medio de los sentidos. Ahora bien: ¿qué es lo que concebía en ellas como claro y distinto? Nada más, en verdad, sino que las ideas o pensamientos de esas cosas se presentaban a mi espíritu. Y aun ahora no niego que esas ideas estén en mí. Pero había, además, otra cosa que yo afirmaba, y que pensaba percibir muy claramente por la costumbre que tenía de creerla, aunque verdaderamente no la percibiera, a saber: que había fuera de mí ciertas cosas de las que procedían esas ideas, y a las que éstas se asemejaban por completo. Y en eso me engañaba; o al menos si es que mi juicio era verdadero, no lo era en virtud de un conocimiento que yo tuviera."

Fijarse en la gravedad de lo que está diciendo Descartes: que lo único que concibe en forma clara y distinta cuando ve el Sol, la Luna, etc., es que las imágenes o ideas de esas cosas están en su mente.

Según esto, lo que concebimos "clara y distintamente" en esos casos sería exactamente lo contrario de lo que es inmediatamente evidente en nuestra experiencia: que percibimos el Sol y la Luna realmente existentes y exteriores a nosotros.

Saludos cordiales.
29/04/24 3:36 AM
  
Daniel Iglesias
Brillante y muy útil. Muchas gracias, Néstor.

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Gracias, Daniel, saludos cordiales.
29/04/24 11:36 AM
  
Ramontxu
El auténtico realismo es el que se ciñe a lo que se puede observar o comprobar. Cuando la razón llega a conclusiones fuera de lo observable y comprobable, no se llama razón sino imaginación y el realismo que incluye lo sobrenatural no es realismo, sino fe.

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En Filosofía, "realismo" es la tesis que dice que lo que conocemos de las cosas existe en las cosas mismas independientemente de que lo conozcamos.

"Ceñirse a lo que se puede observar y comprobar" podría entenderse en clave idealista, de hecho, así lo entienden Hume y Kant, como digo en el "post". Eso que se puede observar y comprobar se podría interpretar como "fenómenos", distintos de la "cosa en sí" que quedaría incognoscible.

El mismo Lenin vio claro en este punto, a pesar de que identificó "realismo" con "materialismo", en su polémica contra los empiriocriticistas rusos, que renovaban las tesis de Hume y Kant.

Cito de "Materialismo y empiriocriticismo" ("machistas" quiere decir aquí seguidores de Ernst Mach, el físico fundador del "empiriocriticismo"):

"El lector ve que todos estos razonamientos de los fundadores del empiriocriticismo gravitan entera y exclusivamente en torno al antiguo problema gnoseológico de la relación entre el pensar y el ser, entre la sensación y lo físico. Ha sido precisa la inconmensurable ingenuidad de los machistas rusos para ver aquí algo que esté relacionado, aunque sea remotamente, con las "novísimas ciencias naturales" o el "novísimo positivismo". Todos los filósofos citados sustituyen, unos francamente, otros cautelosamente, la línea filosófica fundamental del materialismo (del ser al pensar, de la materia a la sensación) por la línea inversa, por la línea del idealismo. Su negación de la materia no es más que la solución, conocida desde muy antiguo, de los problemas de la teoría del conocimiento en el sentido de la negación del origen exterior, objetivo, de nuestras sensaciones, de la negación de la realidad objetiva que corresponde a nuestras sensaciones. Y por el contrario, el reconocimiento de la línea filosófica que niegan los idealistas y los agnósticos, se expresa por estas definiciones: es materia lo que, actuando sobre nuestros órganos sensoriales, produce la sensación; la materia es la realidad objetiva, que las sensaciones nos transmiten, etc."

El único error de Lenin aquí es pasar de "lo material es real" a "lo real es material", que no se sigue de lo anterior. Pero acierta en no dejarse confundir por el recurso de los "machistas" a la experiencia y detectar en él, al menos segun el modo en que lo entendían los "machistas", el fenomenismo idealista.

Saludos cordiales.
30/04/24 10:17 AM
  
Ramontxu
Por supuesto que "realismo" es la tesis que dice que lo que conocemos de las cosas existe en las cosas mismas independientemente de que lo conozcamos.

Lo que digo es que sólo lo material (lo que se puede observar o comprobar) es cognoscible, porque el sujeto cognoscente es material y sólo está capacitado para conocer lo material. También está capacitado para hacer abstracciones y para imaginar cosas que no existen pero eso no son entes reales.

Para que el sujeto cognoscente pudiera conocer algo fuera de lo material (llamémoslo "lo espiritual"), necesitaría ser él mismo espiritual o, al menos, tener algún componente o aspecto espiritual pero incluso ese componente espiritual sería desconocido para el sujeto material porque lo material no puede tener conexión (cognitiva o de cualquier tipo) con nada fuera de lo material.

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La última frase suena a la forma de pensar propia de Descartes y otros racionalistas continentales, como Malebranche o Leibniz.

En Santo Tomás, lo material y lo espiritual no son cosas que no tienen nada en común entre sí, como sucede en Descartes, por ejemplo, donde lo material es sólo "extensión" y lo espiritual, sólo "pensamiento", sino que son distintos grados de realización del ser.

El concepto de "ente" se aplica analógicamente tanto a lo material como a lo espiritual.

Por tanto, la interacción entre lo material y lo espiritual, que para Descartes y sus sucesores era el "problema de la comunicación de las sustancias", y que tal como lo planteaban era insoluble, sí que es posible.

Además, si el sujeto material tiene un componente espiritual, no es solamente material, sino también espiritual, y por su aspecto o parte o lado espiritual puede conocer lo espiritual.

De hecho, somos compuestos de alma inmaterial y materia. Con nuestros sentidos, que dependen de órganos corporales, conocemos las cosas materiales por su aspecto sensible. Con la inteligencia, que es una facultad inmaterial del alma inmaterial, conocemos la esencia de las cosas materiales, a nosotros mismos como realidades en parte espirituales y en parte materiales, y a Dios como Causa Primera e Inmaterial de todas las otras cosas, tanto materiales como espirituales.

Saludos cordiales.
30/04/24 7:59 PM
  
Ramontxu
"De hecho, somos compuestos de alma inmaterial y materia"

Bueno, esa es la cuestión, ¿no? ¿De verdad es eso un "hecho"? ¿O, más bien algo que das por hecho?

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En cuanto a la inmaterialidad, y antes de presentar la clásica prueba de la inmaterialidad del alma humana, me parece interesante reflexionar en dos cosas.

En primer lugar, el puesto absolutamente único del hombre en el Cosmos. Imaginémonos a un chimpancé o a un delfín analizando la composición química de una estrella que se encuentra a miles de años luz de nuestro planeta, a partir del análisis del espectro de la luz que nos llega de esa estrella.

Pensemos que el ser humano, que en términos de masa y volumen es casi cantidad negativa comparado con el tamaño del universo material, “se mete en la cabeza”, por así decir, a ese mismo universo material en tanto que lo conoce. Pensemos que el ser humano se dedica al estudio de lo que ya no existe, que es el pasado. Comprendamos que el ser humano, una vez que constata la aterradora magnitud del Cosmos, es capaz de pensar siempre algo más grande, indefinidamente, porque si el Cosmos tuviese mil millones de galaxias (es un decir) inmediatamente puedo pensar un Cosmos con diez mil millones de galaxias, etc. La mente humana no tiene límites, salvo uno solo: el principio de no contradicción y lo que se relaciona con él. Sí o sí, tenemos que admitir que en el ser humano hay “algo especial”.

En segundo lugar, el conocimiento, dice Santo Tomás, siempre implica algo de inmaterialidad. Hay que plantearse el enigma fundamental del conocimiento: con un acto interno conozco una cosa externa. El conocimiento alcanza la cosa distinta del sujeto cognoscente sin salir del sujeto cognoscente mismo ¿cómo es eso posible?

Lo que dice la Escolástica es que eso es imposible en términos puramente materiales. Existe la impenetrabilidad de los cuerpos, por la que no pueden ocupar dos cuerpos el mismo lugar al mismo tiempo. Materialmente hablando, lo que está fuera del sujeto cognoscente no puede estar al mismo tiempo dentro de él.

No sirve simplemente decir que lo que está fuera del sujeto es la cosa misma y lo que está dentro del sujeto es la representación de la cosa. Porque la cuestión es porqué la representación nos hace conocer la cosa, si no es la cosa. La representación, en todo caso, tiene que hacer que de algún modo la cosa misma exista en nuestra mente además de existir en sí misma, pero ése es justamente el problema ¿cómo es eso posible?

Tenemos una forma de “interiorizar” los objetos externos que es la alimentación, pero con una condición: que esos objetos dejan de ser lo que son, al ser “asimilados” por nuestro organismo, que los hace semejantes a nosotros, es decir, pasan a ser parte de nuestro ser.

