Leyendo "Mater Populi Fidelis"

Aparte de que me parece obligado remitir al artículo de Bruno Moreno sobre este mismo tema, quisiera dejar consignadas aqui algunas reflexiones sobre el reciente documento “Mater Populi Fideli“. 

Lo esencial del documento es un pronunciamiento acerca de los títulos “Corredentora” y “Mediadora” aplicados a María Santísima.

Respecto del título “Corredentora”, el documento, tal como lo veo, hace dos cosas: por lado, da una serie de razones que más bien apoyan el uso de ese título mariano, y por otro lado, se pronuncia aparentemente en forma negativa acerca del mismo, aportando como fundamento, por un lado, dichos de Papas y Cardenales, y por otro, argumentos que miran a la mala interpretación que ese título puede tener.

Las razones que da el documento que más bien parecen suficientes para justificar ese título mariano son las siguientes:

1)      Un texto de San Bernardo que según el documento, habla de la cooperación de María en el Sacrificio Redentor de Cristo, y la mención de Arnaldo, amigo de Bernardo, que según el documento “considera por primera vez la cooperación de María con el Sacrificio del Calvario”.

2)      Un pasaje de Lumen Gentium n. 56, donde dice que la Virgen “cooperó a la salvación de los hombres con fe y obediencia libres.”

3)      Un documento de la Congregación de Ritos y del Santo Oficio de 1908 que elogia la costumbre de añadir al nombre de Jesús el de “su madre, nuestra corredentora, la bienaventurada María”;

4)      El primer Papa que usó el término Corredentora fue Pío XI, en el Breve del 20 de julio de 1925, dirigido a la Reina del Rosario de Pompeya: “Pero recuerda también que en el Calvario te convertiste en Corredentora, cooperando en crucificar tu corazón por la salvación del mundo, junto con tu Hijo crucificado”: Pío XI, Ad B. V. M. a sacratissimo sacrario in Valle Pompeiana, en Sacra Poenitentiaria Apostolica, Enchiridion Indulgentiarum, Typis Polyglottis Vaticanis, Roma, 1952, n. 628.

5)      San Juan Pablo II aplicó el título “Corredentora” a la Virgen por lo menos en siete ocasiones.

Las razones que da el documento en contra del uso de ese título mariano:

1)      El Card. Ratzinger dijo en 1996 que “el significado exacto de los títulos no está claro y la doctrina contenida en ellos no está madura. Una doctrina definida como de fide divina pertenece al depositum fidei, es decir, a la revelación divina transmitida en las Escrituras y en la tradición apostólica. Todavía no se ve claramente de qué modo la doctrina expresada en esos títulos está presente en la Escritura y en la tradición apostólica”.

2)      Y en 2002 dijo el Card. Ratzinger: “La fórmula Corredentora se aleja mucho del lenguaje de la Escritura y de la patrística, y por ello causa malentendidos… Todo proviene de Él, como afirman especialmente las cartas a los Efesios y a los Colosenses. María es lo que es gracias a Él. El término “Corredentora” oscurecería su origen”.

3)      Comenta el documento: “El entonces cardenal hacía referencia a las cartas a los Efesios y a los Colosenses, donde el vocabulario utilizado y el dinamismo teológico de los himnos presentan la centralidad redentora única y fontal del Hijo encarnado, de modo que excluyen la posibilidad de añadir otras mediaciones, ya que «toda bendición espiritual» nos es dada «en Cristo» (Ef 1,3), porque en Él somos hijos adoptivos (cf. Ef 1,5) y en Él hemos sido agraciados (cf. Ef 1,6). «Por medio de su sangre tenemos la redención» (Ef 1,7), y Él «derramó sobre nosotros» (Ef 1,8) su gracia. En Él «fuimos hechos herederos» (Ef 1,11) y fuimos predestinados. Dios quiso también que en Él «habitara toda la plenitud» (Col 1,19) y que «por medio de Él y para Él fueran reconciliadas todas las cosas» (Col 1,20). Este himno de alabanza sobre el lugar único de Cristo invita tanto a situar a cualquier criatura en un papel claramente receptivo, como a una cautela religiosa y prudente al considerar cualquier forma posible de cooperación en el ámbito de la Redención.”

4)      El Papa Francisco se ha pronunciado en al menos tres ocasiones en contra de ese título mariano, argumentando que María «nunca quiso tomar para sí nada que perteneciera a su Hijo. Ella nunca se presentó como corredentora. No, discípula». La obra de la Redención fue perfecta y no necesita adición alguna. Por tanto, «Nuestra Señora no quiso quitarle a Jesús ningún título. Ella no pidió para sí ser una cuasi redentora o una corredentora: no. El Redentor es uno solo, y ese título no se comparte». Cristo «es el único Redentor: no hay corredentores con Cristo». Porque «el sacrificio de la Cruz, ofrecido con alma amorosa y obediente, presenta una satisfacción superabundante e infinita».

