(Kath.net/InfoCatólica) Lothar C. Rilinger ha dialogado con el cardenal Gerhard Ludwig Müller, prefecto emérito de la Congregación para la Doctrina de la Fe, sobre algunos de los asuntos tratados en la primera sesión del Sínodo sobre la sinodalidad, para iluminarlos desde la perspectiva de alguien arraigado en el fundamento teológico y filosófico del catolicismo, que argumenta desde las Sagradas Escrituras, la Tradición Apostólica y la enseñanza eclesiástica, sin dejarse influir por las supuestas ideas científicas sostenidas por la corriente principal de este mundo en su pensamiento y argumentación.
Lothar C. Rilinger: Obispos y, por primera vez, laicos, hombres y mujeres, se han reunido en Roma para el Sínodo Mundial para hablar sobre el futuro de la Iglesia. Con la convocatoria de este Sínodo Mundial, el Papa Francisco persigue la idea que ya el Papa Pío IV exigió en el trascendental Concilio de Trento: la discusión sinodal sobre los fundamentos de la Iglesia. ¿Considera necesario, dentro del marco de un Sínodo, discutir sobre los fundamentos de la doctrina católica en un círculo donde no solo los clérigos tienen derecho a voto, sino también los laicos, de manera que la enseñanza de la Iglesia no solo sea formulada por sacerdotes teológicamente formados, sino también por laicos que pueden incluir argumentos no teológicos en la evaluación e incluso tienen derecho igualitario a decidir sobre los resultados, especialmente porque el Papa, según el derecho canónico, puede declarar vinculantes las decisiones del Sínodo?
Cardenal Gerhard Ludwig Müller: No hay objeciones contra discutir temas eclesiásticos en un grupo compuesto por obispos, sacerdotes, religiosos y laicos. Aunque sus roles en la Iglesia son distintos, todos deben contribuir «al crecimiento del cuerpo de Cristo» (Efesios 4,12) y, por ende, «al bien de toda la Iglesia» (Lumen Gentium 30).
El Sínodo de los Obispos tiene un carácter propio, ya que los obispos, junto con el Papa como cabeza del colegio, ejercen su autoridad episcopal, recibida de Cristo en el sacramento del orden, en las tres formas de proclamar, santificar y dirigir la Iglesia universal (Lumen Gentium 21). El Concilio Vaticano II buscó contrarrestar la impresión de un «centralismo romano» que pudo surgir a través de la doctrina de primacía y jurisdicción del Concilio Vaticano I, enfatizando la responsabilidad conjunta del colegio episcopal por la Iglesia universal.
Por lo tanto, siguiendo el modelo de los sínodos de la antigua Iglesia, aunque de manera renovada, se institucionalizó la reunión regular de muchos obispos con el Papa a través del «Sínodo de los Obispos» (Christus Dominus 5), al igual que a nivel regional y nacional se fortaleció la colaboración de los obispos mediante la creación de conferencias episcopales para el bien de la Iglesia en su conjunto.
Si ahora en el Sínodo se otorga a los laicos designados por el Papa el mismo voto que a los obispos, quienes lo tienen por su ordenación episcopal de Cristo, entonces los obispos se alejan nuevamente del Papa y, al igual que los demás, se sitúan ante él como el único responsable de tomar de decisiones, lo que va en contra del espíritu de la colegialidad episcopal.
Al tomar decisiones para cambiar la naturaleza de un órgano constitucional, no solo importa la buena intención o el populismo. También deben estar en consonancia con los datos fundamentales de la eclesiología que nos presenta la constitución eclesial de derecho divino. Por lo tanto, es necesario distinguir la diferencia esencial entre las dos asambleas: por un lado, el Sínodo de los Obispos (como elemento constitucional de la Iglesia) y, por otro lado, un simposio o foro teológico y pastoral de miembros delegados y convocados de todos los estados y campos eclesiales.
La revelación de Jesucristo, documentada en las Sagradas Escrituras, está completa. No hay más revelaciones, por lo que son inalterables. Cambios o adiciones quedan excluidos. Sin embargo, estas revelaciones deben interpretarse a la luz de la enseñanza y la tradición apostólica de la Iglesia, sin alterar el mensaje en sí. ¿Sería apropiado interpretar estas revelaciones de manera diferente basándose en nuevos conocimientos científicos o culturales, de manera que se pudiera cambiar la doctrina de la Iglesia?
