El debate entre C.S. Lewis y G.E.M. Anscombe

C.S. Lewis, el autor de “Las crónicas de Narnia”, “Cartas del diablo a su sobrino”, “MeroC.S. Lewis cristianismo”, etc., es un apologista cristiano de confesión anglicana, convertido siendo adulto del ateísmo a la fe en Dios y en Jesucristo.

En la primer edición de su libro “Milagros”, de 1947, sostuvo un argumento contra lo que él llama el “naturalismo”, que es la tesis según la cual todo debe poder explicarse en última instancia y totalmente por la acción de causas naturales, físico – químicas, que actúan según leyes.

Curiosamente, la crítica más afilada que su argumento recibió provino de una católica, la filósofa inglesa G.E.M. Anscombe, discípula de Wittgenstein, la cual por entonces tenía 21 años de edad.

Es extraño , ante todo, ver a una católica discípula de Wittgenstein , que es uno de los padres del “ giro lingüístico” en filosofía, que radicaliza, si ello es posible, las posturas escépticas y antimetafísicas del empirismo tradicional.

Anscombe tiene en su haber, por otra parte, y que sepamos nosotros, además, el haber sido arrestada alguna vez por participar en una manifestación contra la legalización del aborto en Gran Bretaña.G.E.M. Anscombe

La crítica de Anscombe impresionó a Lewis lo suficiente como para retocar, en una edición posterior, la parte de su libro “Milagros” en la que había presentado originalmente el argumento.

Desde entonces circulan versiones contradictorias acerca de si Lewis ganó o perdió el debate con Anscombe, si efectivamente quedó tan deprimido luego del mismo que dejó de escribir sobre temas filosóficos y se concentró más en otras partes de la apologética, o no, etc.

Expondremos brevemente el argumento de Lewis en su forma original, la crítica de Anscombe, y el argumento de Lewis en su forma final.

Entrando en el análisis del debate, concluiremos que en lo fundamental Lewis tenía razón y que es la crítica de Anscombe la que en última instancia no tiene fundamento.

Lo cual debería funcionar, pensamos, como advertencia para filósofos católicos que acuden a fuentes tan extrañas como Wittgenstein en vez de basarse en el realismo filosófico tradicional que la Iglesia siempre ha tenido en gran estima.

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No tenemos a mano la primera edición de “Milagros”, de Lewis, de 1947, pero transcribimos aquí, traducido por nosotros, el resumen que  hace de su argumentación Victor Reppert, reconocido estudioso de Lewis y de este argumento suyo en particular. Todos los subrayados en “negrita” son nuestros.

1)    Ningún pensamiento es válido si puede ser completamente explicado como el resultado de causas irracionales.

2)    Si el naturalismo es verdadero, entonces todas las creencias pueden ser explicadas en términos de causas irracionales.

3)    Por tanto, si el naturalismo es verdadero, ningún pensamiento es válido.

4)    Si ningún pensamiento es válido, entonces el pensamientoel materialismo es verdadero” no es válido.

5)    Por tanto, si el materialismo es verdadero, entonces la creencia de que “el materialismo es verdadero” es inválida.

6)    Una tesis cuya verdad implica la invalidez de la creencia de que es verdadera debería ser rechazada, y su negación aceptada.

7)    Por tanto, el naturalismo debería ser rechazado, y su negación, aceptada.

No entendemos porqué Reppert, en el original, pasa de hablar del “naturalismo” a hablar del “materialismo”, porque es claro que este argumento sólo es formalmente válido en el caso de que se hable siempre del materialismo o siempre del naturalismo.

Tal vez se deba a que para este autor, o para Lewis, o para ambos, ambas expresiones son equivalentes.

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Anscombe está de acuerdo con Lewis en rechazar el naturalismo, pero no cree que el argumento que Lewis aporta con ese fin sea concluyente.

La crítica de Anscombe, según Reppert, se centra en tres puntos : la aplicación que Lewis hace del adjetivo “ irracional a los procesos naturales, el concepto de “ invalidez de la razón ” que Lewis utiliza en su argumentación, y la falta de distinción en Lewis, según Anscombe, de los distintos tipos de “explicación”, y por tanto, de “ explicación completa”,  que puede tener un hecho dado.

Respecto de lo primero, el argumento de Anscombe es que no se puede decir que las causas naturales sean “irracionales”, sino en todo caso “no racionales”. El supuesto del argumento parece ser que solamente las causas irracionales del razonamiento invalidarían su validez, no las causas no racionales.

Pero ese supuesto no nos parece correcto. Como dice también Reppert, el argumento de Lewis funciona igualmente si en lugar de “causas irracionales” ponemos “causas no racionales”.

Porque, decimos nosotros, no se da lo que no se tiene, y si las causas por las que una persona asiente a una conclusión son no racionales, entonces entre esas causas no figura la percepción de las premisas como verdaderas y del nexo lógico entre las premisas y la conclusión, por lo que igualmente se puede sostener que esa persona ha llegado a esa conclusión y la sostiene en forma no válida.

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El segundo argumento de Anscombe lo presenta ella con estas palabras (la traducción es nuestra):

“Se puede hablar de la validez de un cierto razonamiento, y a veces de la validez de una clase de razonamiento, pero si se dice que se cree en la validez del razonamiento mismo ¿qué se quiere decir? ¿No es esta cuestión acerca de la validez del razonamiento una cuestión acerca de la validez del razonamiento válido? Supongamos que se nos pide que expliquemos “válido”, ¿cómo lo haríamos? La forma más obvia sería mostrar ejemplos de razonamientos válidos e inválidos, hacer las objeciones que, en los ejemplos de razonamiento inválido, muestran que la conclusión no se sigue de las premisas; en los casos de razonamiento válido, elucidar la forma del argumento: si el razonamiento que consideramos es elíptico, agregar los enunciados que son necesarios para llegar a la conclusión. Sea que adoptemos este método u otro (aunque no conozco otro), es de suponer que entendemos que es posible explicarnos  o explicarle a alguien lo que significa “válido”, y cuáles la distinción entre “válido” e “inválido”. Ahora, si a Ud. se le propone la hipótesis naturalista, a saber, que el pensamiento humano es producto de una cadena de causas naturales, Ud. dice que si eso fuese así, se destruiría la distinción entre el razonamiento válido y el inválido. Pero ¿cómo? (…) ¿Qué puede Ud. significar por “válido” fuera de lo que indicaría la explicación que Ud. daría para distinguir lo válido de lo inválido, y qué impide, en la hipótesis naturalista, dar esa explicación y que ella signifique lo que significa?” 

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En parte, el argumento de Anscombe argumento parece consistir en cuestionar el uso de “válido” que hace Lewis aplicándolo a la razón como tal. Un argumento puede ser válido o no, dice Anscombe, pero no tiene sentido decir que la razón es válida o que el razonamiento en general es válido. Por tanto, tampoco tiene sentido concluir que si el naturalismo es verdadero, la razón no es válida.

Anscombe pregunta si cuando Lewis dice que la razón es válida, se refiere a la razón válida, con lo cual parece sugerir que “la razón válida es válida” siendo tautológico, es siempre verdadero, independientemente de lo que pase con la verdad o no del naturalismo.

Reppert interpreta el pasaje en el sentido de que la existencia de argumentos válidos es evidente, puesto que sin ella no tendría sentido hablar de argumentos inválidos, y por tanto, no tiene sentido cuestionarla ni cuestionar la posibilidad de que la razón sea válida.

Por otra parte, Anscombe parece argumentar en el sentido de que de hecho somos capaces de distinguir los argumentos válidos de los inválidos, así que nada cambia al respecto si admitimos la verdad del naturalismo.

Hay también en el texto la idea de que la “validez” del argumento consiste en una serie de operaciones que nosotros podríamos hacer para mostrarle a alguien que el argumento es válido. Se menciona sólo en forma lateral la noción básica y elemental que dice que el argumento válido es aquel en el que la conclusión se sigue necesariamente de las premisas.  

En todo caso, Anscombe termina diciendo que no ve cómo la hipótesis naturalista haría imposible distinguir los argumentos válidos de los inválidos.

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Acerca de la validez de la razón, hacemos notar que es cierto que en un sentido es una expresión redundante, pero eso no quiere decir que esa expresión no tenga sentido, al contrario, precisamente indica una característica esencial de la razón, que no la tienen otras cosas como los gatos y los árboles.

Decimos “característica esencial de la razón”, porque los fallos de la razón, que no son válidos por eso mismo, pertenecen al significado de “razón” solamente como fallos de la misma, y no pueden ponerse junto con los razonamientos válidos como especies diferentes del género “razón”.

Todo esto está lejos de significar, entonces, que la  validez de la razón como tal no exista ni tampoco que no se pueda definir en sí misma y no solamente en términos de operaciones realizadas para explicar lo que significa.

Y tampoco quiere decir que esa noción de “validez” subsista en una hipótesis naturalista coherente. Hasta ahora Anscombe no ha mostrado cómo ello sea posible.

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En tercer lugar, Anscombe argumenta que efectivamente, la descripción científica de un proceso de razonamiento válido no indicaría nada esencialmente diferente de la de un proceso de razonamiento inválido. Pero ahí concluye, al revés de Lewis, que eso no afecta en nada la cuestión de la validez del razonamiento:

“Cuando damos una explicación causal de sus pensamientos [los de un sabio, a diferencia de los de un ignorante], es decir, un informe de los procesos fisiológicos que desembocan en la emisión de ese razonamiento, no estamos considerando esa emisión desde el punto de vista de la evidencia, el razonamiento, el argumento válido, la verdad, etc., los estamos considerando meramente como eventos. Precisamente porque así los estamos considerando, nuestra descripción no tiene consecuencia alguna respecto de la cuestión de la “validez” o “invalidez”, “racionalidad”, “irracionalidad”, etc.”

Para explicar esto, Anscombe distingue dos sentidos posibles del argumento de Lewis:

1)    La dependencia de nuestro acto de razonar respecto de causas no racionales hace inválidos a los argumentos en sí mismos considerados, como relaciones ideales entre premisas y conclusiones.

2)    La dependencia de nuestro acto de razonar respecto de causas no racionales hace racionalmente inválido el acto de nuestra mente por el cual llegamos a la conclusión de un argumento.

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Dice en efecto Anscombe:

“Pero Ud. puede decir que no quiere llamar a una razón, entendida en este sentido no psicológico, la causa de las conclusiones; Ud. puede estar de acuerdo en que la hipótesis naturalista no puede impugnar la “validez de la razón” en este sentido, pero Ud. agregaría que la hipótesis naturalista hace de la razón un ideal que no podemos alcanzar; que impugna la validez del razonamiento humano efectivamente realizado. Porque dado que la derivación lógica de una conclusión de sus premisas pudiese no  ser afectada por ninguna hipótesis, sin embargo si nuestros razonamientos han de ser válidos debemos derivar nosotros las conclusiones de las premisas, de hecho.”

Esto supuesto, respecto del primer sentido que da a la tesis de Lewis, Anscombe dice que simplemente no hay relación entre la determinación de los actos de nuestra mente por leyes naturales necesarias y la validez lógica ideal de un argumento.

Se puede ver, dice, si un razonamiento escrito en un papel es válido o no sin necesidad de saber si ha sido producido o no por un agente inteligente actuando racionalmente.

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Y hablando de nuestro acto concreto de razonar,  Anscombe hace dos cosas:

1)    Distingue entre “causas” de unos efectos determinados, y “razones” (grounds) para llegar a unas conclusiones determinadas, y dice que las “razones” así entendidas no son causas.

2)    Sostiene que el concepto de “explicación completa” es relativo al tipo de enfoque o pregunta que hacemos acerca de la realidad.

De ello se sigue que las razones para sostener una conclusión no son causas, y que hay lugar en la realidad para una explicación completa del acto de razonar por causas, que pertenece a las ciencias naturales, y otra explicación completa del mismo acto por razones, que es la que daría cuenta de la validez o invalidez del razonamiento.

Dice en efecto:

“Si yo digo: “Ud. piensa que que esta conclusión se sigue de estas premisas, pero en realidad la afirmación de la misma es un evento físico con causas físicas como cualquier otro evento físico”, ¿no sería claro que yo estaría imaginando que la razón para una conclusión es una especie de causa de la misma? De lo contrario no habría incompatibilidad: “esta conclusión se sigue de estas premisas” no  estaría de ningún modo en contradicción con “la afirmación de esta conclusión es un evento físico con causas físicas como cualquier otro evento físico.”

“Su idea parece ser que “la explicación” es en todas partes el mismo requisito definido: como si hubiese un lugar fijo para “la explicación” de modo que podemos saber, cuando se lo llena, que si ha sido llenado correctamente todo el asunto de “explicar este hecho” está concluido. Entendemos ese requisito anteriormente a todo conocimento del tipo de investigación que se podría hacer, y una vez que vemos que ese requisito ha sido satisfecho, no cabe hacer más preguntas.

Pero el concepto de “explicación” tiene muy distintas aplicaciones, y la expresión “explicación completa” ha de referirse solamente al tipo de explicación que está en cuestión. (…) La hipótesis naturalista es que se pueden descubrir leyes causales que se pueden aplicar exitosamente a toda conducta humana, incluido el pensamiento. Si se descubriesen tales leyes no mostrarían que las razones de un hombre no son sus razones; porque alguien que explica sus razones no está dando ninguna explicación causal. Las “causas”, en el sentido científico en que usamos el término al hablar de leyes causales, se deben explicar en términos de regularidades observadas; pero la declaración de las razones o motivos de alguien no se funda en la observación de regularidades.”

De ahí concluye que

“Dada la explicación científica del pensamiento y la acción humana que la hipótesis naturalista afirma ser posible, podríamos, si tuviésemos los datos que esa explicación requiere, predecir lo que cualquier ser humano fuese a decir, y qué conclusiones sacaría. Esto no significaría que no tuviese sentido decir que lo que él dice es verdadero o falso, racional o irracional.”

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Los argumentos de Anscombe hicieron alguna impresión en Lewis hasta el punto de que retocó la sección correspondiente de su libro “Milagros” al producirse una nueva edición del mismo.

Entre esos cambios está el abandonar los términos de “validez” de la razón y de “irracionalidad” de los procesos naturales, y el incorporar la distinción de Anscombe entre “causa” y “razón” (o “fundamento”, “ground”), aunque al final viene a decir de todos modos que las razones para afirmar una conclusión a partir de unas premisas son cierto tipo de causas.

Traducimos y transcribimos aquí la parte central de su nueva presentación del argumento:

“Ahora bien, un proceso de razonamiento no tiene ningún valor como medio para encontrar la verdad a menos que cada paso en él esté conectado con el anterior en la relación Fundamento-Consecuencia. Si nuestra B no se sigue lógicamente de nuestra A, pensamos en vano. Si lo que pensamos al final de nuestro razonamiento ha de ser cierto, la respuesta correcta a la pregunta: “¿Por qué piensas esto?” debe comenzar con el “porque” de Fundamento – Consecuencia. Por otro lado, cada evento en la Naturaleza debe estar conectado con eventos previos en la relación Causa - Efecto. Pero nuestros actos de pensamiento son eventos. Por lo tanto, la verdadera respuesta a “¿Por qué piensas esto?” debe comenzar con el “porque” de Causa – Efecto.