Concluye entonces el documento: “Dada la necesidad de explicar el papel subordinado de María respecto de Cristo en la obra de la Redención, es siempre inoportuno (la versión italiana dice ”inappropriato“) usar el título de Corredentora para definir la cooperación de María. Este título corre el riesgo de oscurecer la única mediación salvífica de Cristo y, por tanto, puede generar confusión y desequilibrio en la armonía de las verdades de la fe cristiana, porque «en ningún otro hay salvación; pues no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el cual debamos ser salvos» (Hch 4,12). Cuando una expresión requiere muchas y continuas explicaciones para evitar que se desvíe de su significado correcto, no sirve a la fe del Pueblo de Dios y se vuelve inconveniente. En este caso, no ayuda a exaltar a María como la primera y máxima colaboradora en la obra de la Redención y de la gracia, porque el peligro de oscurecer el papel exclusivo de Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre para nuestra salvación —el único capaz de ofrecer al Padre un sacrificio de valor infinito— no constituiría un verdadero honor para la Madre. En efecto, ella, como «sierva del Señor» (Lc 1,38), nos señala a Cristo y nos pide que hagamos «lo que Él os diga» (Jn 2,5).”

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Estas razones contrarias al uso del título “Corredentora” aplicado a la Virgen hacen surgir algunas dudas.

Parece claro que el documento no dice que ese término, aplicado a la Virgen, sea contrario a la fe católica. Sería muy extraño, en efecto, que lo dijese habiendo Papas que lo han utilizado sin problemas.

En cuanto a lo “inoportuno” o “inapropiado” del término, que es la nota que el documento le pone, queda la duda de si se está hablando solamente del vocablo o de lo que el vocablo significa.

Lo segundo parece difícil de aceptar, porque el mismo documento habla en tono aparentemente aprobatorio de María como “la primera y máxima colaboradora en la obra de la Redención y de la gracia”, y solamente dice que el término “Corredentora” no ayuda a exaltar esa función mariana, cosa que no sería cierta, entonces, si el término “Corredentora” se entendiese precisamente en ese sentido.

Dice también este documento que “la participación de la Virgen María, como Madre, en la vida de su Hijo —desde la Encarnación hasta la Cruz y la Resurrección— confiere un carácter único y singular a su cooperación en la obra redentora de Cristo.”

Es claro que el mismo documento matiza, entonces, su propia afirmación antes citada acerca de que es necesaria “una cautela religiosa y prudente al considerar cualquier forma posible de cooperación en el ámbito de la Redención.”

Por lo mismo el documento dice: “Tradicionalmente, la cooperación de María en la obra de la salvación ha sido tratada desde una doble perspectiva: tanto desde el punto de vista de su participación en la Redención objetiva, realizada por Cristo en su vida y, de modo particular, en su Pascua, como desde la influencia que ella ejerce actualmente sobre aquellos que han sido redimidos. En realidad, estas perspectivas están relacionadas entre sí y no pueden abordarse de manera aislada.”

En realidad, la distinción entre “cooperar o colaborar en la Redención” y “corredimir", al menos si se toma este último término en el sentido que Papas y Santos lo han usado en el pasado en la Iglesia, parece bastante esfumada. 

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Quedaría entonces la dificultad basada en el vocablo mismo y en su posible mala interpretación.  Pero esa es una dificultad que podría objetarse contra muchas afirmaciones claves de la fe cristiana y católica. Es clásica, por ejemplo, la acusación de canibalismo contra los primeros cristianos por la mala comprensión de la doctrina eucarística. Sin duda que uno de los argumentos contra la definición de la infalibilidad del Papa en el Concilio Vaticano II fue que sería mal interpretada. No hablemos del tortuoso camino que siguió la doctrina de la Inmaculada Concepción de María antes de ser definida dogmáticamente por la Iglesia. Nestorio no veía cómo la unicidad de la Persona en Cristo es compatible con la estricta Divinidad del Hijo, y menos aún cómo una mujer podría ser Madre de Dios. Los arrianos no entendían cómo afirmar esa misma estricta Divinidad del Hijo evitaba el politeísmo. Lutero, ya hereje él mismo, pero afirmando todavía la Presencia Real de Cristo en la Eucaristía, pronto tuvo que hacer frente a la “prudencia” de Zwinglio y Calvino que sólo querían ver en la Eucaristía una presencia simbólica del Señor. En todos esos casos los riesgos de mala interpretación eran evidentes y ciertos. Si algo caracteriza a la fe católica es el uso de afirmaciones audaces y osadas, que luego es necesario explicar, pero que es necesario también hacer, si se quiere permanecer bajo la regla de la fe. La Iglesia ha rechazado la falsa prudencia de los Arrios, los Nestorios, los adversarios de la definición dogmática de la infalibilidad papal, los que creían que la Inmaculada Concepción de María se oponía a la universalidad del pecado original, etc.