La revelación de Dios en Cristo como verdad y salvación del mundo ciertamente no es una suma suelta de percepciones heterogéneas, sino la presencia permanente del Señor crucificado y resucitado en el Espíritu Santo. Dios mismo revela el Evangelio a través de la Iglesia a todos (Efesios 3, 10). Cristo resucitado y elevado al Padre es quien, en el Espíritu Santo, llena, fortalece y prepara a los creyentes para la vida eterna en íntima comunión con el Dios trino mediante los siete sacramentos sagrados.
Cristo también está presente y obra como cabeza de la Iglesia a través de los Apóstoles y sus sucesores en el ministerio de obispos y sacerdotes, a quienes ha designado como pastores según su corazón. Debido a que en la Palabra que se hizo carne, la plenitud de la verdad y la gracia irrumpieron de manera irreversible y definitiva en el mundo, la «doctrina de los Apóstoles» (Hechos 2, 42), que da testimonio de ello, es inmutable, insuperable e insustituible.
Sin embargo, existe un crecimiento en la conciencia de fe y en la vida de gracia de toda la Iglesia. Debemos estar dispuestos a dar razón a cualquiera que nos pida la razón de nuestra esperanza (cf. 1 Pedro 3, 15).
No debemos apartarnos de la «sana doctrina», es decir, la enseñanza saludable que trae salvación, solo para halagar a las personas (2 Timoteo 4, 3). Porque en Cristo, la plenitud de la verdad y la gracia han llegado de una vez por todas al mundo. Como Sumo Sacerdote del Nuevo Pacto, Cristo «entró de una vez para siempre en el santuario... con su propia sangre, obteniendo así una redención eterna» (Hebreos 9, 12). Esta enseñanza de la fe apostólica fue entregada a la Iglesia para su fiel y sin adulteraciones transmisión (traditio).
A lo largo de la historia de la Iglesia, hay una comprensión más profunda hasta la plena manifestación de la gloria de Dios al final de los tiempos. Sin embargo, esto no es un cambio en el sentido modernista, donde la autoridad de la Palabra de Dios se tergiversa mediante su reinterpretación en razonamientos humanos.
El Concilio Vaticano II describe correctamente la relación entre la inmutabilidad de la revelación final y su creciente comprensión en la escucha y la oración de la Iglesia:
«Lo que enseñaron los Apóstoles encierra todo lo necesario para que el Pueblo de Dios viva santamente y aumente su fe, y de esta forma la Iglesia, en su doctrina, en su vida y en su culto perpetúa y transmite a todas las generaciones todo lo que ella es, todo lo que cree.
Esta Tradición, que deriva de los Apóstoles, progresa en la Iglesia con la asistencia del Espíritu Santo: puesto que va creciendo en la comprensión de las cosas y de las palabras transmitidas, ya por la contemplación y el estudio de los creyentes, que las meditan en su corazón y, ya por la percepción íntima que experimentan de las cosas espirituales, ya por el anuncio de aquellos que con la sucesión del episcopado recibieron el carisma cierto de la verdad. Es decir, la Iglesia, en el decurso de los siglos, tiende constantemente a la plenitud de la verdad divina, hasta que en ella se cumplan las palabras de Dios» (Dei verbum 8).
En el párrafo 18, sección 2, de la Constitución Dogmática Lumen Gentium, aprobada en el Concilio Vaticano II, el concilio decidió que el Papa, junto con los obispos, debe dirigir «la casa de Dios vivo». Aunque el concilio estableció cómo debe ser dirigida la iglesia, el actual prefecto del Dicasterio para la Doctrina de la Fe, un argentino y cercano colaborador del actual Papa Fernández, ha afirmado ante el mundo que solo el sucesor de Pedro, es decir, el Papa, posee el carisma para preservar la verdadera fe. Los críticos, que fundamentan la posición del Papa en la base de las Escrituras, la enseñanza y la tradición apostólica, y por lo tanto sostienen la opinión doctrinal de que la Iglesia es dirigida por el Papa en comunión con los obispos, son tachados por Fernández de herejes. Además, los representantes de la doctrina son despreciados como tradicionalistas. Usted es uno de los dogmáticos más destacados de la Curia, sí, de la Iglesia, por lo que puede explicar cómo se define la posición del Papa dentro de la Iglesia. Por lo tanto, la pregunta es: ¿Cómo debe ser dirigida la Iglesia para cumplir con las indicaciones de las Escrituras?