Así no es el conocimiento, porque se trata de conocer la cosa en tanto que distinta de nosotros. Se trata de conocer lo que las cosas son, y por tanto, no puede el conocimiento hacer que las cosas dejen de ser lo que son.

Sin duda que en el conocimiento hay una asimilación, pero al revés: del sujeto cognoscente al objeto conocido. Conocer es ajustarnos a lo que las cosas son. La definición escolástica del conocimiento dice: “Fieri aliud in quantum aliud”, hacerse lo otro en tanto que otro.

Pero eso tampoco puede hacerse materialmente, porque entonces el sujeto dejaría de ser lo que es, se convertiría en una mesa al conocer una mesa.

Los dos casos mencionados son casos de asimilación material, la materia pierde una forma y adquiere otra. Advertencia: en todo esto “forma” no significa “figura”, sino “elemento determinante de lo que una cosa es”. La materia de la cosa comida pierde su forma y pasa a existir por la forma de lo que se la come, y en el último caso imaginario mencionado, la materia del sujeto cognoscente perdería la forma que la hace ser ese sujeto, y pasaría a existir por la forma de la mesa.

En ambos casos, entonces, la forma es o sería recibida en una materia. El conocimiento, entonces, dice la Escolástica, consiste en que la forma de lo conocido es recibida o existe, no en la materia, sino en otra forma, la forma del sujeto cognoscente, o sea, es recibida o existe inmaterialmente.

Esto tiene que ver con la conocida tesis aristotélica según la cual los seres materiales no son sólo “materia”, sino materia y forma. Siempre digo que nunca logro entrar en contacto con la materia, sino siempre con madera, metal, piedra, agua, etc. Es decir, la “materia”, como su nombre lo indica, es solamente el “material” de las cosas, pero algo tiene que añadirse a ese material para que tengamos las cosas de nuestro mundo.

Dicho de otro modo: sin duda que los seres materiales tienen en común eso de ser materiales, pero entonces hay otra cosa que los diversifica, y esa es la “forma”, el elemento que determina a la materia, en cada caso, a ser esto o aquello otro.

Tampoco sirve aquí referirse a los átomos. Podríamos decir que las diferentes cosas constan de diferentes átomos, pero sólo estamos pateando el problema para atrás: ¿cómo son posibles los diferentes átomos materiales, si son todos materiales? La necesidad de un elemento diferenciador, y en ese sentido, determinante, permanece siempre.

Incluso si se dice que todo es “energía”, no importa, la “energía” sola tampoco alcanza para explicar la pluralidad de cosas distintas. Y en todo caso ya no habría materialismo, sino energeticismo.

Pero no todas las formas dan a la sustancia compuesta de materia y forma la capacidad de conocer. Hay una evidente gradualidad en las formas: minerales, vegetales, animales, hombres.

Y si nos fijamos, esa gradualidad depende del grado de independencia que en cada caso la forma tiene respecto de la materia. El vegetal, a diferencia del mineral, tiene la capacidad de actuar “desde dentro”, espontáneamente, por ejemplo, alimentarse, crecer. Hay ahí un mínimo atisbo de autonomía que no hay en el mineral, Aristóteles define la vida como “automovimiento”, y Santo Tomás como “operación inmanente”, es decir, operación que parte del sujeto mismo y no de un factor externo.

Y en el animal, obviamente, hay más independencia que en el vegetal. Tiene locomoción, pero además, tiene el conocimiento sensible.

En el animal la forma está lo suficientemente emancipada de la materia como para poder recibir en sí misma las formas de otras cosas, es decir, conocer esas cosas.

Pero es una emancipación incipiente, insuficiente, porque el conocimiento sensible en un sentido trasciende la materia y en otro no.

Trasciende la materia porque obviamente no recibimos en nuestro ojo la materia física del elefante cuando lo vemos. No la trasciende, porque vemos al elefante con todas las características individuales y concretas que lo hacen ser solamente este elefante particular y que proceden de la materia.

En efecto, la forma del elefante es la misma en todos los elefantes, por definición, pero en cada elefante está particularizada, individuada, por la materia, que con su propiedad de la extensión hace que esa forma sólo exista en un lugar y tiempo determinado en cada caso, como el sello que se imprime en una parte determinada de una hoja de papel.

En el hombre el conocimiento se independiza, en un sentido, totalmente de la materia, porque conoce la esencia de las cosas sensibles abstrayendo de las particularidades individuales que proceden de la materia. El elefante en general y el triángulo en general.

El argumento clásico para la inmaterialidad del alma humana dice que si el objeto de ese conocimiento intelectual es inmaterial, el acto del intelecto que lo capta es inmaterial, y la facultad de la que procede ese acto, la inteligencia, es inmaterial, y el sujeto de esa facultad, que es el alma humana, es inmaterial.

En un sentido toda forma es "inmaterial", simplemente porque es realmente distinta de la materia. Pero no todas las formas tienen la capacidad de existir separadas de la materia, y en ese sentido, no son todas inmateriales. Y eso se ve en que las formas minerales, vegetales y de los animales irracionales no tienen una operación absolutamente independiente de la materia, como sí se da en el caso de la intelección humana, de modo que a una operación que puede realizarse con independencia de la materia, le corresponde un ser sustancial que puede existir con independencia de la materia, porque “el obrar sigue al ser”.

La independencia de la materia de la que hablamos aquí en el acto de la inteligencia tiene que ver precisamente con el acto mismo de la intelección, no necesariamente con las condiciones o requisitos de ese acto, que no hay problema en ponerlos en la actividad cerebral, desde que la inteligencia abstrae los conceptos de las imágenes sensibles, y el conocimiento sensible, imperfectamente inmaterial como es, depende de órganos externos, que son los sentidos, y de ese órgano interno que es el cerebro.

Saludos cordiales.
30/04/24 9:27 PM
  
Federico Ma.
Muchas gracias, Néstor.

Sí, santo Tomás «se adelantó a Descartes», quise decir, en cuanto lo refutó con casi cuatro siglos de anticipación…

Muy bueno el texto de santo Tomás. Igual, me parece que si se lo considera aisladamente, i.e., separadamente de la objeción a que genialmente responde en ese artículo, quizá habría que invertir esta frase que dice: «Et ideo conceptio intellectus non solum est id quod intellectum est, sed etiam id quo res intelligitur». Y quedaría así: «Et ideo conceptio intellectus non solum est id quo res intelligitur, sed etiam id quod intellectum est». Porque lo primero, en nuestro conocimiento de lo otro, es conocer la cosa por medio de la concepción (o especie inteligible) del intelecto, y luego también se puede conocer la misma especie o concepción, reflejamente. En el «decir» (sea del verbo interior, sea del verbo exterior o vocal), entiendo que en el mismo acto se «dicen» ambas cosas: la realidad dicha y el verbo por el que se dice, lo cual no ocurre en nuestro conocimiento de lo otro (en el entender mismo), en el cual se precisa otro acto de conocimiento para volver reflejamente, conociéndolo, sobre el verbo interior o especie expresa inteligible.

La acción del intelecto es entender. Pero también (y, en cierto sentido, antes) el intelecto produce el verbo «en el que» entiende la cosa. Por eso, entiendo, la sola producción del verbo no es entender: si bien quizá van de hecho inseparablemente unidos el decir interiormente el verbo y el entender, pienso que cabe distinguirlos: se produce el verbo interior, en el cual («medium in quo») se entiende la cosa. Luego, reflejamente, se puede entender el verbo mismo en el que se ha entendido previamente la cosa.

La explicación que sigue, me parece muy buena: gracias. Y eso parece que explicaría lo que dice santo Tomás cuando se refiere a la concepción, al «verbum cordis», como «lo entendido». Sin embargo, el Card. Zigliara parece identificar el «verbum mentis» con el concepto formal sin más, al decir: «Conceptus formalis est objectum ut expressum a mente et in mente, seu est ipsum verbum mentis, de quo paulo supra dictum est; conceptus objectivus est ipsum objectum cui nostra cognitio seu conceptus mentalis respondet. Triangulus, ut in mente expressus, est conceptus formalis; triangulus, cui refero illum meum conceptum, est conceptus objectivus» (S. Ph., vol. I, Log., 1, VII). Y si es así, entonces el «verbum mentis» (o «cordis») no sería, primeramente, «quod intellectum est» (contra lo que parece que dice santo Tomás), ¿no?
30/04/24 11:14 PM
  
Federico Ma.
Aquí el Card. Zigliara desarrolla un poco más lo mismo:

«Itaque conceptus formalis est ipsa mentalis conceptio, qua mens sibi rem exprimit mentali locutione, et in qua rem ipsam intelligit: unde etiam dicitur verbum mentis, sicut id, per quod ore aliis rem ipsam conceptam exterius manifestamus, vocatur verbum orale. Dicitur autem conceptus ille formalis, ut recte notat Suarez, Disp. Metaphys., Disp. II, Sect. I, § 1, vel quia est ultima forma mentis, vel quia formaliter repræsentat menti rem cognitam, vel quia revera est formalis terminus conceptionis mentalis, in quo differt a conceptu objective. — Conceptus vero objectivus est res ipsa, seu objectum, quod proprie et immediate per conceptum formalem et in ipso conceptu formali cognoscitur ac repræsentatur. Hinc triangulus, e. g., ut expressus a mente et in mente, est conceptus formalis; triangulus ipse, ut terminus ad quem refertur conceptus formalis, est conceptus objectivus. Recteque dicitur objectivus, quia revera non est forma intrinsece terminans conceptionem, ut conceptus formalis, sed est materia circa quam versatur et ad quam terminatur, ut dictum est, intellectus vi formalis conceptionis. — Nemo igitur non intelligit discrimen quod inter unum et alium conceptum intercedit» (Summa Phil., vol. I, Ont., 7, V).