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En este caso, la verdad de fe que el documento ve en peligro es la unicidad de Jesucristo como Redentor. Pero es claro que esa unicidad no puede ser entendida al modo protestante, al modo en que el protestantismo entiende, por ejemplo, la unicidad de la mediación de Cristo, leyendo 1 Tim. 2,5: “Porque hay un solo Dios, y un solo mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre”, en un sentido que excluye toda mediación creada, contra la doctrina católica, que este mismo documento enseña, ante todo cuando habla, como dijimos, de María como “la primera y máxima colaboradora en la obra de la Redención y de la gracia”, pero también cuando dice que: “Entre los elegidos y glorificados junto con Cristo, en primer lugar está la Madre; por ello podemos afirmar que existe una colaboración singular de María en la obra salvífica que Cristo realiza en su Iglesia.”

De hecho, el documento reconoce que en 1921 el Papa Benedicto XV instituyó la fiesta de María Mediadora. Respecto del Concilio Vaticano II, el documento, hablando de la mediación de María, dice que “el Concilio no hizo declaraciones dogmáticas y prefirió ofrecer una síntesis amplia sobre “la doctrina católica acerca del lugar que debe atribuirse a la Bienaventurada Virgen María en el misterio de Cristo y de la Iglesia”.

En realidad, el Concilio Vaticano II dijo también lo siguiente: “la Santísima Virgen es invocada en la Iglesia con los títulos de Abogada, Auxiliadora, Socorro, Mediadora.” (Lumen Gentium, 62, donde se cita en nota al pie a León XIII, enc. Adiutricem populi, 5 sept. 1895: AAS 15 (1895-96) 303. San Pío X, enc. Ad diem illum, 2 febr. 1904: Acta I, p. 154; Denz. 1978a (3370). Pío XI, enc. Miserentissimus, 8 mayo 1928: AAS 20 (1928) 178. Pío XII, mensaje radiof., 13 mayo 1946: AAS 38 (1964) 266.)

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Pero además, este mismo documento dice:

“Por un lado, no podemos ignorar el uso muy común del término “mediación” en los más diversos ámbitos de la vida social, donde se entiende simplemente como cooperación, asistencia o intercesión. En consecuencia, se aplica inevitablemente a María en un sentido subordinado, y de ningún modo pretende añadir eficacia o poder alguno a la única mediación de Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre.  Por otro lado, es evidente que hubo una mediación real de María para hacer posible la verdadera Encarnación del Hijo de Dios en nuestra humanidad, porque era necesario que el Redentor naciera «de mujer» (Gál 4,4). El relato de la Anunciación muestra que no se trató de una mediación meramente biológica, pues subraya la presencia activa de María, que pregunta (cf. Lc 1,29.34) y acepta con firmeza: «Fiat» (Lc 1,38). Esta respuesta de María abrió las puertas a la Redención esperada por toda la humanidad y que los santos han descrito con dramatismo poético. También en las bodas de Caná, María desempeña un papel de mediación cuando presenta a Jesús las necesidades de los esposos (cf. Jn 2,3) y cuando pide a los sirvientes que sigan las indicaciones de Jesús (cf. Jn 2,5).  En el Concilio Vaticano II, el término mediación se refiere principalmente a Cristo y, a veces, también a María, aunque de modo claramente subordinado. De hecho, en referencia a ella, se prefirió emplear una terminología distinta, centrada en la cooperación o en la ayuda materna. La enseñanza del Concilio formula claramente la perspectiva de la intercesión materna de María con expresiones como «múltiple intercesión» y «protección materna». Estos dos aspectos, unidos, configuran la especificidad de la cooperación de María en la acción de Cristo por medio del Espíritu.”

Antes este mismo documento había dicho que “este himno de alabanza sobre el lugar único de Cristo invita tanto a situar a toda criatura en un papel claramente receptivo, como a mantener una cautela religiosa y prudente al considerar cualquier forma posible de cooperación en el ámbito de la Redención.” Lo cual, como vemos, es nuevamente matizado por el mismo documento, al hablar de “la presencia activa de María”

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Ahora bien, la conclusión de todo el largo párrafo antes citado, en el documento, es ésta: “En sentido estricto, no podemos hablar de otra mediación de la gracia que no sea la del Hijo de Dios encarnado.”

Parece inevitable la impresión de que la conclusión de ese párrafo lo contradice. Se remite a una nota al pie de página para justificar esa afirmación, y se trata de…¡el Papa Francisco! (Audiencia General (24 de marzo de 2021): L’Osservatore Romano, 24 de marzo de 2021, p. 8.)