La enseñanza sobre el magisterio infalible del Papa (y de los concilios ecuménicos) está inserta en la misión de la Iglesia de preservar fielmente la revelación, pero de ninguna manera está por encima o incluso supera a esta. Las decisiones doctrinales más altas no se basan en el Papa como persona privada, con todas sus peculiaridades, límites y obsesiones, sino en su calidad de maestro designado por Cristo para la cristiandad, «en quien como individuo se da el carisma de infalibilidad de la Iglesia misma» (Lumen Gentium 25). Esta autoridad formal está completamente vinculada a la enseñanza de Cristo y de los apóstoles en la Escritura y la Tradición (especialmente en el credo, la liturgia, los sacramentos y las definiciones dogmáticas previas). Pero tanto para el Papa como para el episcopado reunido en un concilio, «sin embargo, no reciben una nueva revelación pública como parte del depósito divino de la fe» (Lumen Gentium 25).
El Concilio Vaticano I declara sobre la dogmatización de la infalibilidad papal:
«En efecto, a los sucesores de Pedro no les fue prometido el Espíritu Santo para que, por su revelación, dieran a conocer una nueva doctrina, sino para que, con su ayuda, santificaran fielmente y expusieran con fidelidad la revelación o depósito de la fe transmitido por los apóstoles» (Constitución Dogmática Pastor Aeternus, Capítulo 4; DH 3070).
En un sentido impropio se puede hablar de la doctrina social del Papa León XIII o de la cristología del Papa León Magno. Pero los Papas no tienen una enseñanza propia que complemente la revelación y la actualice según las filosofías y las ideologías políticas actuales, para no quedar rezagados del progreso (¿en cualquier dirección?).
Es completamente distinto cuando la teología científica se involucra en un diálogo sobre los desafíos que han surgido, por ejemplo, en la doctrina social debido a la Revolución Industrial, y cómo se puede preservar la dignidad humana en medio de enormes cambios tecnológicos. Sin embargo, se debe estar al tanto de las tendencias del antihumanismo y el transhumanismo, y resistir la despersonalización y el uso del ser humano como mero material en la guerra y para aumentar la producción económica. El apóstol dice: «Examinadlo todo; retened lo bueno» (1 Tesalonicenses 5, 21).
Esto plantea la cuestión de qué criterios deben aplicarse para interpretar la revelación y, por ende, el depósito de la fe. ¿Puede esta interpretación también tomar en cuenta las percepciones del espíritu de la época para adaptar la fe a los desarrollos de las sociedades?
La fe es la relación con Dios en conocimiento y amor, que ayuda al ser humano a orientarse en el mundo, en la sociedad y en su vida interior. Hay avances positivos en la medicina y la tecnología, así como en la realización de valores positivos en el Estado y la sociedad. Como cristianos, debemos contribuir a esto con experiencia profesional y también con una disposición cristiana.
Debemos enfrentar proféticamente a los desarrollos negativos hacia una sociedad de masas que clama por un líder o un comité político, en los que la voluntad de poder prevalece sobre la moralidad, hasta el martirio sangriento. Pienso en compañeros cristianos como Dietrich Bonhoeffer, Alfred Delp, Maximiliano Kolbe y todos los testigos de la fe cristiana en los regímenes totalitarios de nuestra época.
Se demanda con frecuencia en la Iglesia la igualdad entre el matrimonio y el llamado matrimonio homosexual. Independientemente de que la Iglesia también bendiga a los creyentes homosexuales de ambos sexos, surge la pregunta de si la bendición de las llamadas uniones homosexuales oficiales es permisible según la enseñanza.
La bendición proviene de Dios y es expresión de la gracia que otorga a su buena creación. El ritual de bendición de la Iglesia es una oración por la concesión individual de esta gracia a nosotros, los seres humanos. Podemos pedir al sacerdote, como representante de la Iglesia de Cristo, su oración para que tengamos éxito en nuestra buena obra y para que seamos liberados de la adherencia al pecado.