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El ejemplo que puse del cuadro en el que está retratada una persona es imperfecto, porque el cuadro es un “signo material”, que debe ser conocido para llevar al conocimiento de otra cosa, mientras que los conceptos son “signos formales”, que no son conocidos ellos mismos (salvo en una reflexión posterior) sino que solamente llevan al conocimiento de la cosa.

Esto es otra forma de decir aquello de que las representaciones, de suyo, no son objetos de conocimiento sino medios para el conocimiento de las cosas.

Y es cierto que la producción del verbo mental no es lo mismo que la intelección, porque en la primera el intelecto produce algo distinto de él mismo, mientras que en la segunda el intelecto se identifica, intencionalmente, con la cosa conocida, que es a lo que se ordena esa producción.

El verbo mental es propiamente “entendido” en el conocimiento reflejo, por ejemplo, en Lógica o Teoría del Conocimiento.

Pero el ejemplo que pone Santo Tomás acerca de la “dicción” del verbo oral no hace pensar en un conocimiento reflejo. Al decir la palabra decimos la cosa nombrada por la palabra. ¿Es esta entonces una tercera intelección, distinta de la intelección de la cosa y de la intelección refleja del verbo mental?

¿Tal vez en este caso sí se identifican “intelección” y “producción del verbo”, porque además la dicción del verbo mental, para seguir el paralelismo con el ejemplo que pone Santo Tomás, es la producción del mismo?

Sin duda que no es en el mismo sentido de "entender" que el intelecto entiende el verbo mental y entiende la cosa significada por el verbo mental.

En el otro texto que me enviaste:

Quodlibet V, q. 5 a. 2 ad 1.

“…intellectus intelligit aliquid dupliciter: uno modo formaliter, et sic intelligit specie intelligibili qua fit in actu; alio modo sicut instrumento quo utitur ad aliud intelligendum: et hoc modo intellectus verbo intelligit, quia format verbum ad hoc quod intelligat rem.”

“…el intelecto entiende algo de dos maneras: de un modo formalmente, y así entiende la especie inteligible por la que es actualizado; de otro modo, como un instrumento que se usa para entender otra cosa, y de ese modo el intelecto entiende el verbo, porque forma el verbo para entender la cosa.”

[texto mal traducido, ver comentarios siguientes]

La intelección formal de la especie parece ser la intelección refleja de la misma, no el mero hecho de que el intelecto posible sea actualizado por ella, porque de esa actualización procede luego el verbo mental y recién con la dicción del verbo mental, entiendo, la mente conoce algo.

Por lo que se refiere a la intelección del verbo mental, el texto parece apuntar a lo arriba preguntado, si entendemos la frase “de este modo el intelecto entiende el verbo, porque forma el verbo para entender la cosa”.

Dice Billuart que “dicere proprie importat principaliter habitudinem ad verbum dictum et a dicente productum, unde importat ordinem originis” (“el “decir” en sentido propio importa principalmente una relación al verbo dicho y producido por el dicente, por lo que importa una relación de origen”) , y “quando nos dicimus, duo dicimus, primo verbum, deinde res intellectas et significatas per verbum” (cuando decimos, decimos dos cosas, en primer lugar el verbo, y en segundo lugar las cosas entendidas y significadas mediante el verbo” (Summa Sancti Thomae, I, De SS. Trinitati, Dissert V. a. II)

También dice ahí mismo Billuart:

“Sumitur proprie pro conceptu mentis quo mens interius secum loquitur, seu pro termino intellectionis res intellectas repraesentante et significante” (“Propiamente [el verbo] se toma por el concepto de la mente que la mente habla internamente consigo misma, o sea, por el término de la intelección que significa y representa las cosas entendidas”)

Es decir, el verbo es el término del acto intelectivo. Entonces, se puede decir que en el conocimiento directo el verbo es entendido en tanto que es término del acto intelectivo, no en tanto que lo entendido es el objeto del acto de entender.

Y se puede decir también que el verbo mental es término del acto intelectivo precisamente en tanto que es producido por el intelecto.

Saludos cordiales.
01/05/24 1:01 AM
  
Feri del Carpio Marek
Ya me lo terminé de leer, aprovechando el feriado por el dia del trabajador. Muy bueno todo, primera vez que encuentro un buen resumen de los errores cartesianos y kantianos.

Definitivamente el mundo moderno piensa la metafisica como kant, y la politica como marx.

Lo de kant y esas categorias impuestas por el hombre para ordenar lo percibido, pero que no tienen conexión real con las cosas percibidas, me hizo acordarme de un artículo del gran fisico Eugene Wigner, "La irrazonable eficacia de la matemática en las ciencias naturales".

Lo que no sabe este gran científico es que con leer a Aristóteles y Aquino hubiera podido comprender que buena parte de su perplejidad se debía a que pensaba metafisicamente como Kant. Y digo buena parte, y no completamente, porque me parece que aún siendo realista, no se puede dejar de estar maravillado con la aplicabilidad de estructuras matemáticas pensadas en contextos completamente diferentes de aquellos en los que se termina aplicándola.

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Tengo entendido que Einstein decía algo parecido: ¿dónde aprendió matemáticas la naturaleza? Kant diría que no es problema alguno, porque la "naturaleza" es simplemente el "fenómeno", la naturaleza para nosotros, construida con nuestras categorías mentales, y por tanto, también matemáticas.

Claro, esa "capacidad matemática" de la naturaleza se vuelve "irrazonable", o mejor decir, asombrosa, en el realismo, en el cual la naturaleza es la que es y tiene las propiedades que tiene independientemente de nosotros.

De ese asombro se sale solamente admitiendo que la naturaleza es obra de una Inteligencia, que no es ciertamente la nuestra.

Saludos cordiales.
01/05/24 6:18 PM
  
Federico Ma.
Gracias nuevamente, Néstor.

Igualmente me atrevo a corregir un al parecer sutil (en la letra) "lapsus calami" en la traducción de este texto ("Parvus error in principio..."): "…intellectus intelligit aliquid dupliciter: uno modo formaliter, et sic intelligit specie intelligibili qua fit in actu; alio modo sicut instrumento quo utitur ad aliud intelligendum: et hoc modo intellectus verbo intelligit, quia format verbum ad hoc quod intelligat rem" (Quodl., V, q. 5, a. 2, ad 1).

"…el intelecto entiende algo de dos maneras: de un modo formalmente, y así entiende por la especie inteligible por la que es actualizado; de otro modo, como por un instrumento que se usa para entender otra cosa, y de este modo el intelecto entiende por el verbo, porque forma el verbo para esto: para entender la cosa".

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Sí, en efecto, se debe traducir "specie" como "por la especie" y no como "la especie", y lo mismo con "instrumento" y "verbo". De lo contrario debería ser "speciem", "instrumentum", "verbum".

¿Porqué entonces el conocimiento por la especie es formal, mientras que el conocimiento por el verbo es instrumental, si siempre se trata de que por ellos se conoce la cosa?

Puede ser porque la especie determina al intelecto posible de modo semejante a como una forma determina una materia, y una vez dada esa determinación, el intelecto queda en condiciones de emitir, decir, el verbo mental, cuya función es hacernos conocer la cosa.

Saludos cordiales.

01/05/24 8:35 PM
  
Néstor
Cuando decimos que se recibe la forma del objeto conocido en la forma del sujeto cognoscente, no estamos hablando de la forma sustancial por la cual el sujeto cognoscente es lo que es, sino de la forma accidental que es el acto cognoscitivo, que a su vez depende de la forma accidental que es la facultad cognoscitiva, la cual inhiere en el sujeto sustancial.

Por otra parte, eso es así en los entes finitos. En Dios, Ser Subsistente, están formal y eminentemente las perfecciones de todas las cosas, de modo que la Esencia divina es la "forma" inmanente, idéntica a Dios mismo, por la cual Dios conoce todo.