Pero no queda ahí la cosa, porque el documento continúa inmediatamente:

“Al mismo tiempo, debemos recordar que la singularidad de la mediación de Cristo es “inclusiva”, es decir, que Cristo hace posibles diversas formas de mediación en el cumplimiento de su proyecto salvífico, de modo que, en comunión con Él, todos podamos ser, de alguna manera, colaboradores de Dios, “mediadores” los unos para los otros (cf. 1 Cor 3,9). El Concilio Vaticano II afirmó que «la única mediación del Redentor no excluye, sino que suscita en las criaturas una cooperación diversa, participada de una única fuente». La participación de María en la obra de Cristo se hace evidente si partimos de la convicción de que el Señor resucitado impulsa, transforma y capacita a los creyentes para colaborar con Él en su obra. Si esto es verdad para cada creyente —cuya cooperación con Cristo se hace tanto más fructífera cuanto más se deja transformar por la gracia—, con mayor razón debe afirmarse de María, de un modo único y supremo.”

Es inevitable entonces que uno se pregunte si todo lo que se dice en este párrafo sobre las mediaciones creadas subordinadas a la única mediación de Cristo es en sentido “no estricto”, y cuál sería entonces ese sentido no estricto, dado que, según el texto antes citado, “en sentido estricto, no podemos hablar de otra mediación de la gracia que no sea la del Hijo de Dios encarnado.”

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El documento entra a continuación en consideraciones acerca de la Maternidad espiritual de la Virgen respecto de todos los creyentes, en relación con el título “Mediadora de todas las gracias”.

El documento resume toda la cooperación de María en la obra salvífica de Cristo bajo el concepto de su Maternidad: “En esta maternidad de María se resume todo lo que podemos decir acerca de la maternidad según la gracia y del lugar actual de María con respecto a toda la Iglesia.” El documento dice que esa maternidad “encuentra su fundamento en el hecho de que ella es la Madre de Dios, y prolonga su maternidad hacia los discípulos de Cristo y también hacia todos los seres humanos. En este sentido, la cooperación de María es singular y se distingue de las cooperaciones «de las demás criaturas”.

A continuación, sigue el rechazo de una imagen de la Virgen como “pararrayos” que, más allá de que se la comparta o no, no se ve bien cómo empalma con lo anterior.

Luego el documento se centra en la maternidad de María en el orden de la gracia.

En primer lugar, y obviamente, rechaza el documento la idea de que la Virgen tuviese un depósito de gracia separado de Dios, y de que ella sea la “fuente” de la gracia.

Luego dice el documento que no es posible que la Virgen juegue un papel en la comunicación misma de la gracia a las almas, y en general explica la mediación de María en el orden de la gracia en términos de “intercesión”.

Dice el documento: “Si tenemos en cuenta que la inhabitación trinitaria (gracia increada) y la participación en la vida divina (gracia creada) son inseparables, no podemos pensar que este misterio pueda estar condicionado por un “paso” a través de las manos de María.”

Y enseguida añade: “El cardenal Ratzinger había explicado que el título de María como mediadora de todas las gracias no se basaba claramente en la revelación divina, y, en consonancia con esta convicción, podemos reconocer las dificultades que ello conlleva tanto en la reflexión teológica como en la espiritualidad.”

Concluyendo entonces: “Para evitar esas dificultades, la maternidad de María en el orden de la gracia debe entenderse como dispositiva. Por un lado, por su carácter de intercesión, ya que la intercesión materna es expresión de aquella «protección materna» que permite reconocer en Cristo al único Mediador entre Dios y los hombres. Por otro lado, su presencia materna en nuestra vida no excluye diversas acciones de María que fomentan la apertura de nuestros corazones a la acción de Cristo en el Espíritu Santo. Así, de distintos modos, nos ayuda a disponernos para la vida de gracia que sólo el Señor puede infundir en nosotros.”

De todo esto no se concluye, obviamente, que María no sea Mediadora de todas las gracias, sino que en todo caso lo es solamente a título dispositivo y de intercesión.

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Sin entrar a discutir la afirmación según la cual la gracia no puede pasar por las manos de María, de todos modos el fundamento que se aporta aquí para esa afirmación no parece suficiente. En efecto, la inhabitación trinitaria y la gracia creada son efecto en nosotros de los Sacramentos, concretamente, del Bautismo. Y la causalidad de los Sacramentos en el orden de la gracia no es meramente dispositiva, sino eficiente, bien que, obviamente, instrumental.

Es decir, no se puede excluir totalmente la participación de algo creado, y no solamente a título de causa dispositiva, sino de causa eficiente instrumental, en la misma comunicación de la gracia a las almas.