A menos que nuestra conclusión sea la consecuencia lógica de un fundamento, no tendrá valor y podría ser verdad solo por casualidad. A menos que sea el efecto de una causa, no puede ocurrir en absoluto. Por lo tanto, parece que, para que un proceso de pensamiento tenga algún valor, estos dos sistemas de conexión deben aplicarse simultáneamente a la misma serie de actos mentales.

Pero desafortunadamente los dos sistemas son completamente distintos. Ser causado no es ser probado. Los pensamientos ilusorios, los prejuicios y los delirios de la locura, todos son causados, pero no tienen fundamento.

Ciertamente, ser causado es tan diferente de ser probado que nos comportamos en las discusiones como si fueran mutuamente excluyentes. La mera existencia de causas para una creencia se trata popularmente como una presunción de que no tiene fundamento, y la manera más popular de desacreditar las opiniones de una persona es explicarlas causalmente. “Dices eso porque (Causa - Efecto) eres un capitalista , o un hipocondríaco, o un simple hombre, o solo una mujer “. La implicación es que si las causas explican por completo una creencia, entonces, dado que las causas funcionan inevitablemente, la creencia habría tenido que surgir tanto si tenía fundamentos como si no. No es necesario, se siente, considerar argumentos para algo que se pueda explicar completamente sin ellos.

Pero incluso si existen motivos racionales, ¿qué tienen que ver exactamente con la ocurrencia real de la creencia como un evento psicológico? Si es un evento, debe ser causado. De hecho, debe ser simplemente un eslabón de una cadena causal que se remonta al principio y al final hasta el fin de los tiempos. ¿Cómo podría una insignificancia tan pequeña como la falta de fundamentos lógicos impedir la aparición de la creencia o cómo podría la existencia de tales motivos promoverla?

Parece que hay una sola respuesta posible. Debemos decir que así como una forma en que un evento mental causa un evento mental subsecuente es por Asociación (cuando pienso en chirivías pienso en mi primera escuela), entonces otra forma en que puede causarlo es simplemente siendo un fundamento para ello. Porque entonces ser causa y ser una prueba coincidirían.

Pero esto, tal como está, es claramente falso. Sabemos por experiencia que un pensamiento no necesariamente causa todos, o incluso ninguno, de los pensamientos que lógicamente se derivan de él como Consecuencia de Fundamento. Estaríamos en un buen aprieto si nunca pudiéramos pensar “Esto es vidrio” sin sacar todas las inferencias que podrían extraerse de ello. Es imposible deducirlas todas; muy a menudo no deducimos ninguna. Por lo tanto, debemos enmendar nuestra sugerencia de ley. Un pensamiento puede causar otro no por ser, sino por ser visto como un motivo para ello.

Si se desconfía de la metáfora sensorial acerca de la  “vista”, se puede poner en su lugar “aprehendido” o “captado” o simplemente “conocido”. No hace mucha diferencia, puesto que todas estas palabras nos recuerdan lo que realmente es pensar. Los actos de pensamiento son sin duda eventos; pero son un tipo muy especial de eventos. Son “acerca de” de algo distinto de ellos mismos y pueden ser verdaderos o falsos. Los eventos en general no son “acerca de” nada y no pueden ser verdaderos o falsos. (Decir “estos eventos, o los hechos son falsos” significa, por supuesto, que el informe de alguien sobre ellos es falso). Por lo tanto, los actos de inferencia pueden y deben considerarse en dos luces diferentes. Por un lado, son eventos subjetivos, elementos en la historia psicológica de alguien. Por otro lado, son ideas o conocimientos de algo más que ellos mismos.

Lo que desde el primer punto de vista es la transición psicológica del pensamiento A al pensamiento B, en algún momento particular en una mente particular, es, desde el punto de vista del pensador, una percepción de una implicación (si A, luego B). Cuando adoptamos el punto de vista psicológico, podemos usar el tiempo pasado. “B siguió a A en mis pensamientos". Pero cuando afirmamos la implicación siempre usamos el presente “B sigue de A.” Si alguna vez se “sigue de” en el sentido lógico, siempre lo hace. Y no podemos rechazar el segundo punto de vista como una ilusión subjetiva sin desacreditar todo el conocimiento humano, porque no podemos saber nada, más allá de nuestras propias sensaciones en este momento, a menos que el acto de inferencia sea la verdadera percepción que dice ser.

Pero eso puede serlo sólo en ciertos términos. Un acto de conocimiento debe ser determinado, en cierto sentido, únicamente por lo que se conoce; debemos saber que es así únicamente porque es así. Eso es lo que significa el conocimiento. Se puede llamar a esto un “porque” de Causa - Efecto, y llamar a “ser conocido” un modo de causalidad si se desea. Pero es un modo único.

El acto de conocer tiene sin duda varias condiciones, sin las cuales no podría ocurrir: atención, y los estados de voluntad y salud que esto presupone. Pero su carácter positivo debe estar determinado por la verdad que conoce. Si fuera totalmente explicable a partir de otras fuentes, dejaría de ser conocimiento, del mismo modo que (para usar el paralelo sensorial) el sonido en mis oídos deja de ser lo que queremos decir con “oír” si puede explicarse completamente por causas distintas a un ruido en el mundo exterior, como, por ejemplo, el tinnitus producido por un mal resfriado. Si lo que parece un acto de conocimiento es parcialmente explicable a partir de otras fuentes, entonces el conocimiento (propiamente dicho) en él es exactamente lo que resta, a saber, sólo lo que exige para su explicación la cosa conocida, como lo que realmente se oye es lo que queda después de haber descontado el tinnitus.

Cualquier cosa que profese explicar completamente nuestro razonamiento sin introducir un acto de conocimiento determinado únicamente por lo que se conoce, es realmente una teoría de que no hay razonamiento.

Pero esto, como me parece, es lo que el Naturalismo está obligado a hacer. Ofrece lo que profesa ser una explicación completa de nuestro comportamiento mental; pero ese informe, al mirarlo de cerca, no deja lugar para los actos de conocimiento o comprensión de los cuales depende todo el valor de nuestro pensamiento, como un medio para la verdad “.

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Intentemos resumir el argumento de Lewis:

1)    Sólo puede haber una explicación completa para un evento dado.

2)    Por eso, lo que se explica completamente en términos de causas físico-químicas no puede explicarse en términos de motivos racionales para llegar a una conclusión.

3)    El naturalismo implica que hay una explicación completa para nuestro acto de razonar y llegar a una conclusión que tenemos por verdadera, en términos exclusivamente de causas físico-químicas.

4)    Por tanto, el naturalismo implica que nuestro acto de razonar y llegar a una conclusión que tenemos por verdadera no puede explicarse en términos de motivos racionales para llegar a una conclusión.

5)    Por tanto, el naturalismo implica que no tenemos motivos racionales, es decir, razones válidas, para sostener las conclusiones que sostenemos, incluido el naturalismo mismo. 

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Resumamos también lo esencial de la respuesta de Anscombe:

1)    Una cosa son las razones para la verdad de una conclusión que se deriva lógicamente de unas premisas, y otra las razones para el acto mental por el cual nosotros hacemos esa derivación. El hecho de que lo primero no pueda explicarse en forma naturalista no quita que pueda hacerse eso con lo segundo.

2)    Eso no quiere decir que nuestro acto de inferencia no pueda explicarse también por razones lógico-veritativas, pues una cosa o  evento puede tener varias explicaciones, aún completas,  distintas, supuesto que cada una de ellas pertenezca a un tipo distinto de explicación.

3)    Por eso, nada impide que nuestro asentimiento a las conclusiones a las que hemos llegado por un razonamiento tenga, en el plano físico, una explicación completa en términos de causas naturales, físico-químicas, y en el plano de los motivos y razones, una explicación completa a partir de la percepción de la verdad de sus premisas y las leyes de la lógica.

4)    Por el contrario, sólo hay un tipo posible de causa, que es la que se conoce por la observación de las regularidades que se dan en la experiencia.

5)    De donde se sigue que las razones lógico-veritativas no son causas, sino “fundamentos”.

6)    Por eso, si Lewis cree que sólo puede haber una explicación completa para un evento dado, es porque cree, erróneamente, que toda explicación implica la referencia a una causa.

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Frente a esto, decimos nosotros:

Decir que una cosa explica otra es decir que la cosa explicada se sigue necesariamente de aquello que la explica.

Sin embargo, el fuego se sigue necesariamente del humo, en el sentido de que si hay humo, hay fuego, pero el humo no explica el fuego, como el fuego sí explica el humo: si hay fuego, hay humo.

Nuestra percepción de que hay humo puede ser la razón suficiente y la causa de nuestra convicción de que hay fuego, y en ese sentido, explicarla, pero el humo no puede ser razón suficiente ni explicación del fuego en la realidad.

Para el concepto de “explicación”, entonces, es necesario el concepto de la razón suficiente.

Anscombe niega que las razones y motivos conscientes sean causas de nuestros actos mentales, porque entiende “causa” en el sentido reduccionista del empirismo, como “regularidad empírica observable”, pero ¿negaría también que las razones y motivos sean razones suficientes de algunos actos mentales nuestros?

En caso afirmativo ¿en qué sentido podrían todavía tales razones y motivos explicar esos actos?

La definición tradicional de “causa” es “lo que influye el ser en otro”. Esta noción de “causa” es independiente de que la existencia de dicha causa pueda ser establecida por observación de regularidades empíricas o no.

Desde este punto de vista, toda razón suficiente de algo distinto de ella misma, es una causa. Por tanto, para este concepto de “causa”, las razones y motivos lógico-veritativos, al menos en tanto que determinan la existencia de nuestro acto real de asentimiento, son causas.

Por tanto, partiendo de este concepto de “causa”, toda explicación de un evento real hace referencia a algún tipo de causa

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Las explicaciones “naturalistas” de una cosa o evento, basadas en la acción de causas físico – químicas que obran según leyes necesarias o estadísticas, son distintas de las explicaciones según razones de la validez y verdad de una conclusión.

En efecto, en las explicaciones naturalistas no entran los conceptos de “verdad” o “inferencia” o  “validez lógica”, mientras que en las explicaciones lógico-veritativas no entran los conceptos de masa, peso, velocidad, fuerza, aceleración, carga eléctrica, reacciones, combinaciones químicas, etc.

No existe ninguna explicación en términos de causas físico-químicas de las razones para la validez y verdad de una conclusión que se deriva de unas premisas. Es decir, no se han explicado por causas físico – químicas las reglas del silogismo categórico o del hipotético, ni la imposibilidad de derivar lógicamente una conclusión falsa de premisas verdaderas.

Es más, no puede existir una explicación semejante, porque, por el lado deductivo, de procesos físico – químicos sólo puede derivarse lógicamente otros procesos físico-químicos, y en cuanto a la observación empírica, nos provee solamente de hechos, y de leyes que vinculan hechos, pero la mera vinculación regular de dos hechos no constituye una explicación de uno de esos hechos por el otro, ya que, como vimos por el ejemplo del humo y el fuego,  hay más en la idea de que un hecho se deriva de otro que en la idea de que dos hechos van regularmente unidos.

Esto basta para refutar a un naturalismo por así decir “epistemológico” que sostenga que todo puede ser explicado por nosotros, en principio al menos, por causas físico – químicas.

En cuanto al naturalismo “ontológico”, o sea, la tesis que dice que aunque no podamos nunca encontrar esa explicación, tal vez por la estructura propia de nuestra mente, en la realidad de las cosas todo se reduce a la acción de causas físico – químicas, uno de los argumentos a considerar es precisamente el que presenta Lewis, del cual queremos dar aquí una interpretación que explicite sus supuestos básicos.

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Todo tiene razón suficiente, es decir, hay una razón para que lo que es, sea en vez de no ser, y sea como es, en vez de ser otro modo. Dicho de otra manera: todo lo que es, bajo el aspecto que se lo considere, es determinado por algo a ser en vez de no ser.

De lo contrario, podría haber al menos un ente que no tuviese razón suficiente, ahora bien, eso sería contradictorio, porque nada determinaría a ese ente a existir en vez de no existir, pero su existencia sí lo determinaría a existir en vez de no existir.

El concepto de “razón suficiente”, entonces, incluye dos cosas: a) la no necesidad de otra razón b) la necesaria determinación de la cosa o evento en cuestión bajo la tal razón suficiente.

Lo primero se sigue de lo segundo, pues si todavía hiciese falta otra razón, la cosa o evento podrían no darse aún en presencia de la que hemos llamado “razón suficiente”, y entonces, ésta no sería determinante del ser de la cosa o evento en cuestión.  

Si todo tiene razón suficiente, entonces también la tiene la existencia de un ente o la ocurrencia de un evento, absolutamente consideradas, y no solamente consideradas bajo cierto aspecto.

En efecto, como todo tiene razón suficiente, hay que dar razón también de la unión de los diversos aspectos de la cosa o evento entre sí, y de la concurrencia de las diversas razones suficientes de esos diversos aspectos de la cosa o evento de modo que finalmente dicha cosa o evento exista como unidad de todos esos aspectos.

Recordar que además de la razón suficiente “per se” está la razón suficiente “per accidens”, como por ejemplo, cuando un evento azaroso se puede sin embargo prever a partir de un conocimiento suficiente del estado del Universo en el instante anterior a dicho evento azaroso.

Toda razón suficiente es de suyo completa, sea para la cosa o evento considerados bajo un cierto aspecto, o para la cosa o evento absolutamente considerados.

En efecto, una “razón suficiente incompleta” sería contradictoria, ya que al ser suficiente, determina por sí sola a la cosa o evento a ser en vez de no ser, mientras que al ser incompleta, no lo hace.

Un ente o un evento sólo pueden tener una razón suficiente, y por tanto, completa, es decir, una sola razón suficiente y por tanto completa para cada aspecto distinto de la cosa o evento que se considere, y una sola razón suficiente y por tanto completa para la cosa o evento absolutamente considerados.

En efecto, dos razones suficientes para la misma cosa o evento y desde el mismo punto de vista no son necesarias, pues eso iría contra el concepto mismo de “razón suficiente”.

Y tampoco son posibles, porque si hubiera más de una, y recordando siempre que estamos en la hipótesis de razones suficientes de la cosa o evento tomados precisamente bajo el mismo aspecto y punto de vista, cada una de ellas determinaría a la cosa o evento a ser en vez de no ser, y entonces no dejaría nada en la cosa o evento a ser determinado por la otra, con lo cual, la cosa o evento a la vez sería y no sería determinada por cada una de esas razones suficientes, lo que es contradictorio.

Obviamente que sí puede haber dos razones suficientes para la misma cosa o evento, aún bajo el mismo punto de vista de la cosa o evento en cuestión, si ambas están coordinadas entre sí de modo que una depende de la otra precisamente en tanto que razón suficiente de la cosa o evento.