Saludos cordiales.
02/05/24 3:35 PM
  
Ramontxu
Gracias por la larga respuesta pero la filosofía no se puede construir al margen de la ciencia. Al contrario, el filósofo, aunque no tiene por qué ser un científico, sí tiene que conocer el estado actual de la ciencia y elaborar su filosofía a partir de la ciencia, no paralelamente a ella.

El concepto tomista de “forma” no tiene ningún sentido a la luz de la física actual. Toda la materia es lo mismo: protones, neutrones y electrones idénticos entre sí (vamos a dejar fuera las numerosas partículas subatomicas para simplificar pero incluirlas no influiría en el argumento). La única diferencia es el número de esas partículas en cada átomo. La diferencia entre el el oxígeno y el plomo es el número de esas partículas en sus respectivos átomos. No hay otra “forma” que distinga al uno del otro. Según el número de partículas subatómicas que contengan sus respectivos átomos hay 118 elementos que, al combinarse en distintas moléculas forman todos los “entes”: el agua, el vino, las nubes, la luna, los gatos, las neuronas y las zapatillas de Messi.

Ahí no hay nada que se “independice” de la materia. Todo es la misma materia, un número limitado de elementos simples combinados de diferentes maneras. Si quieres, puedes llamar “forma” a cada combinación concreta de elementos pero esa “forma” no se diferencia de la “forma” de maceta o de plato que puede adquirir la arcilla.

La “gradualidad” de la que hablas no es, pues, gradualidad de independencia de la materia, sino grados de complejidad de las combinaciones de la materia. Una molécula de agua es más compleja y, por eso, tiene propiedades distintas que los átomos de hidrógeno y de oxígeno que la componen. Una proteína es más compleja y tiene distintas propiedades que el carbono, el hidrógeno y el resto de los elementos que la componen. Algunas moléculas pueden reproducirse, absorber o transformar otras moléculas y combinarse formando otras moléculas aún más complejas. Y, así, una célula es más compleja que una molécula, una lechuga es más compleja que una célula y un gato es más complejo que una lechuga, pero todos ellos están compuestos de los mismos átomos, nada se “independiza”, todo es la misma materia.

Finalmente, llegamos al hombre que, según Santo Tomás y tú, se “independiza” totalmente de la materia, porque tiene una “forma” espiritual. Y eso de deduce del hecho de que puede manejar conceptos abstractos, que no son materiales, que “no se pueden dibujar”, como decías en otro artículo.

Bien, ya he explicado que no tiene sentido hablar de “forma” en el sentido tomista ni de ninguna gradual independencia de los seres con respecto a la materia, y menos aún hablar de total independencia en el caso del ser humano, así que, por ese camino, no se llega a deducir la existencia de nada “inmaterial”. Lo inmaterial no es necesario para explicar la realidad, incluido el pensamiento. El hecho observable es que la materia piensa.

Con eso, creo que ha quedado refutada esa supuesta demostración de la existencia del alma, que está basada en una concepción de la realidad muy primitiva y básicamente acientífica, que no parte de la observación sino de algunos conceptos preconcebidos como el de “forma” que pudieron tener sentido para explicarse las cosas en épocas en las que la ignorancia sobre el mundo era casi total pero que han quedado completamente obsoletos.

Pero hay más:
- ¿Tiene sentido decir que para manejar conceptos abstractos, que no son, estrictamente hablando, materiales, fuera necesario contar con algún elemento inmaterial en el ser humano? Evidentemente, no. Los conceptos abstractos sólo son “inmateriales” en el mismo sentido en el que son inmateriales todos los pensamientos, sentimientos, imaginaciones, deseos y miedos que tiene, no sólo el hombre, sino también todos los animales. El ser humano es capaz de un pensamiento más complejo y de una mayor capacidad de abstracción que los animales principalmente porque cuenta con la herramienta del lenguaje, que está integrado en su formación desde que nace pero la diferencia es de grado, no sustancial. El significado de la palabra “inmaterial” no es el mismo referido a los conceptos abstractos que referido al alma humana.

- Los animales también manejan conceptos abstractos, si bien de forma rudimentaria y sin capacidad de expresarlos. Mi perro, cuando ve por primera vez a una persona desconocida inmediatamente sabe que es una persona, que no es un perro ni un árbol, y se porta de cara a esa persona de la manera que sabe que tiene que comportarse con las personas. Lo mismo ocurre cuando se encuentra con un perro desconocido. Así que, como mínimo, maneja esos dos conceptos abstractos.

- Si el hombre tuviera un componente material y otro espiritual debería haber un punto de conexión de ambos componentes que, al menos en el lado material, debería ser observable y comprobable. Al menos en eso, Descartes tenía razón. Y no me sirve decir que el tomismo no es dualista y que no son dos componentes diferenciados sino materia y forma del mismo ente porque ya hemos visto que ese concepto de “forma” no tiene sentido. No hay manera de hablar de “espíritu” sin caer en el dualismo.

P.S.: ¿De dónde sale esa insistencia en demostrar racionalmente cosas como la existencia de Dios y del alma? ¿Dónde quedan la fe y la revelación?


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Ante todo hay un problema de vocabulario. Para Aristóteles, la ciencia es el conocimiento de las cosas por sus causas, y por tanto la Filosofía, que trata acerca de las últimas causas, es la ciencia por excelencia. Pero por eso mismo se distingue de las ciencias particulares, que tienen por objeto las “causas próximas”, de modo que para Aristóteles no hay una sola “ciencia” ni todas las ciencias se ocupan del mismo aspecto de la realidad.

Es clara la comparación con los cinco sentidos externos. El mundo no es sólo visible, ni sólo audible, o palpable, etc. Y la vista no tiene nada que decir en materia de sonidos, ni el oído en materia de colores.

La tendencia moderna a restringir la ciencia a lo experimentable (con lo cual en rigor las matemáticas tampoco serían ciencias) es un subproducto filosófico. Es consecuencia de la filosofía de Hume y de Kant, como digo en el “post”. El físico real, que estudia las leyes de la física, no tiene nada para decir a favor o en contra de las cuestiones filosóficas. Ni siquiera tiene nada que decir, en cuanto físico, a la cuestión de si la ciencia se reduce o no a lo experimental. Todas esas son cuestiones filosóficas. El físico trata de las partículas, sus movimientos, las fuerzas, las leyes, no de la ciencia, ni de qué es ciencia o no, ni de si la filosofía es ciencia, etc.

Claro, el hombre que es físico puede hablar de esas cosas, como también puede tocar el violín o jugar al fútbol, pero esas cosas no las hace en tanto que físico ni en nombre de la física ni basado en los hallazgos de la física.

Por eso mismo, la física moderna tampoco tiene nada que decir acerca de las formas sustanciales, si existen o no existen. Como si dijésemos, son sonidos, y ella habla de colores.

El problema con muchos modernos es que han sido educados en la creencia de que las ciencias experimentales nos dan la visión básica de la realidad. Eso es como decir que para encontrar el microscopio que está en el laboratorio tenemos que usar otro microscopio.

No hay laboratorios, no hay microscopios, no hay ciencia experimental, sino porque ante todo el ser humano tiene sentidos e inteligencia, y porque los sentidos y la inteligencia le proporcionan las certezas y evidencias primeras y básicas sin las cuales no puede haber ciencia experimental alguna.

Y en ningún lado está escrito tampoco que el uso científico experimental los sentidos y la inteligencia sea su único uso científico posible. Claro, todo esto depende de la definición de “ciencia”. Aristóteles nos da una: “conocimiento de las cosas por sus causas”. Que las únicas causas que se puedan conocer sean las experimentables es una tesis filosófica discutible, no un dogma de fe. Ciertamente no era la tesis de Aristóteles.

En definitiva, el cientificista actual es víctima de un accidente histórico. Sigue a Kant y a Hume, que no eran científicos, sino filósofos, cuando en todo caso es cuestión de discusión filosófica si es mejor seguirlos a ellos o seguir a Aristóteles y Santo Tomás.

En cuanto a la materia, si entendí bien, es toda igual, y las únicas diferencias vienen de la cantidad de partículas.

Sin embargo, ahí mismo se habla de “protones, electrones y neutrones”. ¿De dónde viene la diferencia entre éstos? ¿De la cantidad de partículas que los componen?

Por otra parte, la diferencia entre 7 naranjas y 8 naranjas no es suficiente para que dejen de ser naranjas. Con esa concepción de la materia, el mundo debería ser más bien una inmensa cantidad de naranjas agrupadas en conjuntos de distinta cantidad de elementos, y no un mundo en el cual hay naranjas, manzanas, peras, etc.

Se dirá que además de la cantidad de elementos, importa la configuración, es decir, la forma en que están reunidos. Pero ahí con la misma cantidad de partículas se podría tener elementos diferentes, por ejemplo, si están dispuestas formando un cuadrado o una línea recta.