Dice Santo Tomás en IIIa., q. 62, a. 1: “La causa instrumental, en cambio, no obra en virtud de su propia forma, sino en virtud del impulso con que es movida por el agente principal, y por eso el efecto no se asemeja al instrumento, sino al agente principal: una cama, por ejemplo, no tiene semejanza con el hacha que la corta, sino con la idea que está en la mente del artífice. Pues bien, éste es el modo de causar la gracia los sacramentos de la nueva ley: se administran por disposición divina para causar ellos la gracia. Y por eso dice San Agustín en XIX Contra Faustum: Todas estas cosas —habla de los sacramentos— se realizan y pasan, pero la virtud —o sea, la de Dios—, que por ella se opera, permanece siempre. Y esto es a lo que propiamente hablando se llama instrumento, a aquello mediante lo cual uno actúa. Y por eso se dice en Tit 3,5: Nos salvó por el lavado de la regeneración.”

“Causa vero instrumentalis non agit per virtutem suae formae, sed solum per motum quo movetur a principali agente. Unde effectus non assimilatur instrumento, sed principali agenti, sicut lectus non assimilatur securi, sed arti quae est in mente artificis. Et hoc modo sacramenta novae legis gratiam causant, adhibentur enim ex divina ordinatione ad gratiam in eis causandam. Unde Augustinus dicit, XIX contra Faust., haec omnia, scilicet sacramentalia, fiunt et transeunt, virtus tamen, scilicet Dei, quae per ista operatur, iugiter manet. Hoc autem proprie dicitur instrumentum, per quod aliquis operatur. Unde et Tit. III dicitur, salvos nos fecit per lavacrum regenerationis.”

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Continúa el documento “Mater populi fideles”:

“Como nos recuerda el Catecismo, la gracia santificante es «ante todo y principalmente el don del Espíritu que nos justifica y nos santifica». No es simplemente una ayuda o una energía que se posee, sino «el don gratuito que Dios nos hace de su vida, infundido en nuestra alma por el Espíritu Santo», que puede describirse como la inhabitación de la Trinidad en lo más íntimo, como amistad con Dios, como alianza con el Señor. Sólo Dios puede realizarlo, porque implica superar una desproporción «infinita». Esta donación de la Trinidad, esta «penetración [del mismo Dios] en el alma» (illabitur), implica un efecto transformador en lo más profundo del creyente. Santo Tomás de Aquino, para indicar esa penetración en lo íntimo del ser humano, empleaba este verbo, aplicable únicamente a Dios: illabi, porque sólo Dios, al no ser criatura, puede alcanzar la intimidad personal sin violar la libertad ni la identidad de la persona. Sólo Dios alcanza el centro más íntimo de la persona para realizar su elevación y transformación cuando se entrega como amigo, y por eso «ninguna criatura puede conferir la gracia». Santo Tomás lo repite al hablar de la gracia sacramental: como causa principal, «sólo Dios causa el efecto interior de los sacramentos; bien porque sólo Dios penetra en el alma, en la cual se produce el efecto sacramental, y por otra parte, nada puede obrar inmediatamente donde no está presente; bien porque la gracia, que es el efecto interior de los sacramentos, procede exclusivamente de Dios».

Ya vimos que lo que dice Santo Tomás es que efectivamente los Sacramentos causan la gracia, si bien, obviamente, a título de causas instrumentales. De hecho, lo dice este mismo documento, precisamente cuando llama a la gracia “efecto interior de los sacramentos”.

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Pero además, en este pasaje del documento parece sugerirse, al menos, una identificación entre la Gracia Increada y la gracia creada, que es contraria a la doctrina católica.

Todos sabemos que en la teología post-conciliar hubo una corriente protestantizante que negaba la gracia creada y dejaba en pie solamente la Gracia Increada, es decir, la Santísima Trinidad en tanto que presente en el alma del justo.

Este pasaje de “Mater populi fidelis” comienza adjudicando al Catecismo de la Iglesia Católica una identificación entre la Gracia Increada y la gracia santificante que no se encuentra en el Catecismo mismo. En efecto, lo que dice el Catecismo en el lugar citado por el documento es: “2003 La gracia es, ante todo y principalmente, el don del Espíritu que nos justifica y nos santifica.”

Como se ve, el Catecismo habla de ahí, no de la “gracia santificante”, como le hace decir el documento, sino de “la gracia”, y es lógico que así sea, porque dice de ella que es principalmente (no únicamente, por tanto) el don del Espíritu Santo, el cual sin duda que no se identifica con la gracia santificante.