En efecto, en este caso una de esas razones suficientes determinaría a la cosa o evento a ser en vez de no ser desde  el punto de vista de la causa principal o de la Causa Primera, mientras que la otra lo haría desde el punto de vista de la causa instrumental o de la causa segunda, y aunque no se tratase de aspectos diferentes de la cosa o evento, sí se trataría de aspectos diferentes, por así decir, de la acción que se ejerce sobre la cosa o evento, como Miguel Ángel y su pincel son ambos razones suficientes de la mancha de color que aparece en el cuadro.

Por tanto, sólo puede haber una razón suficiente y por tanto completa para nuestro asenso a una proposición tras un proceso de razonamiento, absolutamente considerado. Sea el caso, por ejemplo, de nuestro asenso a la tesis naturalista.

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Por tanto, si la razón suficiente y por tanto completa para nuestro asenso absolutamente considerado a la tesis naturalista es del tipo de las que ofrece el naturalismo, o sea, una serie de causas físico – químicas que obran según leyes necesarias o estadísticas, entonces, por lo arriba dicho, no es del tipo de las razones lógico-veritativas, y  nuestro asenso a la tesis naturalista no puede explicarse por ese tipo de razones, es decir, por la percepción de la verdad de las premisas y la validez de las inferencias.

Con lo cual el mismo acto de asentir al naturalismo queda racionalmente infundado.

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Mirando a este argumento solamente, se podría aún seguir diciendo que el naturalismo puede estar racionalmente fundado en el plano ideal, o sea, considerando la mera relación entre las premisas y las conclusiones sin hacer intervenir para nada nuestro acto de razonar y de asentir.

Pero en todo caso, no puede demostrarse que así sea, porque ello implicaría pedir de nosotros mismos o del otro actos de razonamiento y asentimiento que estarían racionalmente fundados al estar basados en esa relación ideal entre premisas y conclusiones, pero eso es justamente lo que según este argumento es imposible en la hipótesis de que el naturalismo sea verdadero.

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Ahora bien, tampoco se puede afirmar la validez lógica ideal si se somete el acto de la inteligencia a las causas naturales físico-químicas.

Se podría decir: no importa que nuestro acto de razonar dependa de otras cosas distintas de las razones. El hecho es que vemos que el razonamiento es correcto, lo cual depende de relaciones lógicas ideales que quedan por fuera de la serie natural de las causas.

Pero el caso es que no puede haber validez lógica si la conclusión no se sigue necesariamente de las premisas, y eso no puede suceder si la percepción de las premisas como verdaderas no mueve a nuestra inteligencia a afirmar la conclusión.

En efecto, las premisas y la conclusión no existen sino como objetos de actos actuales o posibles de juicio y de razonamiento. Por eso no puede suceder que la conclusión se siga necesariamente de las premisas sin que el acto de afirmar la conclusión se siga necesariamente del acto de percibir las premisas  como verdaderas y como premisas, es decir, la Menor en dependencia de la Mayor.

Y eso quiere decir que el acto de percibir las premisas como verdaderas y como premisas mueve a nuestra inteligencia a afirmar la conclusión como verdadera.

Ahora bien, mover a nuestra inteligencia a producir un acto dado es causar ese acto de nuestra inteligencia. Por tanto, la explicación de la afirmación de la conclusión en base a la percepción de la verdad de las premisas y las leyes de la lógica es una explicación causal.

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Si el acto de afirmar la conclusión, entonces, no depende en nosotros de las premisas de la misma, decir que hemos “inferido” la conclusión a partir de las premisas sería una especie de autoengaño que encubriría la acción real de causas físico-químicas ignoradas por nosotros.

Por eso en la hipótesis considerada, la “validez” del razonamiento en realidad queda en el aire y se reduce a una etiqueta que nosotros ponemos sobre el resultado de un proceso natural.

Se puede querer distinguir entre el orden de la especificación y el del ejercicio. En el primero, mirando al objeto del acto, la conclusión dependería de las premisas, y no de nosotros, en el segundo, mirando al sujeto que actúa, la conclusión depende de nosotros, y de las leyes naturales que gobiernan nuestros actos.

Pero el asunto es que somos conscientes de que pensamos, hasta cierto punto al menos, a voluntad. Es decir, si queremos, consideramos o no tales o cuales premisas. Ahora bien, una vez consideradas las premisas como premisas, es decir, viendo a la Menor en dependencia de la Mayor, no puede no pensarse la conclusión, y eso es la validez lógica.

En esas condiciones no tenemos libertad de inferir o no inferir esa conclusión, tampoco en el plano del ejercicio

Por tanto, no hay lugar aquí para esperar a que se dé ningún proceso natural “favorable” a dicha conclusión válida, so pena de negar la necesidad con que la conclusión se desprende de las premisas contempladas como tales.

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Y es que la validez lógica, siendo sin duda algo de orden “ideal”, no es tan ideal que deje alguna vez de hacer referencia a conceptos, proposiciones y argumentos, los cuales a su vez no se entienden sino como objetos de ciertos actos de la inteligencia humana.

La validez lógica consiste en que la conclusion se sigue necesariamente de las premisas, pero tanto la conclusión como las premisas son juicios, y eso quiere decir, que son objetos de actos de nuestra mente.

El “necesariamente” quiere decir dos cosas: 1) que hace falta que las premisas sean pensadas, para que pueda seguirse de ellas la conclusion 2) que dado el pensamiento de las premisas, no puede no seguirse el pensamiento de la conclusion.

De modo que no solamente lo pensado en las premisas es una explicación de lo pensado en la conclusión, sino que además el pensamiento de las premisas explica el pensamiento de la conclusión.

La inteligencia se ve movida por las premisas a sacar la conclusión. Si decimos que esto es una ilusión, entonces negamos por lo mismo la validez lógica de la conclusión, porque ésta no es otra cosa que aquello: el hecho de que las premisas exigen, imponen, la conclusión, pero exigir e imponer una conclusión es exigirla e imponerla a la inteligencia, y eso quiere decir, exigir e imponer a la inteligencia el acto por el cual afirma esa conclusión.

Anscombe dice que el pensamiento de las premisas explica, pero no causa, el pensamiento de la conclusión.

Pero a la luz de lo recién dicho, eso es contradictorio. Porque el modo que tiene el acto de pensar las premisas de explicar el acto de pensar la conclusión es porque la conclusión se sigue de las premisas, y eso, como dijimos, quiere decir que el acto de afirmar las premisas exige a la inteligencia el acto de afirmar la conclusión.

Lo cual a su vez quiere decir que el acto de afirmar las premisas mueve a la inteligencia a afirmar la conclusión, porque si dada esa exigencia que procede de las premisas, y sin intervención de ningún factor extraintelectual, la inteligencia todavía necesitase algo más para pensar o afirmar la conclusión, entonces ésta no se seguiría necesariamente de las premisas.

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Ciertamente ahí está el misterio del conocimiento: esa coordinación entre las relaciones entre las cosas y las relaciones entre los actos mentales con los cuales las conocemos.

Pero ese misterio se clarifica un poco, al menos por lo que toca a nuestro tema, si pensamos que los actos mentales son intencionales, son, como dice Lewis, “acerca de” algo, o sea, no solamente tienen un objeto, sino que están intrínsecamente constituidos por su relación a ese objeto.

De modo que las exigencias lógicas objetivas no pueden no ser a la vez exigencias psicológicas, de modo que las relaciones necesarias entre los objetos del pensamiento impongan también leyes necesarias a los actos mediante los cuales pensamos esos objetos, actos que se definen, sin más, precisamente por su referencia a esos objetos.

Ahora bien, hablar de leyes necesarias que gobiernan nuestros actos mentales es hablar no solamente de explicaciones, sino también de causas de esos actos mentales.

Repetimos que aquí está precisamente la clave del pensamiento realista para el cual el conocimiento es una asimilación de nuestra mente, y por tanto, de sus actos, a la cosa misma conocida (no a la inversa).

Es lógico, por otra parte, que un pensamiento subjetivista, idealista, que cierra a la mente en sí misma, considere a los actos mentales como algo totalmente independiente de los objetos de esos actos, y en particular, de las relaciones existentes entre esos objetos, las cuales también tienen una dimensión de algún modo lógica. 

Porque inversamente, si los actos mentales se definen por sus objetos, éstos a su vez son tales que son aptos para ser objetos de actos mentales.

Y eso quiere decir que las leyes de la lógica, ante todo, el principio de no contradicción, tienen una cara ontológica, de algún modo valen también para la realidad o están en relación con las leyes de la realidad, de otro modo, no tendría sentido decir que hacemos inferencias válidas acerca de las cosas reales.

De hecho, las leyes lógicas derivan de la naturaleza de nuestros conceptos, y éstos son el medio por el cual las esencias mismas de las cosas se hacen presentes en nuestra mente.

Esas “leyes lógicas ideales”, no son nada si no rigen los actos de la inteligencia que conoce un objeto dado, y entonces, quedan en nada si adoptamos un supuesto naturalista para el cual los actos concretos de nuestra mente responden solamente a leyes físicoquímicas y no solamente, en lo que tiene que ver con el conocimiento en tanto que conocimiento, a las leyes lógicas, precisamente. 

La física investiga las leyes que regulan los eventos físicos en tanto que existen en sí mismos, pero no le corresponde investigar las leyes que regulan a esos mismos eventos físicos en tanto que son objeto de conocimiento, de pensamiento, y de razonamiento y están en nuestra mente a modo de tales. Y esas leyes gobiernan precisamente a los actos mediante los cuales pensamos y conocemos esos objetos, pues dichos actos no son nada sin esos mismos objetos.

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Por su parte, un autor materialista como Richard Carrier sostiene que el naturalismo sí está en condiciones de admitir y explicar la validez de los razonamientos, porque según él nuestros razonamientos son obra de nuestro cerebro, que es una computadora, y se puede concebir la forma en que una computadora podría llegar a la existencia por la selección natural.

Las leyes lógicas, para Carrier, son leyes computacionales, y el pensamiento es una actividad de computación.

O sea que en vez de ser la computación una imitación, por así decir, del pensamiento humano, el pensamiento sería un caso de computación.

Si partimos de esa base, decimos nosotros, la existencia del PC se explicaría porque en determinado momento de la evolución algunas computadoras llegaron a ser capaces de producir otras computadoras sin recurrir a la generación natural.

Carrier parece apoyarse en el hecho de que la base de los PC son circuitos eléctricos que imitan, decimos nosotros, las tablas de verdad de las operaciones lógicas de la lógica proposicional.

Por ejemplo, una proposición condicional como “Si A, entonces B”, es verdadera, para la lógica proposicional actual, si A es falsa, o B es verdadera.

Se construye entonces un circuito electrónico con dos entradas, A y B, de tal modo, que hay una luz de salida que se enciende en los casos en que la corriente no pasa por A, y en los casos en la corriente pasa por B, y en los otros casos queda apagada.

Se interpreta el pasaje de la corriente y el encendido de la luz como “verdadero”, y el no pasaje de la corriente y el no encendido como “falso”.

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Eso es suficiente para que Carrier diga que la lógica es un asunto de circuitos electrónicos, pero parece claro el error en que incurre (para una crítica más completa de las tesis de Carrier, ver aquí)

Es claro que hay cierto isomorfismo entre la tabla de verdad del condicional y el circuito electrónico en cuestión, pero las diferencias son insalvables: la lógica es asunto de conceptos, juicios, proposiciones, inferencias, verdad y error, y nada de eso hay en el circuito electrónico, sino solamente impulsos eléctricos y una cierta estructura que hace que la corriente pase por ciertas partes y no por otras, y que relaciona eso con la señal de salida del circuito.

Somos nosotros, únicamente, los que relacionamos eso con la verdad y el error, las proposiciones, los razonamientos, las inferencias, etc., del mismo modo que somos nosotros los que relacionamos las manchas que aparecen en el monitor del PC con palabras, rostros de personas, etc., y que, hábilmente, hemos (aramos dijo el mosquito) construido esas máquinas y esas estructuras de modo que esas interpretaciones nuestras puedan tener sentido y hasta ser, bien entendidas, verdaderas, es decir, en relación con lo que nos quiere comunicar la persona que está en alguna otra parte de la “web”.   

Es cierto que ciertos estados físicos se siguen necesariamente de otros, en forma análoga a como las conclusiones de un razonamiento se siguen necesariamente de las premisas. Pero precisamente ahí está también la diferencia, porque las conclusiones se siguen de las premisas según leyes lógicas, que no son las mismas leyes que explican los diversos eventos físicos.

Desde un punto de vista realista, lo común a ambos casos es la causalidad, con la diferencia de que en un caso  se trata de la causalidad entre las cosas mismas, y en otro caso, entre las cosas consideradas solamente en tanto que existen en la mente y son conocidas por ella, y los correspondientes actos de la mente.

Sin duda, y en eso Carrier apoya en cierto modo involuntariamente lo que dijimos arriba sobre la relación entre la lógica y la realidad, que las leyes de la lógica están en última instancia basadas en la estructura misma de la realidad. Pero como argumento a favor de su tesis, eso probaría demasiado, porque extendería la validez lógica, la inferencia, el razonamiento, la verdad, el error, etc., a cuanto puebla el Cosmos.

De hecho, Carrier no argumenta así, sino que sostiene que las leyes lógicas son las leyes de cualquier comunicación lingüística (ampliando este concepto hasta incurrir toda comunicación entre animales irracionales), pero sí dice que tales leyes se derivan necesariamente de la estructura de un universo en que hay entes capaces de comunicarse.

Es necesario, en todo caso, especificar lo propio de la lógica pensada, razonada, por un intelecto. Por más que entre los animales haya comunicación, y que ésta deba estar en cierto modo (como en cierto modo, todo lo demás en el Cosmos) sometida a las leyes de la lógica, la validez lógica de que hablamos aquí es la que relaciona conceptos, proposiciones, relaciones de inferencia, y a los correspondientes actos de la mente, no olvidar.

Incluso suponiendo, no concediendo, que hubiese razonamiento lógico así entendido en los animales, eso no cambia el hecho de que esta validez lógica así definida es irreductible a solos procesos físicos, químicos, eléctricos, computacionales. 

 

24 comentarios

  
FSolano
"El curso del conocimiento se enfrenta a una realidad no mecánica: el universo empieza a parecerse más a un gran pensamiento que a una máquina. La mente deja de parecer un intruso accidental en el reino de la materia... deberíamos, en cambio, honrarla como a creadora y gobernadora del reino de la materia" James Jeans.
23/02/18 6:42 PM
  
Juan Manuel Ferreyra
Estimado Néstor:

Si a usted le llame la atención que Anscombe haya sido discípula de Wittgenstein, más debe llamarle la atención que también el marido de ella (Peter Geach) y otros de sus discípulos se hayan convertido al catolicismo, no digo que por influencia de él (pues no sería cierto), pero sí mientras cursaban con él en Cambridge y durante los años de amistad que les siguieron.