Pero no puede haber bendición para acciones que, por su naturaleza, son graves pecados y que van en contra de la voluntad de Dios para la salvación y conversión de los pecadores. También se sabe que la debilidad de la naturaleza humana se manifiesta especialmente en la sexualidad, que es difícil de controlar y que está ordenada hacia su objetivo principal, la unión del hombre y la mujer en el amor fecundo.
El laxismo en la moral sexual, al igual que el rigorismo, es lo opuesto a un cuidado pastoral comprensivo del buen pastor y del padre de familia sabio, que nunca busca su propia alabanza con halagos, sino que siempre guía a las personas «a tiempo y a destiempo» (2 Timoteo 4, 2) con la verdad en el camino hacia su salvación.
Aunque la doctrina no permite la bendición de estas uniones al no considerarlas como matrimonio, surge la pregunta de si, por razones pastorales, se podría hacer excepciones a esta prohibición. ¿Sería posible, por lo tanto, en casos excepcionales, bendecir las uniones homosexuales como si fueran matrimonios si el sacerdote a cargo considera que esto es necesario por razones pastorales?
La pastoral, que busca la salvación del ser humano y no la aprobación de la opinión pública no eclesiástica, no puede pasar por alto la verdad de que el matrimonio fue instituido por Dios como una unión entre hombre y mujer, en la cual la sexualidad cumple su verdadero sentido.
La doctrina prohíbe que las personas divorciadas y vueltas a casar reciban la comunión, ya que, según el derecho canónico, el primer matrimonio sigue existiendo a pesar del divorcio, lo que hace que el segundo y los siguientes se consideren coexistentes con el primero. De esta manera, el segundo matrimonio civil se convierte en un adulterio continuo, considerado un pecado mortal, lo que lleva a la exclusión de participar en la comunión. ¿Se puede apartar de esta prohibición si la exclusión resulta en una dificultad insoportable por razones pastorales? Estoy pensando en casos en los que un cónyuge abandona el matrimonio mientras el otro quiere mantenerlo, pero aún así está excluido de recibir la comunión.
La doctrina de la Iglesia no es una teoría contraria a la vida, sino la Palabra viva de Dios que se nos anuncia a través de la Iglesia. Dios siempre quiere guiarnos hacia la salvación, incluso si este camino nos parece demasiado empinado.
La autoridad doctrinal de la Iglesia debe orientarse hacia Cristo, quien en la era del Nuevo Pacto restableció el matrimonio indisoluble entre hombre y mujer según la voluntad del Creador, su Padre, e incluso lo elevó a la dignidad de sacramento. El matrimonio sacramental entre hombre y mujer representa la unidad permanente entre Cristo y la Iglesia, y de ahí obtiene la gracia para una convivencia próspera, el cuidado mutuo y el de sus hijos.
El pastor no debe pretender ser más amigable con las personas que Cristo mismo, cuyo siervo es.
Los sacramentos le son confiados solo para administrarlos, no como ritos religiosos con los cuales pueda demostrar su generosidad. Lo que sea pastoralmente permitido y significativo no puede contradecir la verdad divina tal como se reconoce en la doctrina de la Iglesia. Se debe examinar si el matrimonio fue válido, lo cual a menudo está en duda porque los novios no están adecuadamente informados sobre la fe que celebran en los sacramentos. Es crucial evaluar adecuadamente la situación desde el punto de vista canónico y dogmático para encontrar el camino correcto para las personas en sus crisis matrimoniales y de vida.
¿Considera compatible con los principios de la doctrina que el párroco local decida, por razones pastorales, permitir que las personas divorciadas y vueltas a casar reciban la comunión?
El párroco local debe atenerse a la verdad del Evangelio. Pastoral significa guiar a las personas como el buen pastor por el camino correcto, no calcular la salvación según los criterios de un cristianismo reducido a un humanismo pragmático.
Si una persona divorciada y vuelta a casar asiste a la comunión en una comunidad donde no es conocida, no se le debería negar la comunión. Aunque estaría cometiendo un pecado, ¿existe la posibilidad de que, en la confesión, se le conceda la absolución, incluso si manifiesta el deseo interno de seguir yendo a la comunión en una comunidad ajena?