Dice el Catecismo de la Iglesia Católica: “997 La gracia es una participación en la vida de Dios. Nos introduce en la intimidad de la vida trinitaria: por el Bautismo el cristiano participa de la gracia de Cristo, Cabeza de su Cuerpo. Como “hijo adoptivo” puede ahora llamar “Padre” a Dios, en unión con el Hijo único. Recibe la vida del Espíritu que le infunde la caridad y que forma la Iglesia. (…) 2000 La gracia santificante es un don habitual, una disposición estable y sobrenatural que perfecciona al alma para hacerla capaz de vivir con Dios, de obrar por su amor. Se debe distinguir entre la gracia habitual, disposición permanente para vivir y obrar según la vocación divina, y las gracias actuales, que designan las intervenciones divinas que están en el origen de la conversión o en el curso de la obra de la santificación.”

Este carácter de “participación” y de “disposición” del alma que tiene la gracia santificante muestra que es algo creado, distinto por tanto de las tres Personas divinas.

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Es cierto que el documento “Mater Populi Fideles”, al decir que la gracia santificante es “el don del Espíritu Santo”, se puede entender en el sentido de la gracia santificante no es el mismo Espíritu Santo, sino algo que Él nos da. Pero esto entra en tensión con la otra descripción que trae el documento de la gracia santificante, cuando dice que “puede describirse como la inhabitación de la Trinidad”.

La gracia santificante no es la inhabitación de la Trinidad. Es cierto que la inhabitación de la Trinidad no es la Trinidad misma, sino algo creado, al menos en el sentido de que si Dios no hubiese creado nada, habría sin duda Trinidad, pero no habría inhabitación de la Trinidad. Pero la inhabitación de la Trinidad no es la gracia santificante.

Por la inhabitación trinitaria, la Santísima Trinidad misma está en nuestra alma. Obviamente que no se trata de un estar local, como alguien está en una habitación. Se trata, enseña Santo Tomás, de que hay una transformación de nuestra alma que la capacita para conocer y amar a Dios de un modo propiamente divino, por el cual Dios está presente en nosotros, en tanto que conocido y amado, de un modo especial. Dice Santo Tomás en Ia., q. 43, a.3:  

“A la persona divina le corresponde ser enviada por cuanto que existe en alguien de un modo nuevo. Y le corresponde ser dada, en cuanto que es tenida por alguien. Ninguna de estas cosas puede suceder más que por la gracia santificante. Pues hay un modo común por el que Dios está en todas las cosas por esencia, potencia y presencia, como la causa está en los efectos que participan de su bondad. Por encima de este modo común, hay otro especial que corresponde a la criatura racional, en la que se dice que Dios se encuentra como lo conocido en quien conoce y lo amado en quien ama, y porque, conociendo y amando, la criatura racional llega por su mismo obrar hasta el mismo Dios. Según este modo especial, no solamente se dice que Dios se encuentra en la criatura racional, sino también que está en ella como en su templo. Así, pues, ningún otro efecto, a no ser la gracia santificante, puede ser el motivo por el que la persona divina esté de un modo nuevo en la criatura racional. Consecuentemente, sólo por la gracia santificante la persona divina es enviada y procede temporalmente. Por lo mismo, no se dice que tenemos sino sólo aquello de lo que podemos hacer uso y disfrutar libremente. Poder disfrutar de la persona divina sólo es posible por la gracia santificante. Sin embargo, por el mismo don de la gracia santificante, se tiene el Espíritu Santo, que habita en el hombre. Por eso, el mismo Espíritu Santo es dado y es enviado.”

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Esa transformación de nuestra alma, entonces, consiste en que ella adquiere una cualidad, creada, por supuesto, que la capacita para conocer y amar divinamente, por así decir, a Dios, y por lo cual se puede decir que Dios habita en nosotros de un modo nuevo, en tanto que puede ser alcanzado de un modo nuevo por nuestros actos de conocimiento (en esta vida fe, en la otra visión) y de amor. Esa cualidad esprecisamente la gracia santificante. Dice nuevamente Santo Tomás en Ia. IIae., q. 110, a. 2:

“…la voluntad divina ayuda gratuitamente al hombre infundiendo en su alma un don habitual. Y tiene que ser así, porque no es congruente que el amor de Dios provea menos a quienes llama a la posesión del bien sobrenatural que a quienes promueve a la posesión del bien natural. Mas en el orden natural provee a las creaturas no sólo moviéndolas a sus actos naturales, sino también comunicándoles determinadas formas y virtudes, que sean principio de estos actos, y merced a las cuales se ven inclinadas por sí mismas a sus propios movimientos; y así estos movimientos recibidos de Dios se les hacen connaturales y fáciles, según aquello de Sab 8,5: Dispone todo con suavidad. Por consiguiente, con mucha más razón infunde en aquellos a quienes mueve a conseguir el bien sobrenatural eterno ciertas formas o cualidades sobrenaturales, mediante las cuales pueden ser movidos por El con suavidad y prontitud a la consecución de aquel bien. Y así resulta que el don de la gracia es una cualidad.”