Más debe llamarle la atención que Anscombe y Geach (discípulos de Wittgenstein) fueran tomistas, (aunque para mí sí hay una influencia filosófica del maestro aquí). Al gusto anglosajón, tal vez, y por eso no del gusto suyo: es decir, llevan en sus espaldas una tradición poco afín a la tradición moderna que tanto le gusta usted, que a través de Leibnitz (que ni era católico ni tomista, al contrario de los susodichos) se inventó un principio en sí mismo estéril como el "principio de razón suficiente" (o el de causalidad).

Anscombe y Geach hicieron escuela, recibieron distinciones vaticanas y son algo así como importantes exponentes del llamado "tomismo analítico".

Por otra parte, otro tomista de altura llamado Etienne Gilson criticó durísimamente la adopción por parte de los autodenominados tomistas oficiales del "principio de razón suficiente" (por ejemplo, en su "Las constantes filosóficas del ser").

En definitiva, para su argumentación es esencial dicho principio. No le concedo que exista, y me imagino que Anscombe tampoco lo hubiera concedido (esto, sólo lo conjeturo). Para empezar, porque hay un hecho que no tiene razón suficiente: la creación. Pero ante todo, por estéril. Es un intento de unir otro ídolo moderno, el "principio de causalidad", con el "principio de no contradicción" (que tampoco es verdadero, desde el momento en que hay algo -Alguien- que no tiene causa).

Saludos.
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En cuanto a que Geach y otros discípulos de Wittgenstein se hayan convertido al catolicismo , no me llama especialmente la atención, teniendo en cuenta que ello depende ante todo de la Gracia divina.

Tengo sí referencias de que Geach fue tomista, no así del lado de Anscombe.

En cuanto al "tomismo analítico", es una entidad que en todo caso debe superar rigurosas exigencias para ser posible, dada la dificultad de compatibilizar el enfoque metafísico propio del tomismo, con el de la filosofía analitica.

A los principios no creo que haya que pedirles una fecundidad especial, fuera de que sean verdades necesarias evidentes o bien cercanamente reductibles a verdades necesarias evidentes, y en última instancia, al principio de no contradicción.

Ése es el caso del principio de razón suficiente, que en todo caso fue explicitado, no inventado, en la época moderna, pero que está claramente implícito al menos en toda la tradición realista antigua y medieval.

Lamentablemente he encontrado en Gilson varias indicaciones de una cierta tendencia al fideísmo, en la exageración con que a veces se refiere a los límites de la razón humana, de lo cual lo que Ud. menciona parece ser un ejemplo.

Por lo que toca a la Creación, puede significar dos cosas: 1) el acto divino de crear 2) el universo creado. Es claro que lo segundo sí tiene razón suficiente, que consiste precisamente en lo primero.

En cuanto a lo primero, se identifica realmente con Dios, y entonces, tiene la misma razón suficiente que Dios mismo: la identidad entre la Esencia divina y el Ser.

La trascendencia inefable de los actos divinos se muestra en este caso en que la contingencia del acto divino creador no le viene, por tanto, de sí mismo, sino de su término creado exclusivamente.

Por eso, no es contradictorio que algo no tenga causa, porque el principio de causalidad, que se apoya en el principio de razón suficiente, dice que "todo ente contingente es causado", y por tanto, no va contra ese principio decir que el Ser Necesario no es causado.

La causa, como digo en el "post", es la razón suficiente de algo realmente distinto de ella misma, y por eso, Dios mismo tiene razón suficiente, que es la misma Esencia divina en tanto realmente idéntica al Ser, pero no causa.

Saludos cordiales.
23/02/18 6:53 PM
  
Juan Manuel Ferreyra
Estimado Néstor, le agradezco ante todo responderme como un caballero cuando, releyendo mi propio post, me noto un tanto agresivo. Sepa disculparme al respecto.

Con respecto a lo que usted me responde:

1) La filiación tomista de Anscombe la deduzco de su monografía "Intention" o su libro "Three philosophers" donde habla en términos estupendos de Tomás.

2) Sobre la tendencía al fideísmo de Gilson. Bien, no sé. Entiendo que Gilson concebía posibles las pruebas tomistas de la existencia de Dios. Se me hace el mejor argumento para exorcizarlo de esos fantasmas, pero puede ser que el fideísmo sea algo distinto de lo que yo creo (en teología, mi formación hace agua).

3) Sobre el principio de razón suficiente. Usted dice que un principio no necesita ser fructífero más allá de otorgar algunas verdades necesarias, pero no llego a ver esas verdades. ¿Qué verdades necesarias aporta?

Si a él mismo, no lo reconozco como verdad necesaria (a lo sumo. Si es cierto que es un principio, desde la perspectiva de Aristóteles y Tomás debería ser indemostrable, como lo es el principio de no contradicción. Ahora, si alguien niega el principio de no contradicción ya no es posible discusión y no se necesita seguir discutiendo (Metafísica IV). Tal vez estemos en este caso.

Pero si fuera así, me imagino que usted tendría que mostrarme de qué manera caigo en contradicción si niego el principio de razón suficiente.

Con respecto a la Creación. Dios no estaba determinado a crear, y, habiendo creado, no estaba determinado a crear lo que creó. Leibnitz por ejemplo, usa el principio de razón suficiente para acto seguido para mostrar entre otras cosas que Dios creó el mejor de los mundos posibles, tesis explicitamente negada por Tomás. No veo, desde la perspectiva tomista, un uso de tal principio.

De hecho, me parece difícil asumir el principio de razón suficiente si se acepta la libertad. ¿Cuál sería la razón suficiente de un acto espontáneo y libre? No digo que no haya razones (el bien aprehendido por el intelecto y presentado a la voluntad que actúa de acuerdo a la sindéresis). Sin dudas la libertad del hombre tiene que ver con los medios y no con el fin (que es necesario: el hombre no puede no buscar la felicidad). ¿Pero si un bien tal se presenta como medio para la felicidad como razón suficiente, donde queda el libre arbitrio? Solo obraría necesariamente.

De hecho, el campo psicológico es el mejor lugar para ver que el principio de razón suficiente (¡y el de causalidad!) no son buenos compañeros. Un sueño, por ejemplo ¿puede encontrarse una razón suficiente que explique un sueño? Uno puede encontrar muchas razones y causas, pero no puede encontrar UNA que satisfaga por completo.

En ese sentido de un universo "rico en razones", los comentarios a la escritura de los antiguos, y de Tomás mismo, son bellos collage que muestran como una cosa, en el ámbito de la interpretación puede ser MUCHAS cosas. Usted lo debe saber, Tomás para explicar algún problema de un pasaje, llama a que testimonien las explicaciones de Agustín, o de Crisóstomo, etcétera. Y a veces elige una, a veces la otra, y otras veces no elige ninguna: las presenta no más como diciendo "pueden elegir ustedes", o "son todas verdaderas".

(Que quede claro que aquí hablo del ámbito "psicológico" de la interpretación, no de la realidad. En la realidad rige la no contradicción y el tercio excluso: pero el intelecto puede aprehender los contrarios y ponerlos juntos en determinados momentos).

Usted dice que la verdad de las premisas es causa del movimiento que va desde ellas hacia la conclusión. Yo le respondo que "causa" y "movimiento" se dicen con respecto a las operaciones intelectuales metafóricamente (In sententia de anima, libro 1, lectio 10, n 16).

En fin, reitero mis disculpas. El "aquinómetro" no lo tengo yo (ni usted). (Menos Gilson, que al respecto era bastante amargado criticando a medio mundo de no haber entendido a Tomás).

¡Saludos!

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Disculpas aceptadas, no hay problema.

Hablar en términos estupendos de Santo Tomás no implica necesariamente seguir su doctrina, y esto último es prácticamente imposible si se aceptan los principios de Wittgenstein.

En cuanto a Gilson, precisamente, tiende a exagerar, entiendo, la necesidad de la fe para que la filosofía pueda encontrar la verdad. En ese sentido digo que hay en él una tendencia al fideísmo.

Si la indemostrabilidad es condición sine qua non de un principio, hay uno solo: el de no contradicción. Todos los demás se pueden reducir al principio de no contradicción, es decir, mostrar que su negación es contradictoria, y en ese sentido, demostrarlos.

La demostración del principio de razón suficiente la puse en el “post”: si algo no tiene razón suficiente, nada lo determina a ser, más bien que a no ser. Entonces podría al mismo tiempo ser y no ser, pues su mismo ser no lo determinaría a ser y entonces no excluiría, al mismo tiempo y en el mismo sentido, el no ser. Lo cual es contradictorio.

El ente es determinado a ser en vez de no ser, ante todo, por el acto de ser a modo de forma intrínseca, y así Dios es porque se identifica con el mismo Ser Subsistente, pero en el caso del ente finito, también es determinado a ser por la causa eficiente divina, que le comunica el acto finito de ser.

Leibniz mezcla el principio de razón suficiente con su falsa teoría del mejor de los mundos posibles, que termina negando la libertad divina, pero eso no es esencial a dicho principio. Para empezar, la noción de “mejor mundo posible” es absurda, porque en lo finito siempre puede haber algo más perfecto y mejor.

El bien querido no es la razón suficiente del acto libre, porque entonces no sería libre, ya que la libertad supone la indiferencia de la voluntad ante el bien elegido, que por tanto, debe ser un bien finito, que no colma la capacidad de querer de la voluntad.

En el acto libre, la inteligencia y la voluntad influyen causalmente la una en la otra, bajo distintos aspectos, como dice la tesis tomista clásica: la voluntad sigue necesariamente el último juicio práctico del intelecto, es decir, aquel juicio que le presenta el bien a querer y en el que se detiene la deliberación, pero depende de ella cuál sea el último.

En última instancia, el acto libre de la creatura depende, según Santo Tomás, de la acción causal trascendente divina, que no cambia la limitación propia del bien finito querido, ni por tanto, tampoco, la relación contingente que el acto de la voluntad tiene con él y que es lo definitorio de libre albedrío.

Que no pueda encontrarse la razón suficiente de algo, por ejemplo, un sueño, no quiere decir que no la tenga, y que no deba tenerla, según el razonamiento arriba dado.

Al final, como dice Schopenhauer, preguntar porqué debe valer el principio de razón suficiente es guiarse por él, ya que es implicar que todo debe tener un porqué, o sea, una razón suficiente.

Santo Tomás nunca sostiene que dos afirmaciones contradictorias puedan ser ambas verdaderas, y ese principio salvado, es claro que puede buscarse la verdad en una gran cantidad de autores y corrientes diferentes.

El intelecto no puede pensar lo contradictorio. Como dice Aristóteles, no hace falta que se piense todo lo que se dice. El círculo cuadrado, por ejemplo, no tiene en nuestra mente un concepto que lo signifique, sino solamente la yuxtaposición que nuestra imaginación auditiva o visual hace de dos términos orales o escritos.

Es cierto, por otra parte, que la generación de Gilson exageró con eso de que “hasta ahora no se ha entendido a Santo Tomás”, porque en el fondo querían hacer de él una especie de existencialista. Y así sacrificaron alegremente a la escuela tomista, que en mi opinión no se lo merece.

Santo Tomás dice en De veritate, q. 14 a. 1 ad 7, que la luz de la razón causa el asentimiento del intelecto; en Ia, q. 53 a. 1, que el ángel puede moverse localmente , y explica en qué sentido; en I, q. 79 a. 5 ad 2, que el intelecto agente causa el universal abstrayendo de la materia; en Contra Gentiles, lib. 3 cap. 26 n. 22, que el intelecto mueve a la voluntad; en Super Sent., lib. 3 d. 23 q. 1 a. 2 ad 3, que en un sentido el intelecto mueve a la voluntad y en otro sentido la voluntad mueve al intelecto; y en el comentario al De Anima, donde dice que el movimiento no se dice del intelecto sino metafóricamente, de todos modos admite que en el intelecto (posible) hay pasaje de potencia a acto , sólo que, dice, la operación del intelecto posible no es acto de lo imperfecto, sino de lo perfecto.

Y esto entiendo que lo dice del intelecto posible ya actualizado por el intelecto agente, de lo contrario no tendría sentido llamarlo “perfecto”, pues de suyo está en potencia, no en acto.

Es decir, el pasaje del intelecto posible de la potencia al acto primero es obra del intelecto agente, y el pasaje del acto primero al acto segundo es la operación propia del intelecto posible, ya perfeccionado previamente por el intelecto agente.

De donde el intelecto agente sí hace pasar al intelecto posible de potencia a acto, y eso implica una acción causal de dicho intelecto agente.

Porque todo pasaje de potencia a acto requiere una causa , y ese es un principio fundamental de Santo Tomás que ya lo afirma en la Suma Teológica cuando expone la Primera Vía.

Por tanto, por lo que toca a la parte del “movimiento” que hace necesaria la acción de una causa, hay que reconocer que se da en el intelecto propiamente y no sólo de modo metafórico, como el valor se da propiamente tanto en el león como en el hombre, aunque el hombre valiente sea sólo metafóricamente un león.

Saludos cordiales.
23/02/18 8:55 PM
  
Horacio Castro
Estimado Néstor. Es un tema interesantísimo, especialmente por como Ud. lo aborda, como ya hizo con otros similares. Me entero por Ud. de este debate entre C.S. Lewis y G.E.M. Anscombe. Intento comenzar a aproximarme con este breve comentario. Hay una mecánica para el razonamiento y además un contenido, así como también existe la gramática para el lenguaje. Pero la razón tiene ‘Principio’ sobrenatural. Es cierto que toda explicación implica la referencia a una causa que tiene razón suficiente de ser. Ésta puede tener finalidad, o simplemente extinguirse en su sola existencia aun en una concatenación de eventos. También hay causas falsas. El pensamiento válido y las causas naturales están subordinados a los principios filosóficos (metafísicos y éticos inclusive), lógicos, matemáticos, que conforman y se comprueban temporalmente, en distinta medida, en nuestra razón y conciencia. El razonamiento lógico ‘valido’ no puede reducirse a un proceso material. Propongo como un ejemplo que, la gravedad universal, como causa de atracción o deformación (a partir de la masa de los cuerpos) es distribuida, en superficie e intensidad, según la ley del cuadrado inverso, y es gobernada “sobrenaturalmente” por las matemáticas. Y de cualquier manera, la matemática excede absolutamente la realidad naturalista o material que percibimos. Tanto que su realidad sobrenatural persistiría aunque desapareciera toda la material. Saludos.

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Muchas gracias. Las matemáticas y la lógica serían "sobrenaturales" solamente si entendemos por "naturaleza" lo que entiende el naturalismo, es decir, un conjunto de procesos físicos.

Si tomamos "naturaleza" en sentido metafísico, tanto la lógica como las matemáticas están dentro del alcance de la capacidad natural del ser humano.

Saludos cordiales.
24/02/18 2:40 AM
  
Daniel Iglesias
Hola, Néstor.

¿A qué se refieren los números en esta frase: "por 4), no es del tipo de las razones lógico-veritativas, y por 5), 6) y 20)..."?