Estos son trucos engañosos con los que se puede engañar a las personas, pero no se puede engañar a Dios. La Sagrada Comunión no se trata de «necesidades internas» como en una religión basada en los sentimientos, sino de una comunión real con Jesús en el sacramento de la Iglesia, que requiere una comunión de fe y moral con Él y lo expresa, permitiendo la conformidad interna con Él. En todo caso, aquel que ya ha sido bautizado debe pasar del estado de pecado mortal al estado de gracia a través de un arrepentimiento completo y recibiendo el sacramento de la penitencia.
Lo que las personas en diferentes parroquias saben, no saben o solo sospechan sobre los participantes conocidos y desconocidos en la liturgia no es determinante para recibir válida y/o dignamente los sacramentos.
Un juicio pastoral inteligente se deriva del hecho de que en muchos casos, un cónyuge no ha abandonado maliciosamente al otro y se une a otro compañero porque le parece demasiado difícil permanecer solo, especialmente en situaciones en las que la invalidez del primer matrimonio no se puede probar canónicamente.
El Papa Juan Pablo II estableció de manera vinculante en la Carta Apostólica Ordinatio Sacerdotalis de 1994 que solo los hombres pueden ser ordenados como sacerdotes. Argumentó que la Iglesia no tiene la autoridad para ordenar mujeres como sacerdotes y que su decisión debe considerarse definitiva. Sin embargo, surgen dudas legales sobre si el Papa de entonces pudo tomar esta decisión final, ya que no fue proclamada ex cathedra ni como dogma. ¿Considera que esta decisión es revocable y, en caso afirmativo, podría explicar la calidad jurídica que tiene la Carta Apostólica citada?
La infalibilidad de una decisión llamada ex cathedra no fundamenta la verdad de una enseñanza específica de la iglesia, en este caso, el receptor válido del sacramento del orden, sino que simplemente la expresa públicamente. La decisión dogmática de que solo un hombre puede recibir válidamente este sacramento, que está dentro de los tres grados del episcopado, presbiterado y diaconado, de los siete sacramentos sagrados (Concilio de Trento, Decreto sobre el Sacramento del Orden, cap. 3 DH 1766), está bien fundamentada en toda la tradición doctrinal de la Iglesia, siendo una verdad revelada y un hecho de derecho divino. (En mi libro «El receptor del sacramento del orden» (Würzburg 1999) he recopilado e interpretado todas las fuentes y citas relevantes al respecto). También está atestiguada la voluntad expresa del Papa de presentar una decisión doctrinal final que todos deben reconocer con «fe divina y católica» (I Concilio Vaticano, Dei Filius 3. Cap .: DH 3011; I Concilio Vaticano, Pastor aeternus 4. Cap .; DH 3069; cf. II Concilio Vaticano, Lumen gentium 25). Es un esfuerzo inútil enredarse sofísticamente con esta decisión doctrinal con el objetivo de anularla, mientras se pretende otorgar absurdamente el rango de una nueva verdad revelada a opiniones privadas del Papa en temas que no son relevantes para la revelación (por ejemplo, el deber de vacunarse contra la COVID-19, el juicio sobre un cambio climático hecho por el hombre).
Aunque casi nadie va a confesarse y además hay pocas oportunidades para hacerlo, dado que rara vez se reza el Confiteor en la Misa, Francisco cuestiona la naturaleza misma de la confesión. En principio, la absolución debería depender del arrepentimiento del penitente por sus pecados. Sin embargo, el Papa sostiene que en casos individuales se puede otorgar si razones pastorales justifican la absolución. ¿Se podría cambiar el sacramento de la confesión por esta razón?
La pastoral solo es beneficiosa para las personas cuando está fundamentada en la verdad de la revelación. El sacramento de la penitencia implica el arrepentimiento del corazón, la confesión oral de los pecados y la reparación del daño causado al prójimo, a uno mismo y a toda la Iglesia, tras lo cual el sacerdote perdona los pecados con la autoridad de la Iglesia. En caso de que falten las condiciones internas, especialmente la intención de evitar el pecado, el sacerdote debe negar la absolución, porque Dios mismo no perdona el pecado al pecador no arrepentido; ya que el pecado es una contradicción libre al amor de Dios. Y Dios también tiene en cuenta nuestra libertad para rechazar su perdón, incluso en el sacramento de la penitencia.