La inhabitación de la Trinidad, entonces, no es la gracia santificante, sino un efecto de la gracia santificante.

La misma gracia santificante no es que sea un efecto de la inhabitación trinitaria, como parece afirmar este documento, sino más bien de la acción divina en nosotros.

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Lo que ante todo interesa señalar aquí, es que la inmediatez divina, en el misterio de la gracia, no puede ser tanta que suprima la distinción entre el Creador y la creatura. Ya que hablamos de expresiones que pueden ser malentendidas, algunas expresiones del documento, en efecto, hacen pensar en una impensable mezcla de lo divino con lo humano en el misterio de la gracia.

En efecto, es al menos necesaria esa mediación de una cualidad creada que es la gracia santificante. El ser de Dios y el ser del hombre siguen siendo cosas distintas. Paradójicamente, eliminar la gracia creada y dejar solamente la inhabitación trinitaria es eliminar todo contacto real entre Dios y el hombre, o bien, identificar panteísticamente a Dios con el hombre.

Dios no cambia. Si tampoco el hombre cambia, entonces no se ha producido contacto nuevo alguno entre ellos, si es que siguen siendo realidades distintas. Pero si el hombre ha de sufrir una transformación para que ese contacto sea posible, esa transformación no puede sacar al hombre de su condición de creatura, no puede convertirlo en Dios, y por tanto, ha de consistir en un efecto creado, una cualidad creada, que es justamente la gracia santificante, por la cual y sólo por la cual se puede decir que Dios se une de modo nuevo con la creatura racional.

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En cambio, “Mater populi fidelis” dice: “La misma gracia creada, entonces, no actúa como un “intermediario”, sino que es un efecto directo de la amistad que Dios concede al tocar directamente el corazón humano. Y así, siendo Dios quien obra la transformación de la persona cuando se entrega como amigo, no hay intermediario entre Dios y el ser humano transformado. Sólo Dios es capaz de penetrar tan profundamente para santificar, hasta hacerse absolutamente inmediato, y sólo Él puede hacerlo sin anular a la persona.»

Como se ve, esto es contrario a lo que enseña Santo Tomás de Aquino, cuando dice que “A la persona divina le corresponde ser enviada por cuanto que existe en alguien de un modo nuevo. Y le corresponde ser dada, en cuanto que es tenida por alguien. Ninguna de estas cosas puede suceder más que por la gracia santificante”, y que “ningún otro efecto, a no ser la gracia santificante, puede ser el motivo por el que la persona divina esté de un modo nuevo en la criatura racional”, y que “sólo por la gracia santificante la persona divina es enviada y procede temporalmente”.

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Por eso el Concilio de Trento, al hablar de la justificación, y luego de mencionar sus causas extrínsecas, a saber, la final, la eficiente y la meritoria, habla de su causa intrínseca, es decir, su causa formal, y dice: “Finalmente, la única causa formal es la justicia de Dios, no aquella con que Él es justo, sino aquella con que nos hace a nosotros justos [Can. 10 y 11], es decir, aquella por la que, dotados por Él, somos renovados en el espíritu de nuestra mente y no sólo somos reputados, sino que verdaderamente nos llamamos y somos justos, al recibir en nosotros cada uno su propia justicia, según la medida en que el Espíritu Santo la reparte a cada uno como quiere [1 Cor. 12, 11] y según la propia disposición y cooperación de cada uno.”

El Concilio distingue expresamente entre la Justicia que es Dios mismo, y aquella con la que nos hace justos a nosotros, que es algo creado, pues se nos da según medida, como dice ahí mismo el Concilio.

Por eso el canon 10 del Concilio de Trento en su Decreto sobre la Justificación, dice así: “Can. 10. Si alguno dijere que los hombres se justifican sin la justicia de Cristo, por la que nos mereció justificarnos, o que por ella misma formalmente son justos, sea anatema.”

Este canon condena dos errores extremos opuestos entre si: el primero dice que sin la justicia de Cristo podemos ser justificados, pero el segundo dice que somos justificados formalmente por la misma justicia que es Cristo, es decir, por la misma justicia que es Dios (recordemos que por la Simplicidad divina, Dios se identifica con sus atributos, y que Cristo es Dios), es decir, en definitiva, que la misma Divinidad se convierte en una especie de forma determinante de nuestra alma.

Con lo cual obviamente que desaparece la distinción real entre el hombre y Dios y estamos en pleno panteísmo.

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Continúa el documento: “Ninguna persona humana, ni siquiera los Apóstoles o la Santísima Virgen, puede actuar como un dispensador universal de la gracia. Sólo Dios puede dar la gracia y lo hace por medio de la humanidad de Cristo, ya que “Cristo-Hombre posee la plenitud de la gracia como unigénito del Padre”.”