Fraternalmente,
Daniel

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¡Ah, claro, en la versión original tenían números algunos párrafos, después se los saqué y no me acordé de corregir el texto! Ahí sí intervinieron causas irracionales :)

Gracias y saludos cordiales.
24/02/18 11:33 AM
  
Horacio Castro
Muchas gracias Néstor por su respuesta y puntualización. Saludos.
24/02/18 5:54 PM
  
Juan Manuel Ferreyra
Estimado Néstor:
Acerca del principio de razón suficiente.
Schopenhauer hace ahí sofistería. Si alguien me indica que hay un principio de razón suficiente, yo lo menos que puedo esperar es que él me muestre la razón suficiente de tal principio. Pedir eso es tan poco admitir que exista tal principio, como decir “no existen los triángulos de dos lados” es decir que existen, porque si no existen, no puedo negar que existen.
Por otro lado, sigo sin ver la necesidad de admitir tal principio. Usted me dice que si algo no tiene razón suficiente, nada lo determina a ser más que a no ser y que entonces podría ser y no ser. Bueno, si es un ente contingente claro que podría tanto ser como no ser. Ahora, demos por hecho de que es: ese es un dato, digamos, evidente. Usted diría que entonces tiene que tener una razón suficiente de su ser, aunque no sepamos cual. Entonces, de algo que sabemos evidente, usted infiere que debe haber una razón que no nos evidente, en pos de un principio tal. Yo corto por lo sano: agarro las tijeras de Tomás (por no decir la navaja de Aristóteles o el serrucho de Occam) y digo: no multipliquemos los entes. Si algo es, tal vez es lícito preguntarse por qué, pero eso no nos obliga a una respuesta.
Esto me recuerda a cierta disputa kantiana. Algún leibniciano le decía a Kant que si no hay razón suficiente de que el viento vaya para el oeste, bastaría que el viento vaya hacia el este para que vaya para el oeste, lo cual es obviamente contradictorio. Kant se reía de tal juego de palabras y no estoy muy seguro de que se tomara mucho tiempo para responderle más que esos eran juegos de palabras. Si el viento va para el oeste, va para el oeste. Podemos, sin duda buscar y encontrar diferentes razones que lo expliquen, pero en definitiva, lo que sabemos es que va para el oeste y entonces es contradictorio decir que va para el oeste porque va hacia el este (salvo que estemos haciendo bromas acerca de la redondez del mundo). Ahora, decir que el viento va para el oeste porque va para el oeste no es ninguna explicación, no es algo que alguien admitiría como una razón, mucho menos, una suficiente. Si es algo, es a lo sumo afirmar el “principio de identidad”, otro ídolo moderno en mi opinión, pero este, más inofensivo porque al fin y al cabo, es apenas un intento de darle una formulación positiva al principio de no contradicción.
Le doy otro ejemplo, que no me gusta mucho. Siento que hay alguna trampa que yo no llego a ver, así que si usted u otro la encuentra, que la diga (sospecho que va a decir algo, pero que a mí no me va a conformar). Imaginemos un juego de dados. Que salga cualquiera de los números, es una cuestión de azar. Hay 1 en 6 de que salga cualquier número, y nada determina al dado a que caiga dando el 2 o el 4. Claro, usted seguro me va a decir que lo determinan una cantidad enorme pero finita de cosas que, si pudiéramos saberlas, podríamos saber qué número va a salir. Eso, en mi opinión, es inflar de razones, causas y entidades el mundo. Lo que sabemos es que hay 1 en 6 de que salga cualquiera de esos 6 números. El que salga, saldrá por la suerte, por azar. Si a un jugador empedernido, Mandinga le propusiera jugarse el alma en un juego de dados, el demonio podría saber todas las condiciones físicas del universo en ese momento, y así, yo estoy convencido de que no podría saber el número que va a salir (salvo que haga trampa, que seguro lo va a hacer). E insisto en que decir que el dado está determinado al momento del lanzamiento a mostrar un número específico me parece una multiplicación sin necesidad de los entes, y me parece que la ilusión que se esconde en afirmar esa determinación es pensar solo en una cantidad limitada (y por demás baja) de tiradas. Demos por condenado a nuestro pobre jugador: en el Infierno se lo castiga obligándolo a tirar un dado durante toda la eternidad: el jugador tira infinitamente el dado y puede apreciarse que el número de veces que cae cualquiera de los números es constante.
Sin embargo, el mundo natural me parece el menos idóneo para disputar acerca del principio de razón suficiente. Siento que ahí tiene ventaja, sin duda yo, como casi cualquiera, espero que haya razones de las cosas, aunque no me vea necesitado de comprometerme ontológicamente con principios extravagantes como el de razón suficiente o causalidad.
La vida humana me parece más interesante. Me alegra que usted haya dado por bueno mi razonamiento de que el principio de razón suficiente no se puede aplicar directamente sobre los bienes elegidos. Ahora, para salvar el principio, usted dice que debemos remitirnos directamente a Dios. Entonces concluye que “En última instancia, el acto libre de la creatura depende, según Santo Tomás, de la acción causal trascendente divina, que no cambia la limitación propia del bien finito querido, ni por tanto, tampoco, la relación contingente que el acto de la voluntad tiene con él y que es lo definitorio de libre albedrío.” Bueno, aquí hago un poco de agua. No sé demasiado de teología, y esto me suena más a Báñez y la determinación física que a Tomás. Me gustaría que me señale textos directos del santo en cuestión.
Por otro lado, si no encontramos una razón suficiente de un sueño, pero podemos encontrar razones plausibles, que incluso sean verdaderas aunque no lo agoten, yo me doy por satisfecho. No siento la necesidad de ningún principio.
Por otro lado, no me explicó cuál es la razón suficiente de que Dios haya creado el mundo, y cuál de porqué creó lo que creó. Y si hay una razón suficiente, aunque no podamos saber cual (que si la hay, seguro no podemos saberla) ¿cómo se salva la libertad divina entonces?
Pero bueno, una última cosa. Cuando me referí al comentario al De Anima y dije que “causa”, “movimiento”, etcétera, se decían metafóricamente, no me refería a que no se predicaba verdaderamente, sino que, no hay un sentido unívoco. Causa, movimiento, cambio, y demás, se predican analógicamente del alma que del mundo físico (Ia q.75, a.5, ad 2). Tomás, como los buenos aristotélicos, es muy atento a la semántica y bastante escéptico sobre la univocidad (el buen Wittgenstein y su noción de “juego de lenguaje” no estaba lejos de ellos en esto): sin más, Boecio dice que el sentido de las categorías se aclara según sus sujetos (De trinitate, IV, 5). El de Aquino, por ejemplo, dice que el alma no es sustancia, porque sustancia es aquello que existe con género y especie determinadas y el alma tiene género y especie por reducción; y sin embargo, dice “la sustancia del alma” muchas veces por reconocer su carácter subsistente. Hay que tener en mente esta distinción entre como se aplican los conceptos al mundo físico y cómo al mundo mental, y ahí, creo yo, se explica un poco más la posición de Anscombe (después, con más tiempo, defiendo un poquito lo que dice específicamente ella en la letra de lo que dice usted)
Espero que tenga a bien este post. Le agradezco la respuesta. Saludos.


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El ente contingente no es el que puede ser y no ser, porque eso es contradictorio, sino el que puede ser y puede no ser. Ningún ente, por más contingente que sea, puede ser y no ser, al mismo tiempo y en el mismo sentido.

Ahora bien, si nada determina a un ente existente a ser más bien que a no ser, es que su misma existencia es compatible, al mismo tiempo y en el mismo sentido, con su no existencia. En efecto, si no fuese así, esa incompatibilidad de la existencia del ente con su no existencia determinaría al ente existente a existir en vez de no existir, porque ambas cosas quieren decir lo mismo.

Pero es contradictorio, obviamente, que la existencia del ente sea compatible con su no existencia al mismo tiempo y en el mismo sentido. Por tanto, si algo es, hay algo que lo determina a ser en vez de no ser, o sea, tiene razón suficiente.

Sin duda, ello ocurriría mientras el ente existiese, pero es que en el caso del ente contingente debemos considerar, además del acto de ser, que es intrínseco al ente, la causalidad divina que lo conserva continuamente en la posesión del acto de ser, y faltando ésta, por ejemplo, por haberse cumplido el tiempo durante el cual Dios quiere que la cosa exista, falta también aquel.

En el caso de Dios mismo, cuya única razón suficientes el mismo Ser Subsistente, por eso mismo no puede nunca dejar de existir, porque no depende de una razón suficiente extrínseca para ser, como sí la creatura.

En cuanto al argumento de Shopenhauer, no es verdad que el preguntar porqué el principio de razón suficiente es verdadero sea simplemente practicar un argumento "ad hominem" con el que lo sostiene.

Se trata simplemente de que efectivamente no podemos aceptar ninguna afirmación como verdadera sin tener una razón para ello, sea la evidencia inmediata de su verdad, sea alguna razón demostrativa o probable, sea algún testimonio digno de fe.

Incluso en el caso de una afirmación aceptada meramente como probable, debemos tener una razón suficiente de su probabilidad, precisamente.

En el fondo, la navaja de Ockham es una tautología: no son necesarios más principios explicativos que los necesarios. Pero la idea de que hay principios explicativos que son necesarios depende del principio de razón suficiente: tiene que haber una explicación, o sea, una razón suficiente.

Y es que la "navaja de Ockham" dice que no hay que dar más explicaciones que las necesarias de un hecho, pero no que haya hechos que puedan no necesitar explicación.

Sin el principio de razón suficiente no habría ciencia, porque no habría búsqueda de los porqués, que son las razones suficientes.

Por eso, en lo sustancial, Eberhard tenía razón y Kant estaba equivocado. El viento no puede ir al Este en vez del Oeste "porque sí".

Pero además, Kant no ha entendido, al menos según se colige por lo que escribe, el argumento de Eberhard. Piensa que se trata del pasaje ilegítimo de "el viento puede ir al Oeste en vez del Este" o "puede ir al Este y luego al Oeste", a "el viento puede ir a la vez al Oeste y al Este", cuando en realidad lo que dice el argumento, y la única forma de entender coherentemente a Eberhard, es, de entrada , que si no hay razón suficiente de que el viento vaya al Este en vez del Oeste, entonces el viento podría ir a la vez al Este y al Oeste. Sin paso intermedio y sin pasaje ilegítimo alguno.

Porque, por lo dicho arriba, si nada determina al viento a ir al Este en vez de ir al Oeste, entonces nada establece incompatibilidad alguna entre ambas cosas, y pueden darse por tanto juntas.

Porque "determinar" algo es por eso mismo excluir su contradictorio, y viceversa, excluir el contradictorio de algo es determinarlo, pues dada la oposición entre que algo exista y que no exista, la única forma de excluir la no existencia es haciéndolo existir.

Por tanto, no determinar la existencia de algo, no darle razón suficiente, es no excluir su contradictorio, a saber, su no existencia, y entonces, ambas podrían darse juntas, lo que es absurdo.

Y lo mismo para el juego de dados. El mismo principio que nos lleva a no buscar más explicaciones que las necesarias nos lleva a buscar las necesarias, o por lo menos, a reconocer que existen aunque no las podamos conocer todas. Y el mismo hecho de que, supongamos, en infinitas tiradas de dados los números apareciesen regularmente tendría sin duda una razón suficiente, basada en todo caso en la teoría de la probabilidad.

Y es que de lo contrario no habría razón, justamente, para afirmarlo más que para negarlo, y daría lo mismo sostener que tras infinitas tiradas de dados no aparecería patrón regular alguno.

El acto de elección libre de la voluntad creada tiene su razón suficiente, desde un punto de vista, en la inteligencia, en el último juicio práctico de la misma, al terminar el proceso de deliberación, a lo cual sigue necesariamente el acto de elección voluntaria, y desde otro punto de vista, en la voluntad que es la que determina cuál sea ese último juicio práctico, o sea, en qué punto termine la deliberación.

Su libertad la debe, como también el acto libre divino, a la finitud e imperfección del bien querido, que en el caso del hombre es la que hace posible que la voluntad se detenga en uno o en otro de los bienes considerados en la deliberación.

Y por eso mismo, el acto libre creado necesita remitirse en última instancia a una única razón suficiente completa, que es la intervención de la Causa Primera, en la cual la Inteligencia y la Voluntad se identifican realmente.

El bañecianismo, felizmente, no existe. Lo que existe es el tomismo. Dice Santo Tomás en Ia, q. 19, a. 8:

"Pues cuando alguna causa es eficaz para obrar, el efecto le sigue no sólo como hecho, sino también como hecho según el modo de hacer y de ser. Así, pues, como quiera que la voluntad divina es del todo eficaz, no sólo se sigue que se haga lo que Dios quiere, sino que se haga tal como El quiere que se haga. Por otra parte, Dios quiere que algunas cosas se hagan necesariamente y otras contingentemente, para que haya armonía en las cosas como complemento del universo. De este modo, algunos efectos los vinculó a causas necesarias que no pueden fallar y cuyos efectos se dan necesariamente; y algunos otros efectos los vinculó a causas contingentes que pueden fallar y cuyos efectos se dan contingentemente. Por lo tanto, no es que los efectos queridos por Dios se den contingentemente porque las causas próximas sean contingentes; sino que, porque Dios quiere que los efectos se den contingentemente, les dispuso causas contingentes."

En lo cual Santo Tomás está diciendo, si se lo lee con atención, que Dios hace eficazmente que se den efectivamente hechos que son contingentes, porque hace que se deriven efectivamente de causas que son contingentes, como por ejemplo, decimos nosotros, es el libre albedrío de las voluntades creadas.

Santo Tomás no está diciendo que de hecho alguna vez algunos efectos queridos eficazmente por Dios no se dan , porque sus causas creadas son contingentes, pueden fallar, y de hecho, fallan.

No, lo que está diciendo es que los efectos queridos por Dios eficazmente o con "voluntad consecuente" se dan siempre, infaliblemente , pero que aquellos que Dios quiere que se den contingentemente, se dan así, es decir, pudiendo fallar aunque no fallando de hecho , porque para eso Dios dispone para esos efectos causas que actúan contingente y no necesariamente.

O sea, que esos hechos efectivamente ocurren, porque Dios lo quiere, pero ocurren contingentemente, (y respectivamente, en forma libre) porque los hace proceder, infaliblemente, de causas contingentes (y respectivamente, de causas libres).

Eso se ve por la respuesta que da a la primera objeción:

"En aquella frase de Agustín hay que entender la necesidad condicional, no absoluta, impuesta por Dios a lo querido. Ya que es necesario que la condicional Si Dios quiere algo, se lleva a cabo, sea verdadera."

donde reconoce que el evento contingente, por ejemplo, el acto libre de la creatura racional, procede necesariamente de la eficacia omnipotente de la Voluntad divina, pero con necesidad "condicional", que es lo mismo que necesidad en sentido compuesto y no en sentido dividido.