Se dirá que no se trata de una configuración espacial, sino de las relaciones entre esos elementos debidas a la naturaleza de cada uno de ellos, pero ahí estamos suponiendo esos elementos son de naturaleza diferente, y eso es justamente lo que hay que explicar.

Se dirá que esas diversas configuraciones no dependen de la diversa naturaleza de esos elementos, sino solamente a la distinta cantidad de los mismos que hay en cada compuesto diferente.

Ahí estamos volviendo al mundo naranjero, que lo que quiere decir en definitiva es que no existen realmente las naranjas ni las manzanas, sino solamente los átomos o las partículas elementales que sean, todos iguales (pero los protones, electrones, neutrones…) reunidos en grupos de diversa cantidad de elementos.

Ahí el realista comienza ante todo con una vigorosa protesta en favor de la existencia real de las manzanas y las naranjas. La ciencia experimental, como dije, tiene como presupuestos la inteligencia y los sentidos, por tanto, no puede ir contra ellos, porque termina yendo contra sí misma.

En definitiva, una diferencia cuantitativa no alcanza para hacer una diferencia de naturaleza, y el mundo real es un mundo de naturalezas diferentes.

La misma arcilla no alcanza para explicar la diferencia entre un plato y una maceta. Si todo en ellos absolutamente fuese arcilla y nada más, no serían plato ni maceta. La arcilla no es distinta de la arcilla. Hay algo más. En este caso, lo que hay es una forma accidental, que es la figura del plato o la maceta. Para otras diferencias, como las que hay entre el gato y el perro, hace falta la forma sustancial.

Por eso Aristóteles, que se sabía de memoria toda la teoría atomista de Demócrito y Leucipo, la critica en forma demoledora en su Física, con argumentos parecidos a los dados aquí. Y por eso Aristóteles termina formulando la teoría de la materia y la forma.

No es el atomismo una revolución moderna contra el aristotelismo, sino al revés: Aristóteles reacciona contra Demócrito.

¿Todo esto quiere decir que los átomos no existen? Para nada, quiere decir solamente que hay que explicar el modo en que se concilian la existencia de los átomos y la forma sustancial.

De hecho, en la Edad Media los átomos no tenían mucha circulación, pero sí los cuatro elementos: tierra, agua, aire y fuego. Y se planteaba un problema semejante: ¿cómo conciliar la pluralidad de elementos con la unicidad de la forma sustancial en un mismo cuerpo, por ejemplo, el cuerpo humano?

Y hubo dos teorías opuestas al respecto: la de San Buenaventura, que decía que los elementos siguen existiendo en acto, pero subordinados al acto principal que es el de la forma sustancial, y la de Santo Tomás, que dice que la única forma actual en el compuesto corpóreo es la forma sustancial, y que las formas de los elementos (hoy día diríamos, cambiando lo que hay que cambiar, “átomos”) están en estado “virtual”, es decir, su materia está actualizada por la única forma sustancial del ente corpóreo en cuestión, pero por eso mismo, siguen produciendo los efectos que producirían si tuviesen sus formas sustanciales propias, porque la forma superior puede producir los efectos propios de las formas inferiores. Lo cual, el tener los elementos sus formas sustanciales propias, sucede, de hecho, cuando se destruye la sustancia (por ejemplo, la muerte) y ahí los elementos (los átomos, diríamos hoy) dejan de depender de la forma sustancial del todo y pasan estar bajo sus formas propias.

Pero tanto San Buenaventura como Santo Tomás, como Aristóteles, tenían claro que la forma sustancial no es observable, quiero decir, con los sentidos, porque sabían que lo inteligible tiene tanto derecho a ser real como lo observable, si están dadas las razones suficientes para afirmarlo, que en este caso, consisten en la innegable unidad sustancial de, por ejemplo, los seres vivos, que son cosas, y de ningún modo pueden reducirse a ser nada más que un conjunto de cosas del tipo que sea, porque en todos los conjuntos de cosas, la unidad es sólo accidental, como en un cuadro de fútbol.

No es un hecho observable que la materia piensa. Ya el mismo pensamiento no es observable desde fuera, sólo desde dentro, por parte del mismo pensante, y ahí no se ve ninguna relación o falta de relación con la materia, se ve solamente que estamos pensando.

En cuanto al manejo de conceptos inmateriales, es claro que requiere una “mano” inmaterial. El concepto de “triángulo” en general no puede ser la figura material de un triángulo, porque entonces sería sólo escaleno, o sólo equilátero, o sólo isósceles, pero no “o escaleno o equilátero o isósceles”, como es el triángulo en general.

Ahora bien, se entiende que el cerebro maneje los conceptos, si éstos tienen el tipo de concreción individual que tienen las realidades materiales. Entonces podríamos decir que el concepto “tal” se encuentra en el recoveco “tal” de la neurona “cual”. Pero eso es imposible decirlo del triángulo en general, que no lleva adjunta ninguna indicación de tiempo ni de lugar, ni tampoco nada por lo cual deba estar situado en algún tiempo o lugar determinado, a lo sumo deberá estar situado “o en el lugar que ocupa un equilátero, o en el lugar que ocupa un isósceles, o en el lugar que ocupa un escaleno”.

No puedo tomar con la mano una manzana mientras ésta no se decida a ser esférica o cuadrada o piramidal, o algo por el estilo. Al hablar del cerebro y de los universales, estamos hablando de cosas de orden diferente.

Y los universales son tales precisamente en tanto que prescinden de la materia. Lo que hace que las diversas impresiones de un sello en una hoja sean distintas es la extensión de esa hoja, que es una propiedad de la cantidad, que es un accidente de las cosas materiales. Para poder pensar ese sello en sí mismo, y por tanto, universalmente respecto de todas esas impresiones, hay que abstraer de la parte determinada de la extensión de la hoja de papel que ocupa, o sea, hay que abstraer de la materia.

¿Y cómo una realidad puramente material va a poder abstraer algo de la materia del modo que sea? Sería como querer pintar algo de azul con pintura roja. El efecto no puede ir más allá de la naturaleza de la causa.

Los animales no tienen conceptos abstractos. Hay muchos que dicen para el perro doméstico nosotros somos el perro principal, el “alfa” del grupo. Pero es que tampoco hace falta manejar conceptos abstractos para distinguir empíricamente entre el hombre y el perro. Son imágenes sensibles distintas que pueden ser almacenadas en la memoria. No hace falta tener el concepto abstracto de “elefante” para ver, con los ojos, que este elefante es distinto de este león, y para conservar luego en la imaginación la imagen de este elefante y este león, y asociarlas luego por vía de semejanza, respectivamente, con las imágenes de otros elefantes y otros leones.

En realidad la teoría de Hume de la “asociación de ideas” que no son más que copias de las impresiones sensibles funciona perfectamente para los animales irracionales. Su error fue querer aplicarla a los seres humanos, que sabemos, por ejemplo, que algo a lo que no le corresponda por naturaleza tener cuatro patas no es un elefante, lo cual implica un concepto de “necesidad” (no poder no ser) que va más allá de todo lo que se pueda afirmar a partir de un conjunto por definición particular y limitado de experiencias por vía de las semejanzas entre las cosas experimentadas. Podría ser que en nuestra experiencia justo nos hubiesen tocado solamente los elefantes de cuatro patas.

En cuanto al “punto de conexión” entre lo espiritual y lo material, es claro que no puede existir, y que esa idea procede de una mentalidad materialista. Un punto en el que una realdad espiritual toca, digamos, a una esfera, supone que esa realidad espiritual o es esférica ella también, o cúbica, o del tipo que sea, pero alguna extensión tiene que tener, y entonces, ya es material y no espiritual. La glándula pineal de Descartes es uno de los disparates más célebres de la historia de la Filosofía.

Aristóteles y Santo Tomás dicen otra cosa: que la materia primera de suyo es pura potencia, y que es actualizada por la forma sustancial. La forma sustancial la hace pasar, por así decir, del estado de pura posibilidad al estado de realidad actualmente existente. La unión entre ambas, conservando su distinción real, es incomparablemente más profunda que el contacto entre dos esferas o entre una esfera y un cubo, y no tiene nada que ver con un contacto físico, sino con algo mucho más profundo: una unidad metafísica.

Para tener una imagen, nada más, pensemos en la unidad entre una cosa esférica y su superficie, que no es la cosa esférica, y es realmente distinta de ella, porque la cosa esférica incluye además todo lo que hay dentro de ella.

No es lo mismo, porque materia y forma constituyen la sustancia corpórea, y este ejemplo es acerca de la unidad entre una sustancia y sus accidentes. Pero en ambos casos se trata de una unidad metafísica, “no observable”, porque ciertamente que nunca vamos a encontrar el punto en que se tocan la cosa esférica y su superficie ni vamos a poder detectarlo con el microscopio.

Y por eso es claro que esa unidad metafísica entre la materia y la forma no es observable ni lo será nunca. Pero es inteligible, es exigida por la inteligencia para dar razón suficiente de la realidad que experimentamos.