Tengo la impresión de que las razones pastorales para otorgar la absolución solo disfrazan la idea de que la acción pecaminosa no se considera como tal, por lo que no habría obstáculo para otorgar la absolución. ¿Podríamos reconocer en esta reinterpretación del pecado un relativismo que Benedicto XVI ha combatido enérgicamente?
Cristo murió por nuestros pecados. Todos han perdido la gloria de Dios y necesitan la redención a través del sacrificio de su vida, que el Hijo de Dios ofreció al Padre en la cruz para la salvación del mundo, aunque él mismo era sin pecado.
Si se le quita a las personas la conciencia del pecado, se pueden calmar sus conciencias, pero no se les libera de la carga de la culpa. Un médico no le quita los síntomas a un paciente, sino que los investiga para sanar al paciente con un tratamiento adecuado.
Los papas Juan Pablo II y Benedicto XVI han explicado y establecido dogmáticamente la enseñanza de la Iglesia. Sin embargo, un tercero ajeno puede echar de menos la claridad de argumentación en las declaraciones del Papa Francisco. En su argumentación, se apoya en su antiguo compañero Fernández, a quien no solo elevó al rango de cardenal, sino que también nombró como prefecto del Dicasterio para la Doctrina de la Fe, a pesar de que este ha sido objeto de dudas significativas sobre su calificación teológica e incluso está bajo sospecha de haber encubierto abusos sexuales en Argentina. ¿Es sensato confiarle a un teólogo de tal calibre una tarea tan importante como cuidar la enseñanza de la Iglesia?
Me han preguntado mucho sobre este tema. El Papa es responsable de sus decisiones sobre el personal (ndt: quienes trabajan para él). En el futuro, responderé a preguntas sobre la enseñanza católica sin dejarme influenciar por elogios o críticas humanas con la ayuda de la gracia. El prefecto del Dicasterio para la Doctrina de la Fe está obligado a su conciencia para asesorar al Papa en el ejercicio de su supremo magisterio de manera profesionalmente cualificada y, en determinadas circunstancias, también identificar críticamente los límites del magisterio eclesial, es decir, no convertirse en un instrumento mecánico de una «autoridad superior» autoreferencial. (Véase mi libro, «El Papa. Misión y Encargo», Friburgo 2027, 88-107).
La amistad con Dios es el objetivo de nuestra vida, como lo formularon los antiguos místicos: una relación íntima con Dios. Esta relación puede servir de ejemplo para otros creyentes que no están cerca de Dios, pero que igualmente desean alcanzar esa cercanía. ¿Cómo podemos convertirnos en «signos e instrumentos de unión con Dios» y así convencer a otras personas de buscar esta amistad con Dios?
A través de una vida basada en la fe y el amor.
A nosotros, los creyentes, se nos ha encomendado por parte de Dios la responsabilidad de ser mensajeros de su enseñanza. ¿Cómo podemos cumplir con este mandato misionero al que está obligado todo cristiano?
En la misión que Jesús nos encomendó, continuamos valientemente su misión del Padre para la salvación del mundo. No se trata de imponer a otras personas nuestra visión del mundo personal y nuestros juicios morales (por amenazas o adulaciones). Más bien, somos embajadores del amor incondicional de Dios hacia todos, quienes en Cristo, por el poder del Espíritu Santo, quiere hacernos sus hijos e hijas para que seamos herederos de la vida eterna.
No creo que debamos idear métodos forzados. Una pareja islámica se convirtió al catolicismo y se bautizó porque, por primera vez en sus vidas, experimentaron el amor hacia ellos en una comunidad cristiana sin esperar nada a cambio. Este amor puro hacia el prójimo les abrió la puerta al amor de Dios sobre todas las cosas y la certeza de que Dios nos ama sobre todas las cosas. «Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito, para que todo el que cree en él no se pierda, sino que tenga vida eterna.» (Juan 3, 16).
Rilinger: Su Eminencia, le agradezco la conversación.