Y que es la misma, digo siempre, que la necesidad inevitable con que alguien hace libremente algo en tanto lo hace, porque en tanto lo hace, ciertamente que no puede no hacerlo (sentido compuesto, es decir, suponiendo que lo está haciendo) aunque es claro por otro lado que puede no hacerlo, pues es un acto libre (sentido dividido, considerando el acto en sí mismo y en su relación al objeto querido)

Y por eso dice también en Ia IIae, q. 111, a. 2:

"Como ya dijimos (q.109 a.2,3,6,9; q.110 a.2), la gracia puede entenderse de dos maneras. O es un auxilio divino que nos mueve a querer y obrar el bien , o es un don habitual que Dios infunde en nosotros. Y en ambos sentidos la gracia puede ser dividida en operante y cooperante. La operación, en efecto, no debe ser atribuida al móvil, sino al motor. Por consiguiente, cuando se trata de un efecto en orden al cual nuestra mente no mueve, sino sólo es movida , la operación se atribuye a Dios, que es el único motor, y así tenemos la «gracia operante». Si, en cambio, se trata de un efecto respecto del cual la mente mueve y es movida , la operación se atribuye no sólo a Dios, sino también al alma. Y en este caso tenemos la «gracia cooperante».

Ahora bien, en nosotros hay un doble acto. El primero es el interior de la voluntad. En él la voluntad es movida y Dios es quien mueve , sobre todo cuando la voluntad comienza a querer el bien después de haber querido el mal. Y puesto que Dios es quien mueve la mente humana para impulsarla a este acto, la gracia se llama en este caso operante. El otro acto es el exterior. Como éste se debe al imperio de la voluntad, según expusimos arriba (q.17 a.9), es claro que en este caso la operación debe atribuirse a la voluntad. Pero, como aun aquí Dios nos ayuda, ya interiormente, confirmando la voluntad para que pase al acto , ya exteriormente, asegurando su poder de ejecución, la gracia en cuestión se llama cooperante. Por eso San Agustín, tras sus palabras arriba citadas (En camb.), añade: Obra para que queramos; y cuando ya queremos, coopera para que acabemos la obra. Por consiguiente, si se toma la gracia como una moción gratuita de Dios, por la que nos impulsa a realizar un bien meritorio, con razón se la divide en operante y cooperante."

Por donde es claro que el "bañezianismo" es solamente un invento de los adversarios de Santo Tomás que no querían aparecer como tales, concretamente, los molinistas, y que le pegaban por así decir al Maestro indirectamente, pegándole al discípulo fiel.

Y por eso los dominicos denominaron correctamente a todo el episodio como la "comedia bañeciana".

En cuanto a las razones plausibles de un sueño, son las razones suficientes plausibles de ese sueño, y si no, tampoco son plausibles. Nada es una razón de algo si deja abierta la posibilidad de que ese algo no suceda, dada esa razón.

En cuanto a la razón suficiente del acto creador divino, sin duda que dicho acto ha de tener una razón suficiente en Dios mismo, así como nuestros actos libres han de tener una razón suficiente en nosotros mismos, porque en ambos casos es claro que la razón suficiente del acto tiene que estar en el agente.

De lo contrario, el acto libre le sobrevendría al agente inopinadamente, y sin tenerlo a él como principio, lo cual es obviamente absurdo. Es claro que tanto Dios como el hombre, de muy diverso modo sin duda, determinan la realización de sus actos libres, y son la causa de que dichos actos sean en vez de no ser, y sean los que son, en vez de ser otros.

Y sin duda que dicha razón suficiente ha de ser compatible con la libertad del acto en cuestión, más aún, ha de ser la razón suficiente de esa misma libertad del acto.

En cuanto a cuál sea esa razón suficiente en el acto divino creador, sin duda que aquí nos metemos en uno de los misterios más profundos del ser y el obrar divinos, porque tiene relación con la cuestión de cómo puede Dios ser libre e inmutable a la vez: parecería que si es libre, hay un acto en Dios que puede darse o no darse, y entonces Dios no sería inmutable, de modo que si Dios es inmutable, no es libre.

Para responder a esto, hay que distinguir entre el acto creador en tanto que idéntico al Ser divino, por la Simplicidad divina, y el acto creador considerado en relación a su término creado contingente.

Desde el primer punto de vista el acto creador es inmutable y necesario. Desde el segundo punto de vista, que es el que lo constituye formalmente en "creador", el acto creador es contingente y libre.

Esto no introduce nada variable en Dios mismo, porque esa relación al término creado no es algo real distinto o añadido a Dios mismo, sino que es el mismo Ser divino en tanto que tiene actualmente a la creatura contingente como objeto de su acción creadora, de modo que esa relación, en tanto que pensada por nosotros como distinta de Dios mismo, es una relación de razón.

No se me ocurre otra cosa entonces que decir que la razón suficiente del acto creador divino, entonces, es el mismo Ser de Dios considerado en relación con el término creado de su acción, y como la relación del Ser divino a ese término creado es contingente, por eso mismo el acto divino creador a la vez tiene razón suficiente, y es libre.

Pero el ser de Dios considerado en relación con el término creado del obrar divino es precisamente el Acto divino creador. Eso quiere decir que, en forma paralela a como el Ser de Dios tiene en sí mismo su razón suficiente, también el obrar libre divino tiene en sí mismo su razón suficiente.

O sea, que tratándose de los objetos creados del querer divino, Dios quiere porque quiere, pero eso no es lo mismo que decir que Dios quiere "porque sí".

En cuanto a la analogía, sin duda, sin ella no es posible ningún discurso filosófico ni teológico coherente, pero para nada se reduce a la analogía metafórica, por el contrario, ésta es precisamente la clase de analogía que queda excluida de la filosofía y la teología, que sólo puede usar términos análogos que signifiquen en sentido propio.

Mientras que los juegos de lenguaje de Wittgenstein me dan la impresión de ser, más bien, una especie de ontología pluralista, como si a cada juego de lenguaje le correspondiese un universo diferente, a no ser que sólo hubiese el lenguaje y sus diversos juegos, lo cual es aún peor.

Saludos cordiales.
24/02/18 8:15 PM
  
Horacio Castro
Néstor. Por su amable puntualización, pienso que en mi comentario tendría que haber empleado el término “supramaterial” (también en el ejemplo de las matemáticas) para oponerlo al naturalismo y ateísmo. Gracias.

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De acuerdo, saludos cordiales.
24/02/18 10:14 PM
  
T_Paz
Si a usted le llame la atención que Anscombe haya sido discípula de Wittgenstein, más debe llamarle la atención que también el marido de ella (Peter Geach) y otros de sus discípulos se hayan convertido al catolicismo, no digo que por influencia de él (pues no sería cierto), pero sí mientras cursaban con él en Cambridge y durante los años de amistad que les siguieron.

Más debe llamarle la atención que Anscombe y Geach (discípulos de Wittgenstein) fueran tomistas, (aunque para mí sí hay una influencia filosófica del maestro aquí).
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Es más, Wittgenstein murió católico.

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Gracias a Dios. Eso no quita que su filosofía no sea compatible con el tomismo. Es claro, por ejemplo, el antisustancialismo del primer aforismo del "Tractatus Logico-Philosophicus": "El mundo es el conjunto de los hechos, no de las cosas".

En vez de considerar los hechos como hechos de las cosas, que actúan e interactúan entre sí, considera a las cosas como elementos de los hechos, lo cual simplemente no es inteligible fuera de cierta forma algo artificiosa de enfocar el lenguaje humano o de cierta filosofía fenomenista que tampoco es compatible con el tomismo.

Y si vamos al "segundo Wittgenstein", allí lo que hay ante todo es el relativismo de los "juegos de lenguaje", que obviamente también es divergente del realismo tomista.

Saludos cordiales.
24/02/18 11:01 PM
  
Ángel
Muy estimado Néstor, muchísimas gracias por esta valiosa aportación a la reflexión filosófica rescatando este interesantísimo debate. Solo he podido echarle un vistazo por encima, en cuanto pueda lo estudiaré con verdadero interés. El solo hecho de haberlo traído aquí a colación, merece un efusivo agradecimiento.

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Gracias a Ud. y saludos cordiales.
25/02/18 3:26 PM
  
Jorge
En Teodicea de Liebniz:

" ... el otro principio, es el de la razón determinante: es que jamás
nada acontece sin que haya una causa o al menos una razón
determinante, es decir alguna cosa que pueda servir para dar
razón a priori de por qué algo es existente, y por qué algo es así
más bien que de otra manera.
Este gran principio tiene lugar en todos los eventos y no se
podría dar jamás un ejemplo contrario ... ".

Luego, en Principios de Naturaleza y de la Gracia Fundados en razón, lo enuncia como un principio metafísico:
"Hasta aquí hemos hablado sólo como simples naturalistas; ahora hay que elevarse hasta la metafísica, sirviéndonos del gran principio, poco empleado generalmente, que dice que nada se hace sin razón suficiente; es decir, que nada sucede sin que sea posible, a quien tuviera bastante conocimiento de las cosas, dar una razón suficiente a determinar por qué es así, y no de otro modo".

Ello, en oposición a la "Hypotheses non fingo", de su archiconocido rival, cuya propaganda intelectual perdura hasta hoy.

El desarrollo de la ciencia hoy en día se debe más al principio de razón suficiente que al no plantear hipótesis alguna, sino habría que preguntarselo al propio Einstein, por lo que veo difícil concebirlo como un principio esteril.

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Con lo único que discrepo en esos textos de Leibnitz citados es con la expresión "a priori" , que indica ya la influencia de la filosofía de Leibniz en tanto que tiende a borrar la distinción entre las verdades de razón y las verdades de hecho, haciendo que todas las verdades sean en el fondo de razón, necesarias, analíticas, y por tanto, en principio cognoscibles "a priori", con lo cual finalmente desaparece, lógicamente hablando, toda contingencia en la realidad.

Pero lo que nuestra razón exige es que siempre deba haber una razón suficiente, no necesariamente que esa razón suficiente pueda hallarse por el análisis del concepto del sujeto de la proposición, como si analizando suficientemente el concepto de Julio César ya pudiésemos y debiésemos encontrar el cruce del Rubicón.

Saludos cordiales.
25/02/18 5:10 PM
  
Juan Manuel Ferreyra
Estimado Néstor:

Creo que va siendo momento de abandonar la disputa, porque estamos prontos a repetirnos. Debo agradecerle mucho el tiempo y el esmero en responderme. Me ha hecho pensar, lo cual siempre es un lujo.

Castellani decía que los "principios" eran evidentes a cada uno según su mayor o menor inteligencia. Él, al que leo casi con devoción, adscribía al principio de razón suficiente, así que doy como posible que el problema sea yo, que no lo acepto porque no lo entiendo. Eso me recuerda un poco a la primera vez que en una clase de lógica aprendí "deducción natural". De pasar del mecánico juego de las tablas de verdad al mucho más abstracto de la deducción natural, no podía entenderlo de entrada, y me parecía que eran terribles malabarismos (hasta que un día me cayó la ficha y lo pude ver).

Y, con total respeto (a sabiendas de que tal vez un día me caiga la ficha y lo pueda ver), lo que usted hace en varios pasajes de su respuesta me parecen malabarismos.

"Ahora bien, si nada determina a un ente existente a ser más bien que a no ser, es que su misma existencia es compatible, al mismo tiempo y en el mismo sentido, con su no existencia. En efecto, si no fuese así, esa incompatibilidad de la existencia del ente con su no existencia determinaría al ente existente a existir en vez de no existir, porque ambas cosas quieren decir lo mismo.

Pero es contradictorio, obviamente, que la existencia del ente sea compatible con su no existencia al mismo tiempo y en el mismo sentido. Por tanto, si algo es, hay algo que lo determina a ser en vez de no ser, o sea, tiene razón suficiente."

No.

Si un ente existe en este momento, lo que excluye que su no existencia en este momento es la no contradicción. No puedo verlo de otra manera, su explicación me parece colgada del aire. Si el viento va para el oeste, no puede ir hacia el norte, hacia el sur o hacia al este porque ello significaría que no va hacia el oeste, y eso es contradictorio. Nada más. No necesito más.

Lo mismo me pasa con su compleja demostración de como Dios tuvo una razón suficiente para crear. Admito que puede ser totalmente mi problema, y es que prácticamente no lo entendí. Y si se me dice que la razón fue Su Voluntad, que es como decir: Dios quiere porque quiere, no llego a entender cómo eso no es lo mismo que decir que "Dios quiere porque sí".

No. Si el acto creador fue libérrimo como dicen, no pudo tener razón suficiente. Lo quiso porque sí. Agradezcamoslo (o no). No tengo interés de enrredarme ahí por defender un principio tal.

Con respecto a Báñez y Molina. Bien, investigaré al respecto. No sé demasiado de esas cuestiones, doy por bueno lo que usted dice.

PD 1: El cálculo de probabilidades no puede justificar ninguna tirada. Dice solamente que hay 1 en 6 de que salga cualquiera de los 6 números.

PD 2: No me sorprende mucho que el spinozista Einstein haya descubierto la relatividad por la compulsión psicológica a buscar porqués que tenía por adscribir al principio de razón suficiente (y, es un dato relevante al respecto que Einstein, por ser spinozista y determinista, detestaba la teoría cuántica, que en ciertas interpretaciones deja un azar irreductible a la naturaleza física). Pero eso no me dice nada sobre el principio en sí mismo: Frege inventó la lógica simbólica actual porque creía que era posible fundamentar la aritmética en la lógica. Su aporte fue invaluable y lo pone en lógica a la altura de Aristóteles (o más), pero estaba equivocado y su intento de fundamentación fue trunco.

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Ante todo, aquí parece haber un error de escritura:

"Si un ente existe en este momento, lo que excluye que su no existencia en este momento es la no contradicción."

Propongo leerlo así:

"Si un ente existe en este momento, lo que excluye su no existencia en este momento es la no contradicción."

En ese caso, más bien es al revés: la contradicción es excluida, porque la existencia excluye la no existencia. El principio de no contradicción se basa en la oposición entre el ser y el no ser. No es que la realidad obedezca a la lógica, sino que la lógica depende de la realidad.

Ahora bien, si la existencia excluye la no existencia, es entonces que la existencia misma determina a existir en vez de no existir, y ahí ya está la razón suficiente, porque si algo existe, algo lo determina a existir.

No es que el viento no puede ir a la vez al Este y al Oeste porque ello es contradictorio, y punto, sino que además es contradictorio porque el ser excluye el no ser, de modo que ir al Oeste excluye al mismo tiempo ir al Este, que es un modo de no ir al Oeste, y entonces lo que va al Oeste está determinado a ir al Oeste y no al Este: principio de razón suficiente.

Y repito: todo acto libre tiene que tener una razón suficiente, porque de lo contrario no hay forma de adjudicárselo a su autor.

Cuando alguien va a la cárcel por robo o rapiña, va la cárcel por haber sido la causa, y por tanto, la razón suficiente, de un acto libre de robo o de rapiña.

De lo contrario podría perfectamente decirle al Juez que el robo o la rapiña ocurrieron "porque sí", y que él no tuvo nada que ver.

Y si en vez de decirle que el robo ocurrió "porque sí", le dice al Juez que robó "porque quiso", va preso sin problemas.

Así que tampoco es lo mismo "porque sí", que "porque quiere".