Es casi milagroso que se pueda evitar hasta ese punto el dualismo sin caer en el monismo materialista.

En cuanto a la demostración racional de la existencia de Dios y del alma, el asunto no pasa por un afán apologético de los cristianos en primer lugar. Aristóteles no era cristiano, y afirmó un Primer Motor inmóvil totalmente inmaterial, como dice él, “separado de la materia”. Aristóteles no quería hacer apologética cristiana, sino comprender el mundo.

La pregunta podría ser al revés: ¿cómo va a existir algo tan inefablemente grande como un Dios creador del mundo sin dejar en su creación huellas de Sí mismo que permitan a la razón humana conocer su existencia? Un miserable fuego deja suficiente rastro de sí mismo en el humo para que a partir de éste podamos afirmar la existencia de aquel, ¿y Dios no va a hacer eso y mucho más respecto del mundo que ha creado?

Es decir, sería muy sospechoso, por decir lo menos, que el Dios afirmado por la fe sobrenatural no hubiese dejado rastro alguno de Sí mismo, discernible por la razón, en el mundo real.

En realidad lo más asombroso es lo otro: la Revelación divina de los misterios sobrenaturales que la razón no puede establecer por sí sola de ningún modo. ¿A qué revelarle a una creatura verdades que sobrepasan la capacidad natural de su razón? Y a esto también se responde con otra pregunta: ¿a qué ordenar a una creatura a un fin sobrenatural que implica la participación de esa creatura en la misma Naturaleza Divina, por encima de toda capacidad o exigencia de toda naturaleza creada o creable? La respuesta a esto último es “porque así lo ha querido generosamente el Creador”, y ello implica darle a conocer a la creatura ese fin sobrenatural, para que pueda tender a él en forma consciente y responsable.

Saludos cordiales.
03/05/24 4:55 PM
  
Néstor
En cuanto al lenguaje humano, no es causa, sino consecuencia, del pensamiento abstracto. Se entiende que la causa sea una, y luego los efectos sean variados, por intervención de otros factores que se agregan en cada caso, pero no se entiende que causas diversas den por resultado la misma cosa, a no ser por accidente. Los idiomas humanos son muchos y muy distintos, la relación entre todos ellos, y la posibilidad de traducir de uno a otro, está dada por la unidad del pensamiento, el cual por tanto es causa, y no consecuencia, del lenguaje.

Entre “perro” y “dog”, tomados simplemente como signos sonoros o visuales, no hay nada en común. Lo que tienen en común es el concepto abstracto del perro, que es el mismo para los ingleses y para nosotros. Es lógico pensar que un mismo concepto se expresa con palabras diferentes en diferentes culturas, porque los idiomas son convencionales y dependen de factores históricos, en cambio, lo que es un perro es algo natural e invariable mientras siga siendo “perro”. Pero entonces lo lógico es también pensar que el lenguaje procede del pensamiento, no a la inversa.

Saludos cordiales.
04/05/24 11:43 PM
  
Ramontxu
Ese intento de poner la filosofía a refugio en un ámbito al que no puede llegar la ciencia pero, incongruentemente, sí la razón, no la convierte en una ciencia superior, sino en un producto de la imaginación. Como ocurre con el “más allá”, antes de empezar a intentar razonar sobre él, primero hay que demostrar que existe y eso debe hacer únicamente partiendo del más acá, del mundo físico, que es que no nos cabe ninguna duda de que sí existe.

“Causas últimas”, “sustancias”, “formas sustanciales”, “potencia”, “acto”, “primer motor inmóvil”... son conceptos que en algún momento (¿hace 2.400 años?) quizá fueron herramientas útiles para racionalizar la realidad en una situación de total ignorancia sobre casi todo pero hoy en día son inútiles. Por supuesto que la ciencia no puede decir nada sobre esos conceptos, porque hablan de realidades inexistentes.

Ciertamente, la filosofía y la ciencia son cosas distintas, pero no se pueden desarrollar de forma paralela, como si no tuvieran que ver la una con la otra sino que, más bien, la filosofía se ha de hacer teniendo en cuenta la ciencia y basándose en ella. No se puede hacer una teoría del conocimiento ignorando olímpicamente los avances de neurología, no se puede hablar de ética y responsabilidad sin tener en cuenta el determinismo de la materia y la evolución de la mente humana y de las sociedades y no se puede hablar de un componente espiritual del hombre con el que el cuerpo “tiene una unidad metafísica no observable” (abracadabra) sin partir de una realidad física, observable, que lo requiera.

Y eso no es que la ciencia se introduzca en terreno restringido a la filosofía sino, por el contrario, se trata de dejar claro que la filosofía no debe hablar de lo que no le corresponde. No corresponde a la filosofía, por ejemplo, decir lo que puede hacer el cerebro humano. No le corresponde decir si el cerebro humano (o el del perro) puede, o no, manejar conceptos abstractos. Decir que los “universales” son algo así como seres espirituales a los que el cerebro físico no puede tener acceso no es más que prestidigitación dialéctica. Tampoco corresponde a la filosofía decir si la capacidad de razonar en abstracto dio lugar al lenguaje o fue al revés, o los dos se desarrollaron conjuntamente. Eso corresponde a la ciencia.

En cuanto a tu pregunta: “¿cómo va a existir algo tan inefablemente grande como un Dios creador del mundo sin dejar en su creación huellas de Sí mismo que permitan a la razón humana conocer su existencia?”, es razonamiento circular. Puedes hacerlo mejor.

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Doy argumentos y se me responde con una profesión de fe cientificista.

Lo que pasa es que tenemos ideas distintas de lo que es "partir de una realidad observable que lo requiera". Las cinco vías tomistas concluyen en la existencia de una Causa Primera partiendo de una realidades observables que la requieren.

El problema es qué es "requerir". Si es simplemente "ser observado u observable", el vocablo se queda corto, porque las realidades observables no es que sean requeridas por otras realidades observables, sino que son observables, sin más.

En cambio, lo que es una exigencia racional de la existencia real de ciertas realidades observables sí que es requerido por esas realidades observables, y requerido como existente, si la existencia de esas realidades observables lo requiere para no ser contradictoria, que es lo que pasa con las cinco vías.

Y no hace falta que eso que es requerido racionalmente por la existencia real de lo observable sea ello mismo observable. Ahí está justamente el valor y la importancia de la razón. Si la existencia de lo observable es contradictoria a menos que se afirme X, entonces X existe, más allá de que se lo pueda observar o no.

Por otra parte, ahí dices que el Primer Motor Inmóvil es inexistente. ¿Cómo se demuestra eso? ¿Se puede demostrar? En caso negativo ¿porqué lo afirmas?

Las teorías filosóficas, además, no tienen fecha, porque su finalidad es decir cómo es la realidad, y entonces, tienen solamente dos posibilidades: son verdaderas o son falsas. En ambos casos, lo son siempre.

La "ciencia" de la que hablas ahí es un mito, es el mito de los cientificistas. Dentro de ese mito se incluye una filosofía materialista que no tiene nada de científica. La "ciencia" así entendida es una entidad nebulosa que lo abarca prácticamente todo, no se sabe en virtud de qué.

Veamos. ¿Puede el cerebro conocer los conceptos universales? Para responder a esta pregunta basados en la observación, habría que poder observar los conceptos universales, pero justamente, son universales porque no son observables: no se puede dibujar el triángulo en general, porque siempre vamos a dibujar un escaleno, o un isósceles, o un equilátero, y nunca vamos a poder dibujar un triángulo que sea "o escaleno o isósceles o equilátero", disyuntivamente tomado. ¿Y cómo va a ser observable lo que no se puede ni siquiera dibujar ni pensar que se dibuje?

Nunca vamos a tener un microscopio lo suficientemente potente como para llegar a divisar un triangulito escondido dentro de alguna neurona, por lo arriba dicho: no va a poder ser un triangulito "o escaleno o isósceles o equilátero" disyuntivamente hablando, y si es alguna de esas tres cosas (no pudiendo, por tanto, obviamente, ser alguna de las otras dos) entonces no es el objeto del concepto universal de "triángulo".

Así que ese asunto no se puede resolver por observación, y sólo queda el raciocinio, basado, eso sí, en las exigencias racionales de lo observable, y en este caso, además, en el conocimiento que tenemos de los conceptos universales, que no consiste en una observación empírica, por lo ya dicho, sino en un conocimiento intelectual, por el cual la inteligencia toma conciencia de las representaciones que usa para conocer.

El "determinismo de la materia" es otra entidad no observable. Significa que la materia siempre se ha de comportar de un modo específico, pero no podemos observar el "siempre" de nada. Hasta el más agudo observador muere algún día, y a partir de ahí hay toda una serie de comportamientos de la materia que escapan a su observación.