Dice sin embargo San Pablo en 1 Corintios 4, 1: “Que todo hombre nos considere de esta manera: como servidores de Cristo y dispensadores de los misterios de Dios.” Algunas traducciones dicen “administradores”. que no es menos fuerte. Es claro que San Pablo sobreentiende aquí el carácter meramente instrumental de su dispensación y de su administración.

Además, cuando en ese pasaje el documento dice que “solo Dios puede dar la gracia”, cita a Santo Tomás de Aquino en Ia. IIae., q. 112, a. 1, donde Santo Tomás  dice que “es imposible que una creatura cause la gracia”, pero precisamente, en la respuesta a a la segunda objeción dice el Aquinate: “Así como en la persona de Cristo la humanidad causa nuestra salud por la gracia merced a la acción divina que opera como agente principal, así también los sacramentos de la nueva ley, derivados de Cristo, son por sí mismos causa instrumental de la gracia, pero la causa principal es la virtud del Espíritu Santo, que obra en ellos, según aquello de Jn 3,15: Quien no renace del agua y del Espíritu Santo, etc.”

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A continuación, el documento recuerda lo obvio: “Ella coopera en la economía de la salvación con una participación derivada y subordinada; por lo tanto, cualquier expresión sobre su “mediación” de gracia debe entenderse en una analogía remota con Cristo y su única mediación”, lo cual sin duda es el modo en que siempre se ha entendido en la Iglesia la mediación de la Virgen.

El documento advierte correctamente contra “cualquier descripción que haga pensar, de manera neoplatónica, en una especie de efusión de la gracia por etapas, como si la gracia de Dios descendiera a través de intermediarios distintos —como María— mientras su fuente última (Dios) permaneciera desconectada de nuestro corazón”, cosa que habría que ver si ha sido sostenida alguna vez por algún  mariano en la Iglesia, y que en todo caso ha debido ser un error marginal.

Luego dice: “Cualquier otra manera de entender esta cooperación de María en el orden de la gracia, especialmente si se pretende atribuir a María alguna forma de intervención o instrumentalidad perfeccionadora o de causa segunda en la comunicación de la gracia santificante, debe prestar especial atención a ciertos criterios ya mencionados en la Constitución Dogmática Lumen Gentium:”

O sea que finalmente tampoco está del todo cerrada esta vía. Concretamente, lo que dice el documento es que “Ella, con su intercesión, puede implorar para nosotros los impulsos interiores del Espíritu Santo, que llamamos “gracias actuales”. Se trata de aquellos auxilios del Espíritu Santo que también actúan en los pecadores, con el fin de disponerlos para la justificación, y asimismo en aquellos que ya están justificados por la gracia santificante, con el fin de impulsarlos al crecimiento. En este sentido preciso debe interpretarse el título de “Madre de la Gracia”.”

En definitiva, como el resultado de esas gracias actuales será la misma infusión de la gracia santificante, si se trata de la justificación de un pecador, o en caso contrario, al menos en el crecimiento en esa gracia, como dice el documento, entonces ahí tenemos el camino para que la misma gracia santificante quede incluida en ese título mariano de “Mediadora de todas las gracias“. 

Y todavía hay que decir que si los Sacramentos pueden tener causalidad instrumental en la producción de la misma gracia santificante, entonces no se ve como hacer un argumento “a priori” en contra de una causalidad semejante de la Virgen Santisima. 

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El hecho es que el documento agrega una argumentación en este sentido: “Algunos títulos, como Mediadora de todas las gracias, tienen limitaciones que no facilitan la correcta comprensión del papel único de María. En efecto, ella, que es la primera redimida, no pudo haber sido mediadora de la gracia que ella misma recibió. No se trata de un detalle sin importancia, porque revela algo central: que también en ella el don de la gracia la precede y procede de la iniciativa absolutamente gratuita de la Trinidad, en anticipación a los méritos de Cristo.”

El argumento no es concluyente, entendemos, porque también debemos decir que N. S. Jesucristo es el Salvador de todos los hombres, y que murió por todos en la Cruz, y evidentemente que N. S. Jesucristo no es Salvador de Sí mismo ni murió en la Cruz por Sí mismo.

En definitiva, parece que lo menos que se puede decir es que a la luz de este documento “Mater Populis fideli” no se puede decir que la Iglesia haya rechazado definitivamente el título de “Corredentora” aplicado a la Virgen. 

El Magisterio de la Iglesia debe ser lógico, claro y ordenado, porque no está para crear confusión, sino para disiparla. Entiendo que eso es una urgente necesidad del momento actual de la Iglesia, sobre todo mirando al Dicasterio para la Doctrina de la Fe.