Saludos cordiales.
26/02/18 1:50 AM
  
GS
Hola profe;
parece que esta podría ser una continuación de la discusión sobre el ecologismo según todo lo que se dio en ella.
Pienso que en todo caso la critica que el argumento de Lewis haría sería
al naturalismo fisicalista o reduccionista, no al naturalismo emergentista que habla del pensamiento como una propiedad del cerebro que presenta sus propias leyes.
En todo caso, al final de la larga disertación y de acuerdo al razonamiento de Lewis, creo que se esconde una falacia del tipo Ad Ignorantiam, ¿qué es lo que pretende demostrar Lewis? que como los naturalistas no pueden explicar el razonamiento a partir de solo reacciones físico-químicas pues estas solo dan una correlación estadística y no una derivación lógico-veritativa, la tesis opuesta, es decir que el pensamiento no proviene de reacciones físico-químicas sino de algo mas: "el alma", que si permite generar relaciones de causalidad en un plano diferente, el plano de la lógica, es verdadera.
En otras palabras:
El naturalismo no puede explicar las leyes del pensamiento basado en las reacciones físico-químicas
Por lo tanto el alma existe.
No se puede afirmar la tesis que uno defiende, basándose en que el otro no es capaz de demostrar su tesis o en su ignorancia del asunto esa es la falacia.
Y va de nuevo a la discusión de la causalidad que usted vuelve y enuncia. "no se da lo que no se tiene".
Al respecto quisiera hacerle otra pregunta relacionando el asunto un poco con el tema anterior: supongamos una célula, como sabemos de antemano que es lo que tiene esa célula para dar, o en otras palabras, como sabemos hasta donde puede llegar cualitativamente esa célula para que los efectos que ella ocasione como causa, NO violen el principio de "no se da lo que no se tiene".
Y la otra, relacionada con el tema de este post:
Se asume (no entiendo) ¿que aquello que no es capaz de brindar una razón suficiente de algo entonces es irracional?
Porque el tipo de razonamiento utilizado en las ciencias sociales, en las que es imposible considerar todas las variables, siempre es probable, no es algoritmico, sino que el investigador debe ejercer una decisión basada en criterios de buenos argumentos (Perelman hace la comparación del filosofo con el juez que toma decisiones basados en argumentos que den una certeza más allá de toda duda razonable)¿significa esto que el razonamiento jurídico y social es irracional?

Gracias profe.

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El argumento de Lewis no es que como los naturalistas no pueden explicar el pensamiento, el alma existe, sino que si los naturalistas pudiesen explicar el pensamiento, el pensamiento válido no existiría.

Lo que hace Lewis es conceder la hipótesis en que los naturalistas han llegado a una explicación de los procesos racionales por causas y leyes naturales (que él la considere imposible es otro tema, aquí supone que se ha podido hacer). A partir de esa concesión, concluye que en ese caso no se podría hablar con sentido de "pensamiento racionalmente válido y verdadero", ni por tanto afirmar eso del naturalismo ni de la ciencia en general. El porqué, lo explicamos Lewis y yo en el "post".

O sea, no es un razonamiento "ab ignorantiam", sino "ab absurdum": supone la tesis del adversario y de ella deriva consecuencias absurdas.

En el caso de la célula, y de cualquier otra entidad, sabemos "a priori" que no puede dar lo que no tiene, simplemente por el sentido de las palabras "dar" y "tener".

Es absurdo suponer que analizando la célula vamos a llegar un día a la conclusión que puede producir algo que supere lo que ella es, porque obviamente que toda su capacidad productiva, digamos, la saca precisamente de su ser, y no de otra parte.

La filosofía, apurando las cosas, no hace experimentos, sino que analiza el sentido de las palabras que usamos. Antes de hacer un experimento para ver si una hipótesis se verifica o no, hay que revisar que no sea absurda en sí misma, por meras razones conceptuales.

No tendría sentido, por ejemplo, diseñar un experimento para ver qué cosas diría alguien que hablase antes de decir algo.

En cuanto a las ciencias sociales, y al razonamiento probable en general, como digo en la respuesta a otro comentario, también para la probabilidad tengo que tener razones suficientes.

Por ejemplo, hay una razón suficiente de que la probabilidad de sacar un 6 al tirar un dado sea 1/6, y consiste en que el dado tiene 6 caras y cada una de ellas tiene en principio igual probabilidad de quedar arriba.

Saludos cordiales.
27/02/18 8:43 PM
  
jorge
Estimado Néstor

Creo que Leibniz, en Monadología, esclarece los conceptos de las verdades del razonamiento y las de hecho.

"Hay dos clases de verdades: las de Razonamiento y las de Hecho. Las verdades de Razonamiento son necesarias, y su opuesto es imposible, y las de Hecho son contingentes y su opuesto es posible. Cuando una verdad es necesaria, se puede hallar su razón por medio de análisis, resolviéndola en ideas y verdades más simples, hasta que se llega a las primitivas."

Y luego, respecto del principio de razón suficiente dice:

"...la razón suficiente debe hallarse también en las verdades contingentes o de hecho, es decir, en la serie de las cosas que se hallan repartidas por el universo de las criaturas; en la cual la resolución en razones particulares podría llegar a un detalle sin límites a causa de la inmensa variedad de las cosas de la Naturaleza y de la división de los cuerpos al infinito..."

"...Y como todo este detalle comprende otros contingentes anteriores o más detallados cada uno de los cuales requiere a su vez un Análisis semejante para dar razón de ellos, no se adelanta nada; y es necesario que la razón suficiente o última esté fuera de la sucesión o series de este detalle de las contingencias por infinito que pudiera ser..."

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En su discusión con el jansenista Arnauld, Leibnitz sostiene que la noción de Adán incluye todo lo que de hecho ha sido y es verdad acerca de él, porque, dice, en toda proposición verdadera el predicado ha de formar parte del sujeto de algún modo.

Arnauld le objeta que entonces no hay contingencia ni libertad, porque todo lo que se predicase de Adán se predicaría de él en forma necesaria, pues el sujeto de una proposición no puede no tener las notas que lo caracterízan, y Leibniz responde que la noción completa de Adán incluye los libres decretos divinos por los cuales tales y tales sucesos de hecho se dan, contingentemente, en la vida de Adán, mientras que otros no.

Así dicho, la noción de que en una proposición verdadera el sujeto debe contener el predicado se banaliza, se hace tautológica al menos respecto de las verdades de hecho, porque implica que en las verdades de hecho el sujeto se forma, precisamente, gracias a los predicados contingentemente añadidos en virtud de la libertad divina.

Pero Arnauld hace otra objeción, y la respuesta de Leibniz no es satisfactoria.

Arnauld objeta que entonces, lógicamente, dado que ayer, por ejemplo, fui a París (el ejemplo es mío), si no hubiese ido, no habría sido la misma persona, lo que es absurdo.

Porque según Leibniz, mi noción individual se forma también con los libres decretos divinos que determinan, entre otras cosas, que ayer haya ido a París.

Y la respuesta de Leibnitz no es la que uno esperaría, a saber, que obviamente sí sigo siendo la misma persona si ayer no fui a París como de hecho fui, porque evidentemente que entre los infinitos mundos posibles que Dios contempla desde la Eternidad están aquellos en que yo voy ayer a París y aquellos en que no voy ayer a Paris.

No, Leibniz termina concediendo que efectivamente, si ayer no hubiese ido a París el que ayer fue a París, no habría sido la misma persona.

Dice en efecto:

“Déjeme ser claro acerca de esto: estoy de acuerdo en que aunque la conexión entre los eventos es cierta, no es necesaria; y que soy libre de hacer ese viaje o no. La idea de mí mismo sí contiene que yo haré ese viaje, pero también contiene que lo haré libremente. Y en todo lo que se puede concebir de mí en términos generales, es decir, en términos de esencia o nociones específicas o incompletas, no hay nada de lo cual se siga que yo necesariamente haré ese viaje (en el sentido en que se sigue de mi ser hombre que soy capaz de pensar); de modo que si no voy a ese viaje, eso no va contra ninguna verdad eterna ni necesaria. Sin embargo, como es seguro que haré el viaje, tiene que haber alguna conexión entre mí (el sujeto) y la realización del viaje (el predicado) porque en una proposición verdadera la noción del predicado está siempre presente en el sujeto. Por tanto, si yo no hiciese el viaje, habría una falsedad que destruiría la noción individual o completa de mí mismo…”

Con lo cual Leibniz se enreda, según lo veo, en una irremediable contradicción.

Por un lado, sostiene que algunos predicados le corresponden a Adán no en virtud de la esencia de Adán como ser humano, sino por una libre decisión divina. Lo cual nos llevaría a pensar que son predicados accidentales. Y si son accidentales, pueden faltar sin que la cosa deje de ser ella misma, o sea, sin que Adán deje de ser Adán.

Por otro lado viene a decir que si alguno de esos predicados “contingentes” faltase, Adán no sería Adán.

Se puede responder que lo que es accidental para la especie no tiene porqué serlo para el individuo.

Pero las especies no existen fuera de los individuos. Es cierto que lo que es necesario para que Adán sea Adán desborda la sola esencia o naturaleza de Adán, porque abarca también la individualidad de Adán en tanto que distinta de todas las otras individualidades reales o posibles.

Pero no tiene sentido decir a la vez que eso necesario para que Adán sea Adán se extiende hasta las acciones concretas de Adán, y que esas acciones, o algunas de ellas al menos, son libres.

Porque como es imposible que Adán no sea Adán, así también sería imposible entonces que Adán no realizase tales acciones, si ellas no fuesen accidentales a su ser y formasen parte de su noción individual. Y entonces, tales acciones no pueden llamarse “libres”.

En definitiva, para Leibniz, la razón suficiente de toda verdad es la inclusión del predicado en el sujeto de la proposición verdadera, pero eso hace efectivamente a toda verdad una verdad necesaria, y termina borrando la distinción entre verdades de razón y verdades de hecho.

Porque obviamente, si el predicado forma parte del sujeto, afirmar el sujeto y negar el predicado sería contradictorio, o sea, estaríamos ante una verdad necesaria.

Saludos cordiales.
28/02/18 8:18 PM
  
Horacio Castro
Estimado Néstor. Uno de sus artículos sobre razón suficiente y causa, no digo el primero pero si el que tengo archivado (1/11/2013), explica con toda claridad la distinción en Dios. Dios no tiene una causa para su existencia que tendría que ser absurdamente extrínseca a Él, pero si tiene razón suficiente en sí mismo para ser Dios (incausado). Razón suficiente de ser Su naturaleza divina. Cada razón suficiente asocia finalidad. Y existe una concatenación jerárquica en las causas. Me permito regresar al ejemplo de la atracción gravitatoria. La causa inmediata es la masa (cantidad de materia) de cada cuerpo. Esto es cierto según la experiencia, pero no ‘explica’ la gravedad. ¿Qué es la gravedad? Sabemos como se comprueba y que hace unir o atraer entre sí trozos de materia. Pero todas las comprobaciones materiales no dan la razón suficiente para ser la gravedad, sin la cual el universo no tendría una forma como percibimos. Saludos.

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Que todo tenga razón suficiente no quiere decir que siempre podamos nosotros saber cuál es. En el caso de la gravedad, es posible que sea justamente eso, el nombre que le damos a la razón suficiente de ciertos movimientos de los cuerpos, sin saber mucho más que eso, es decir, que existe (aparte de las leyes de su funcionamiento, claro está).

El mismo concepto de "atracción" es metafórico y no agrega nada en realidad al hecho de que los cuerpos se mueven de determinada manera.

Saludos cordiales.
01/03/18 4:54 PM
  
Horacio Castro
Néstor. Claro, si bien nada puede ser sólo porque sí- pues todo obedece a una razón- se entiende que todo tenga razón suficiente no quiere decir que siempre podamos saber cuál ni cómo es. En el caso de la gravedad llamamos razón suficiente a lo que comprobamos como ‘gravedad’ que funciona, por ejemplo, en el movimiento de los astros. Dios como Causa Primera es el que da razón suficiente de todo lo que existe. Gracias.

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En efecto. Respecto de lo último, todavía hay que hacer una precisión: en toda explicación se trata de derivar necesariamente lo explicado a partir de la explicación.

Ahora bien, Dios da razón suficiente del mundo supuesto el libre acto divino creador, y por eso mismo, el mundo se deriva necesariamente de Dios realizando el libre acto creador, pero no de Dios sin más.

En las Cinco Vías se trata ante todo de encontrar una Condición Necesaria del ente contingente: la Causa Primera Necesaria.

Condición necesaria, porque sin ella el ente contingente se vuelve contradictorio, al existir sin tener razón suficiente de su existencia.

El principio de razón suficiente y la conclusión a que lleva, la Causa Primera, cumplen la función aquí, entonces, no, en primer lugar al menos, de explicar el ente contingente o el mundo, sino simplemente de hacerlo posible, no contradictorio.

Por eso la conclusión es la existencia de una Causa Primera, y no la derivación necesaria del mundo a partir de la Causa Primera, que sería lo propio de una explicación sin más del mundo a partir de Dios, y que es lo propio del panteísmo.

Precisamente por la desproporción infinita entre el Ser Necesario y el ente contingente, la creación sólo puede ser un acto libre: nada puede vincular necesariamente al Necesario con el contingente, al Infinito con el finito.

Es necesaria, entonces, una razón suficiente del ente contingente, pero la razón suficiente que resulta finalmente adecuada para hacer posible al ente contingente es Una que sólo explica a dicho ente mediante un acto libre, de modo que el mundo sólo puede derivarse necesariamente de Dios supuesto en Dios el libre acto creador.

En cuanto al libre acto creador mismo, la razón suficiente del mismo ya la dijo San Agustín: "Quia voluit": porque quiso.

Saludos cordiales.
01/03/18 8:43 PM
  
Horacio Castro
Entendido. Ya cometí un error al no decir ‘que da razón suficiente de todo lo “creado”. El mundo sólo puede derivarse necesariamente de Dios supuesto en Dios el libre acto creador, “porque quiso”. Muchas gracias.
02/03/18 8:13 AM
  
jorge
Estimado Néstor

En lo personal, coincido con Leibniz, por lo que si ayer no hubiera ido a París, no sería la misma persona de haber ido.

Coincido con Leibniz en el que, creo, un accidente solo y aislado, no determine necesariamente la diferencia de los sujetos, sino que el accidente, dentro de la cadena infinita de accidentes, hace que la integralidad de los mismos, el sujeto, no sea el mismo.

Cuando Leibniz se refiere a que el predicado esté incluido en el sujeto, entiendo al predicado como el conjunto de todos los predicados individuales atribuibles al sujeto, la suma de sus accidentes.

Y creo que Leibniz, en su afán de conocer la realidad tanto del mundo como su dependencia y relación con Dios y las causas finales, de adelantó a su época.

Con ello, llego a la conclusión de que fue él y no Newton quien descubriera el cálculo infinitesismal.

Para Leibniz, la "forma característica", su triángulo, no era sólo un mero objeto u herramienta para capturar el continuo, sino era el reflejo también de sus meditaciones metafísicas.

Así, el sujeto, en términos de cálculo, equivale a la integral de sus funciones derivadas, es decir sus accidentes.