Lo que hemos observado (aramos, dijo el mosquito, e iba en el lomo del buey, pero eso lo dicen todos los científicos en realidad) hasta ahora, si no hemos sido testigos presenciales de un milagro, es que la naturaleza se ha comportado "siempre" de tal modo en tales casos (en el corto espacio de nuestra vida, que es cuando podemos hacer observaciones, o incluso, alargando un poco el asunto, en el corto espacio de la vida de la especie humana en el mundo, pero ojo, que así como hay testimonios de hechos naturales semejantes a los que conocemos, también hay testimonios de milagros).

Con una excepción: cuando nosotros elegimos hacer A en vez no hacerlo, o en vez de hacer B. Porque en ese caso, en circunstancias semejantes podemos una vez elegir una cosa y otra vez elegir otra.

De nuevo, ese poder de elegir no es tampoco observable con los sentidos externos, pero sí es objeto de una captación intelectual interna, como la misma existencia de nuestro "yo", por otra parte.

Eso es lo observable o lo inmediatamente evidente para la autoconciencia. Ahora bien, nada impide construir una poderosa teoría materialista que diga que todo evento de este mundo sucede de acuerdo a una estricta ley determinista que no deja la posibilidad de que suceda algo diferente.

El problema es que esa teoría choca con nuestra experiencia de que realmente elegimos una cosa pudiendo elegir otra, y además, no se puede demostrar.

Pero entonces, como no se la puede demostrar, se dirá bien alto que es "la ciencia", y asunto concluido.

Eso es la ideología cientificista, que con la ciencia real no tiene nada que ver.

Con el lenguaje pasa lo mismo. Su esencia es inobservable. No se puede decir de qué color es un significado. Y sin el significado el lenguaje no es nada más que un conjunto de sonidos o de dibujitos.

El mundo en el que vivimos es un mundo metafísico. El positivismo llega tarde, los asientos ya están ocupados, lo sentimos mucho. No se puede ni insultar sin recurrir a lo no observable.

Y lo que dije sobre las huellas de Dios Creador en el mundo es respuesta a la pregunta ¿porqué insistir en demostrar racionalmente la existencia de Dios? No es que nadie insista, es que sin Dios lo observable se vuelve contradictorio, como muestran las cinco vías tomistas. Más bien habría que preguntar ¿porqué insistir en desconocer este hecho claramente demostrable, que sin la existencia de una Causa Primera el mismo mundo de lo observable se hunde en contradicciones?

Saludos cordiales.
06/05/24 10:39 AM
  
Rafael
Excelente post como de costumbre, Néstor.

Aprovecho los temas del post para preguntar sobre la relación entre el realismo moderado aristotélico-tomista y la prueba de la existencia de Dios por las verdades eternas.

Tal prueba, esencialmente (y a mí entender) dice lo siguiente: existen estos principios primeros de la razón especulativa y práctica, además de las esencias de los entes naturales, los cuales el entendimiento humano reconoce como necesarios, inmutables y eternos. A la luz de tal reconocimiento, es evidente que tales verdades no pueden ser idénticas con, ni depender de, los entes que componen el mundo material para ser, puesto que cualquiera de ellos es siempre particular, contingente, mudable y sujeto al tiempo. No obstante, también se muestran como entidades "inteligibles", de modo que deben guardar forzosamente relación con algún intelecto en el cual encuentren su fundamento. Pero no pueden encontrar su fundamento en el intelecto contingente, mudable y temporal en general (y en el intelecto humano en particular), porque debe de haber una proporción adecuada entre un fundamento y lo fundamentando por el mismo. Luego, es forzoso concluir la existencia de un Intelecto necesario, inmutable y eterno que es el fundamento de estas verdades necesarias inmutables y eternas, las cuales son la base de todo conocimiento humano. Pero tal Intelecto es lo que llamamos "Dios". Luego, Dios existe.

Aunque este argumento históricamente lo encontramos en pensadores de raigambre platónica (San Agustín) y racionalista (Leibniz), así formulado como lo he expuesto, parece estar en consonancia con algunas ideas con las que están de acuerdo los tomistas: 1) no hay inteligibles sin intelección, 2) la proporcionalidad entre el principio y lo principiado, 3) la prioridad de las verdades necesarias, inmutables y eternas sobre el entendimiento humano, los entes corpóreos y las verdades particulares, mudables y particulares.

No obstante, hay división entre los mismo tomistas sobre si esta prueba es exitosa para la teología natural. Entre los que consideran que si, está Réginald Garrigou Lagrange, quien en su tratado sobre la existencia y naturaleza de Dios, la considera virtualmente contenida en la Cuarta Vía y defendible fuera de la ya mencionada Vía. Entre los que consideran que no, está Ángel Luis Gonzáles, quien en su Teología Natural, comenta que la prueba sufre del mismo error que el argumento ontológico: un paso ilegítimo del orden ideal al orden real. Porque según este autor, los atributos de "necesidad", "inmutabilidad y "eternidad" que afirmamos de tales verdades, son solo negativas-abstractivas, no positivas-ontológicas, por lo que no nos permiten llegar a la existencia (real y no ideal) de Dios, si las tomamos como punto de partida para una prueba.

Ahora bien, el propio Santo Tomas no hace una defensa expresa de este argumento. Si bien reconoce que la propuesta de Agustín fue identificar las Ideas de las que hablaba Platón con los arquetipos del Entendimiento Divino, no se encuentra explicitado algo como una prueba por las verdades eternas para la existencia de Dios en las obras de Tomás (ya sea la del propio Hiponense o de otro autor).
No obstante, en la Summa Theologica, Parte I, cuestión 16, articulo 7, respuesta, el Aquinate comenta: "«...Igualmente, como se dijo (a.1), las cosas son llamadas verdaderas por la verdad del entendimiento. Por eso, si ningún entendimiento fuera eterno, ninguna verdad lo sería. Pero, porque el único entendimiento eterno es el divino, sólo en Él la verdad es eterna...».
Si lo interpreto correctamente, y por simple silogismo condicional, podría argüirse que: si solamente existe el intelecto contingente y temporal, entonces no hay verdad necesaria y eterna alguna, porque la verdad descansa en última instancia sobre el entendimiento, encontrándose adecuada a y en proporción a él. Pero hay verdades necesarias y eternas. Luego, a parte del intelecto contingente y temporal, existe el Intelecto necesario y eterno.
Por lo que pienso podría haber "esperanza" para un prueba por las verdades eternas en los escritos tomasinos, en ese pasaje en concreto.
Aunque estoy consciente que por "verdad", el Aquinate no se refiere solamente a las afirmaciones o proposiciones o principios de la razón, sino al "verum", una de las perfecciones puras trascendentales del ente en cuanto ente, y eso es un limitamente importante, si es que se mira ese pasaje como un "proto-argumento" a partir de las verdades eternas.

Por lo que mis duda, Néstor, recaen precisamente sobre estos temas:
a) ¿El realismo moderado de Aristóteles y Sto. Tomás es compatible con la prueba por las verdades eternas?
b) ¿Tiene la prueba por las verdades eternas valor probatorio en un esquema de teología natural tomista?
c) En caso de que no lo tenga (b), ¿se le puede rescatar modificándole para armonizarlo con los preceptos tomistas? Si es así, ¿cómo podría ser esa modificación?

Saludos cordiales y afectuosos.

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El dicho "si ningún intelecto es eterno ninguna verdad es eterna" lo ha usado alguien para decir que hasta que no hayamos probado que Dios existe no podemos afirmar que esas verdades son eternas.

También se ha dicho que la eternidad de estas verdades es negativa, es decir, no están vinculadas con ningún tiempo en particular, y que de ahí no se puede concluir una Eternidad positiva como la divina, que es la existencia en un presente no sucesivo, sin antes y sin después.

Efectivamente la dificultad más grande es el paso del orden lógico al ontológico.

Se puede razonar así: algún fundamento en la realidad tiene que haber para que podamos conocer verdades inmutables y necesarias, y eso sólo puede ser una realidad inmutable y necesaria.

Se puede objetar que esa realidad inmutable y necesaria son las esencias de las cosas finitas, y entonces la pregunta pasa a ser cómo es posible que estas cosas cambiantes tengan esencias inmutables y necesarias.

Es claro que los seres de nuestra experiencia son simplemente hablando mudables y sólo secundum quid inmutables, es decir, mirando a sus esencias. Pero lo inmutable es más que lo mudable, así que no pueden relacionarse solamente como lo que es "secundum quid" con lo que es "simpliciter".

Es decir, lo menos procede de lo más, no lo más de lo menos. Lo mudable puede proceder de lo inmutable, pero no a la inversa.

Si esto es así, entonces la inmutabilidad "secundum quid" de los entes de nuestra experiencia requiere un fundamento en un Ser absolutamente inmutable.

Con lo cual las verdades eternas serían, más que la base de la prueba, su punto de partida, y la prueba sería en realidad una prueba "a posteriori" basada en las esencias de las cosas finitas actualmente existentes.

Que tiene su parentesco, sí, con la Cuarta Vía tomista, porque los grados de perfección pueden verse también como grados de inmutabilidad, ya que el cambio depende del ente en potencia, que es el ente imperfectamente realizado.

Gracias y saludos cordiales.
10/05/24 6:35 AM
  
Anónimo
Muchas gracias por esta síntesis clarísima de la diferencia entre realismo e idealismo. Me ha ayudado en gran manera. No sé si es mucho pedir que nos ofrezca otra en que muestre cómo de esta raíz idealista se derivan muchos errores comunes en la predicación actual. Un cordial saludo.

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Gracias a Ud. Queda la sugerencia pendiente.

Saludos cordiales.
13/05/24 7:50 PM
  
Rafael
De antemano, muchísimas gracias por su respuesta Néstor.

Algo que siempre me ha maravillado de su blog es su capacidad de responder, a veces incluso con muy pocas palabras, de un modo muy claro, lógico y conciso.

Me ha quedado claro el paso de los conceptos y las verdades necesarias e inmutables a la esencia de las cosas, y de la esencia de las cosas al Ser absolutamente inmutable y necesario.

Pero una "virtud" que siempre ha caracterizado a la prueba por las verdades eternas es la identificación directa del Ser absolutamente inmutable y necesario con el Intelecto absolutamente inmutable y necesario.

No obstante, no me queda muy claro cómo ocurriría (tanto el momento lógico como su argumentación correspondiente) esa identificación en la versión "aristotelizada" que usted ha proporcionado de la prueba de por las verdades eternas.

En la Primera Vía tomista, por ejemplo, se concluye también la existencia del Ser absolutamente inmutable y mediante una serie de deducciones a partir de otros atributos divinos previamente demostrados (como la inmaterialidad y la perfección), se llega al Ser absolutamente inmutable como poseedor de intelecto.
Pero en teoría esto no es necesario para la prueba por las verdades eternas. Demostrar que existe el Ser absolutamente inmutable y necesario que es el fundamento de las esencias de las cosas tomadas desde su inmutabilidad y necesidad, se supone es lo mismo a demostrar que existe el Intelecto absolutamente inmutable y necesario.

Por lo que mi nueva duda es esta: ¿Cómo se puede evidenciar esa identidad entre el Ser absolutamente inmutable y necesario y el Intelecto absolutamente inmutable y necesario partiendo de los elementos que usted ha expuesto como la base de la prueba (las esencias de las cosas tomadas desde su inmutabilidad y necesidad)?

Nuevamente, saludos cordiales.

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Disculpe la demora, han sido días complicados.

Además de lo que ha comentado recientemente Federico, pienso que hay que tener en cuenta el modo en que Santo Tomás demuestra en la Suma que Dios es Inteligente, luego de haber demostrado, entre otras cosas, que es Inmutable.

Ia., q. 14, a. 1, c.:

"Respondo: En Dios hay ciencia y del modo más perfecto. Para probarlo, hay que tener presente que la diferencia entre los seres que tienen conocimiento y los que no lo tienen, estriba en que estos últimos no tienen más que su propia forma, mientras que a aquéllos les es connatural tener también la forma de otra cosa, pues la especie de lo conocido se encuentra en quien conoce. Así, resulta evidente que la naturaleza de lo que no tiene conocimiento es más reducida y limitada: en cambio, la naturaleza del que tiene conocimiento es más amplia y extensa. Por todo lo cual, el Filósofo en III De Anima dice: En cierto modo el alma lo es todo. La limitación de la forma se debe a la materia. Por eso, y como ya dijimos (q.7 a.1 y 2), las formas, cuanto más inmateriales son, tanto más se acercan a la infinitud. Así, pues, queda claro que la inmaterialidad es lo que hace que algo sea cognoscitivo: y según el grado de inmaterialidad, así será el grado de conocimiento. De ahí que en II De Anima se diga que las plantas, por ser materiales, no tienen conocimiento: Por su parte, el sentido es cognoscitivo, porque puede recibir especies inmateriales. Y el entendimiento es todavía más cognoscitivo, porque está más separado de la materia y no se mezcla con ella, tal como se dice en III De Anima. Por lo tanto, Dios, por ser el grado sumo de la inmaterialidad, como se demostró (q.7 a.1), tiene el grado sumo de conocimiento."

Y la inmaterialidad se deriva de la misma raíz que la inmutabilidad, o sea, la ausencia de toda potencia pasiva en Dios, Acto Puro.

Se la podría derivar también directamente, de este modo: Todo lo material es mudable, Dios es Inmutable, por tanto, es Inmaterial.

Saludos cordiales.
17/05/24 6:13 AM
  
Federico Ma.
Respecto de la prueba de que Dios es por las verdades eternas, el P. Garrigou-Lagrange cita y se funda en dos textos de santo Tomás.

1. El conocido de la cuarta vía, insistiendo en lo de la verdad: "Invenitur enim in rebus aliquid magis et minus bonum, et verum, et nobile, et sic de aliis huiusmodi. Sed magis et minus dicuntur de diversis secundum quod appropinquant diversimode ad aliquid quod maxime est, sicut magis calidum est, quod magis appropinquat maxime calido. Est igitur aliquid quod est verissimum, et optimum, et nobilissimum, et per consequens maxime ens, nam quae sunt maxime vera, sunt maxime entia, ut dicitur II Metaphys. Quod autem dicitur maxime tale in aliquo genere, est causa omnium quae sunt illius generis, sicut ignis, qui est maxime calidus, est causa omnium calidorum, ut in eodem libro dicitur. Ergo est aliquid quod omnibus entibus est causa esse, et bonitatis, et cuiuslibet perfectionis, et hoc dicimus Deum" (S. Th., I, q. 2, a. 3, c.).

2. "Quod vero secundo obiicitur, de aeternitate veritatis, quam intelligit anima, considerare oportet quod intellectae veritatis aeternitas potest intelligi dupliciter: uno modo, quantum ad id quod intelligitur; alio modo, quantum ad id quo intelligitur. Et si quidem veritas intellecta sit aeterna quantum ad id quod intelligitur, sequetur aeternitas rei quae intelligitur, non autem intelligentis. Si autem veritas intellecta sit aeterna quantum ad id quo intelligitur, sequeretur intelligentem animam esse aeternam. Sic autem veritas intellecta non est aeterna, sed primo modo: ex praemissis enim patet species intelligibiles quibus anima nostra intelligit veritatem, de novo nobis advenire ex phantasmatibus per intellectum agentem. Unde non potest concludi quod anima sit aeterna: sed quod veritates intellectae fundentur in aliquo aeterno; fundantur enim in prima veritate, sicut in causa universali contentiva omnis veritatis" (C. G., II, cap. 84, n. 4). [Tal conocimiento prueba no la eternidad del alma, pero sí su inmortalidad, como dice a continuación: "Unde potest probari ex aeternitate veritatis intelligibilis immortalitas animae, non autem eius aeternitas"].

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Gracias. En ese texto de Garrigou - Lagrange se presenta como conclusión que las verdades eternas se fundan en algo eterno, lo siguiente parece que no es una conclusión que se pueda sacar de lo anterior, sino una explicación de ello.

Tengo pendiente la respuesta a un comentario de Rafael pero antes quisiera ver la respuesta a éste.

Saludos cordiales.
30/05/24 9:46 PM
  
Federico Ma.
Cito un pasaje de santo Tomás sobre el principio de identidad, de su Comentario a la Metafísica de Aristóteles (l. VII, lect. 17, nn. 5-6), en el que parece que se establece alguna relación con el principio de no contradicción:

"Est enim una ratio et una causa in omnibus, quam impossibile est ignorari; sicut nec alia communia, quae dicuntur communes animi conceptiones, ignorari possibile est. Huius autem ratio est, quia unumquodque est unum sibiipsi. Unde unumquodque de se praedicatur.

Nisi forte aliquis velit assignare aliam causam, dicens, quod ideo homo est homo, et musicus est musicus, et sic de aliis, quia unumquodque est indivisibile ad seipsum. Et ita non potest de seipso negari, ut dicatur homo non est homo. Unde oportet ut de se affirmetur. Sed haec ratio non differt a prima, quam diximus; scilicet quod unumquodque unum est sibiipsi. Quia hoc erat unum esse; idest supra posueramus, quod unum significet indivisibile. Et ideo idem est dicere, quod unumquodque sit unum sibi, et indivisibile ad seipsum".

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Muchas gracias. Aquí da la impresión de reducir el principio de identidad al de no contradicción, porque la identidad, dice, consiste en ser uno consigo mismo, pero la unidad, a su vez, es la indivisión, o sea, el no ser lo que no se es.

Saludos cordiales.
20/06/24 4:04 PM

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