La variación del valor de un accidente (más, menos, nulo) hace que la integral de la serie infinita de accidentes, no sea la misma, por lo que el sujeto no puede ser el mismo, aunque se aproxime a serlo.

Asumimos la identidad de los sujetos, sólo por simplicidad intelectual. Pero en la medida que el detalle del análisis se incrementa, (sin asumir en forma equívoca que por ello, las contingencias sean analíticas), las diferencias por pequeñas que fueran dan luces de la diferencia entre uno y otro sujeto, aunque nos parezcan los mismos.

No comparto por ello que los accidentes del sujeto, por la razón de que al integrarlos determinen la diferencia de los sujetos, dichos accidentes sean verdades necesarias.

La serie de contingencias es infinita, y por ello cada una en forma aislada, es necesaria.

Como ejemplo digo: con una colección infinita de puntos geométricos jamás se obtendrá una línea recta pues cada uno no es necesario para determinarlo). Sin embargo, si a una línea recta, compuesta de puntos, se le extrae uno cualesquiera de ellos, dada la singularidad de la línea, por ese punto, la línea no es la misma que la original. Es una línea discontínua, distinta de la original.

El punto que se extrae es justamente, el viaje a París.

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Es que el sujeto, la sustancia, no es la suma, por así decir, de sus accidentes, sino algo de otro orden.

La sustancia es lo que es apto para existir en sí, el accidente, lo que es apto para existir en otro.

Son categorías metafísicas diferentes.

El sujeto no es la suma de los accidentes, sino el sujeto, precisamente, de cada uno de ellos y del conjunto de todos ellos.

Yo duermo, camino, leo, soy alto o bajo, gordo o flaco, etc. Pero no soy ninguna de esas cosas ni la suma de todas ellas.

Por eso, después de varios años de no ver a un amigo, por ejemplo, le podemos decir "¡Qué cambiado que estás!", con lo cual estamos diciendo que por un lado cambiaron muchos de sus accidentes, pero él sigue siendo el mismo, cosa que sería imposible si él fuese la suma de sus accidentes, pues entonces es claro que el cambio de un solo accidente sería un cambio de persona.

Cuando Leibniz dice que el predicado está incluido en el sujeto, habla de la suma de todos sus predicados, y de cada uno de ellos por separado, también. Lo cual también se cumpliría si el sujeto fuese, que no es, la suma de sus predicados.

Pero entonces es claro, y estamos de acuerdo en eso, parece, que todos los predicados le pertenecerían necesariamente al sujeto, porque no podría no tenerlos como no puede no ser él mismo.

Y entonces, no habría lugar para actos libres de ese sujeto, por ejemplo.

El cálculo infinitesimal es un gran hallazgo matemático, pero no se puede pasar directamente de las matemáticas a la metafísica. El concepto de "sustancia", por ejemplo, no juega papel alguno en matemáticas, lo cual es lógico, porque de entrada, la cantidad es un accidente.

Saludos cordiales.
02/03/18 8:43 PM
  
Horacio Castro
Estimado Néstor. Aristóteles afirmaba que los entes matemáticos no existen por sí ni en acto, ni en el orden sensible o en el inteligible. Su existencia sería sólo potencial en el entendimiento. Varios filósofos modernos con distintos argumentos coincidieron sobre el lenguaje matemático para la explicación del mundo material y el enunciado de teorías. Adhiero a los que sostienen que la matemática es una realidad supramaterial (según algunos con infinitud potencial y según otros suprafinita), inmutable y eterna, atributo de la sabiduría y conocimiento de Dios. El lenguaje matemático del hombre es consecuente, y lo aplica para la compresión del mundo físico y aun de los mismos objetos matemáticos y sus relaciones. Saludos.

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Es que Aristóteles no consideraba el hecho de que en la mente divina existen actualmente conocidos desde la Eternidad todos los posibles.Fuera de eso lo que él dice es correcto: los entes matemáticos no existen fuera de las cosas mismas o de la mente divina o las mentes creadas.

Y en las cosas mismas están en potencia, pues no tienen el estado abstracto que poseen en nuestra mente al ser conocidos. Sólo allí, y en la mente divina obviamente, están en acto como tales entes matemáticos.

En el tema del infinito numérico, los escolásticos, partiendo de que el infinito numérico actual es imposible, dicen que Dios conoce los infinitos entes matemáticos posibles distributivamente, pero no colectivamente, o sea, conoce a cada uno de ellos, pero no a todos ellos formando un conjunto, porque tal noción sería contradictoria.

Saludos cordiales.
04/03/18 5:16 AM
  
Horacio Castro
Néstor. Lo salvó a Aristóteles. Es muy buena (por cierta) la conclusión “los entes matemáticos no existen fuera de las cosas mismas o de la mente divina” y de las otras creadas. Como entes abstractos están (pueden) en acto es nuestras mentes, desde ya en Dios, pero creo que también están en acto en cosas como la gravedad en su distribución e intensidad, determinada por la relación matemática donde ‘la superficie de la esfera aumenta al cuadrado de la longitud del radio”. Estaba en potencia para nuestro entendimiento, hasta Newton. Hay variedad de ejemplos, pero el de la ley del cuadrado inverso es de particular importancia (bastante ignorado) para comprender la fórmula de Einstein de conversión de masa en energía, y sus corolarios, respecto a la ‘velocidad’ de la luz al cuadrado (no significa superar enormemente la velocidad de la luz sino que es como una película en reversa de la expansión de la energía a generar). En cuanto al último párrafo entiendo el infinito potencial del número, pero sobre Dios no tendría que ser contradictorio Su conocimiento de ‘todos’ los entes y relaciones matemáticas, que aunque infinitos ya están definidos, y no pueden ser de otra forma. Muchas gracias.

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El asunto es que si por "entes matemáticos" entendemos los que contempla nuestro intelecto, así no existen en las cosas mismas, aunque sí hay en ellas un fundamento para esa abstracción nuestra.

Es decir, en la realidad puede haber tres manzanas, pero no puede haber el "tres", que es un número que vale tanto para tres manzanas como para tres gatos o tres libros.

Es más, en la realidad no puede haber puntos, que no tienen extensión, ni líneas, que no tienen grosor ni superficie, ni superficies, que no tienen volumen.

Y todo eso son entes matemáticos en nuestra mente.

Saludos cordiales.
05/03/18 1:53 PM
  
Horacio Castro
Estimado Néstor. ¿Quizá razón suficiente de ser en cosas como la distribución e intensidad de la gravedad? Menudo trabajo el suyo de contestar en distintos artículos, sobre temas diferentes, a tan variados comentarios. Agradezco todas sus enseñanzas y explicaciones. Muy cordiales saludos.

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En efecto, todo tiene razón suficiente, de porqué es así en vez de ser de otro modo. Es inevitable que la filosofía tenga que ver con muy distintas cuestiones, porque lo suyo es justamente la visión de conjunto de la realidad. Pero siempre de su específico punto de vista, que son las últimas causas.

Saludos cordiales.
05/03/18 2:43 PM
  
Héctor
Gracias por aclarar el debate. Muy bueno.

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Gracias a Ud. y saludos cordiales.
05/06/19 12:16 AM
  
Kassandra
1) Ningún pensamiento es válido si puede ser completamente explicado como el resultado de causas irracionales.

Este aserto es problemático en tanto que, en un sentido racionalista, de lo irracional como contradictorio se puede seguir cualquier cosa, esto es, se puede explicar cualquier pensamiento.

Se entiende que "completamente" pretende decir "de manera exclusiva". Es decir, explicar de manera exclusiva a partir de lo irracional. Sin embargo, partiendo de lo irracional, puede llegarse tanto a que puede ser exclusivamente explicado como a lo contrario. Volvemos al mismo punto. Dentro de este marco, no parece un afirmación decidible.

2) Si el naturalismo es verdadero, entonces todas las creencias pueden ser explicadas en términos de causas irracionales.

Tal y como expuso Anscombe, es conveniente ser riguroso y distinguir entre el sentido "descriptivo" y el sentido "racional" de una explicación.

Esta afirmación asume un sentido "racional" cuando el naturalismo se expresa en un sentido descriptivo, pues es además monista y sintético/empírico. No puede discernir causas irracionales/racionales desde un ente apriorístico como se hace en el sentido "racionalista", puesto que todo está en un mismo plano material (monista) y contenido por la razón sintética/descriptiva.

3) Por tanto, si el naturalismo es verdadero, ningún pensamiento es válido.

Aquí repite el error anterior, estableciendo una categoría para "pensamiento" que quedaría fuera del monismo naturalista.

4) Si ningún pensamiento es válido, entonces el pensamiento “el materialismo es verdadero” no es válido.

Así como esto es consistente con 3, nuevamente vuelve a ser inconsistente con el monismo naturalista. Lo mismo para 5, 6 y 7, también consistentes entre sí y con 3.

En general, la argumentación de Lewis me parece bastante poco rigurosa como para atreverse tan siquiera a enunciarla en público.

Personalmente, y pese a que mis ideas son muy distantes a las de ambos pensadores, me resulta bastante evidente la insalvable diferencia de talento lógico-filosófico entre los dos. Anscombe es un potencial de primera fila, en la esfera de Kant o del mismo Wittgenstein; Lewis ni se le acerca.

Zapatero a tus zapatos, supongo.

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En cuanto al principio que dice que "de lo contradictorio se sigue cualquier cosa", es más bien una confirmación de la irracionalidad de lo contradictorio, porque el hecho de que cualquier cosa pueda deducirse equivale a la inutilidad de la deducción y la lógica mismas.

Además, ese principio supone la lógica toda, que es justamente lo que queda en cuestión, según Lewis, si se adopta la perspectiva naturalista.

En todo caso, si ésa fuese la base para aceptar el origen de lo racional a partir de lo irracional, destruiría eso mismo que se querría hacer posible, ya que aceptada una sola contradicción el pensamiento y el lenguaje se vuelven imposibles.

Resumiendo, el argumento de Lewis es que si el acto de la razón humana se explica completamente por causas naturales no puede explicarse por causas lógico-cognoscitivas, y en esa hipótesis, no puede justificarse en el plano lógico-cognoscitivo, por tanto, tampoco cuando propone una concepción naturalista del mundo.

La respuesta de Anscombe consiste en lo esencial en distinguir causas y razones: las razones lógicas no son causas. Por tanto, el hecho de que las únicas causas del acto de la razón sean naturales no quita que pueda haber también razones lógicas para dicho acto, que lo justifiquen en el plano cognoscitivo.

Y nuestra crítica a Anscombe, que en realidad coincide con la posición final de Lewis, consiste en decir que las razones lógicas también son causas, en el sentido de razones suficientes y determinantes del acto de la razón, de modo que sostener que las únicas causas del acto de la razón son naturales es negar que dicho acto dependa de razones lógicas y pueda entonces justificarse en el plano del conocimiento.

¿Qué valor tiene el argumento de Lewis desde el punto de vista del monismo materialista?

Es claro que en esa perspectiva la "razón" tal como Lewis y un servidor la concebimos desaparece, es más, ése es el argumento de Lewis, justamente, porque resulta que ésa es la razón, sin más.

Si el naturalismo pretendiese justificar o englobar a la razón, por eso mismo la eliminaría. La razón es lo que justifica, no lo que debe ser justificado, y cualquier perspectiva filosófica tiene que estar englobada por la razón.

Además ¿con qué podría ser justificada la razón, sino con la razón misma, y con qué podría ser criticada, sino con la misma razón? La razón no puede ser ni justificada ni criticada.

Como dice Aristóteles, el que yerra sobre los fundamentos es impersuasible. No se le puede ganar al ajedrez al que no quiere seguir las reglas del juego, pero tampoco se puede jugar con él. Y tampoco se está obligado a ganarle en esas condiciones.

En cuanto a Anscombe, me parece que en este punto una excesiva concentración en los árboles e incluso las hojas no le permitió ver el bosque, asunto en el que Lewis era especialista.

Saludos cordiales.
01/11/19 8:51 AM
  
Kassandra
-- "En cuanto al principio que dice que "de lo contradictorio se sigue cualquier cosa", es más bien una confirmación de la irracionalidad de lo contradictorio, porque el hecho de que cualquier cosa pueda deducirse equivale a la inutilidad de la deducción y la lógica mismas"

Es interesante que haga esta clarificación, pues --y a pesar de que no me gustan las suposiciones gratuitas-- da a entender que se ha dado usted cuenta de lo terriblemente problemática que resulta dicha aserción.

Y aunque la clarificación es aguda y está bien encaminada, el fundamento que expone no lo está tanto: entender el aserto como principio no equivale necesariamente a que la deducción o la lógica sean inútiles, lo que sí implicaría necesariamente es que tienen límites. Podríamos decir que un procedimiento deductivo está limitado en su "utilidad" si se ejecuta partiendo de "lo contradictorio".

Y esto, a su vez, puede ser nuevamente desmenuzado, pues podemos decir que un procedimiento deductivo que parte de "lo contradictorio" podría poner de manifiesto el carácter contradictorio de "lo contradictorio", revelando así una utilidad.

-- "En todo caso, si ésa fuese la base para aceptar el origen de lo racional a partir de lo irracional, destruiría eso mismo que se querría hacer posible, ya que aceptada una sola contradicción el pensamiento y el lenguaje se vuelven imposibles"

Esto también vale la pena contemplarlo con detenimiento, en particular el concepto de "origen". ¿Es entonces necesariamente lo racional el origen de lo irracional? Vuelven a presentarse problemáticas importantes, puesto que de lo racional solo debiera seguirse lo racional, lo irracional/contradictorio sería pues una pura entelequia, un imposible. ¿Es pues imposible el error? No lo parece a simple vista.

-- "[...] sostener que las únicas causas del acto de la razón son naturales es negar que dicho acto dependa de razones lógicas y pueda entonces justificarse en el plano del conocimiento. "

Veo esto también problemático. Es decir, puede justificarse que el acto de la razón dependa también de razones lógicas si se explicita que las causas naturales establecen tanto el acto de la razón como las razones lógicas del mismo. Estas razones lógicas son suficientes y necesarias en el plano del conocimiento, es decir, en esta "dimensión lógica" que podría suponerse originaria en una "dimensión" (o causa) natural.

-- "Es claro que en esa perspectiva la "razón" tal como Lewis y un servidor la concebimos desaparece [...] Además ¿con qué podría ser justificada la razón, sino con la razón misma, y con qué podría ser criticada, sino con la misma razón? La razón no puede ser ni justificada ni criticada [...] Como dice Aristóteles, el que yerra sobre los fundamentos es impersuasible."

El problema es que bajo la luz de Aristóteles, conceptos como "fundamentos" o "lógica" resultan engañosamente simples, cuando en mi personal perspectiva, no lo son en absoluto.

Aquello que consideramos fundamentos es una categoría que recoge a dos especies de conceptos sutilmente diferentes. En un sistema formal los axiomas son tanto los "principios base" como las "reglas de aplicación" de los mismos. En la analogía del ajedrez, el tablero y su estructura son también fundamentos; tanto como lo son las reglas de movimiento o de captura de las piezas.

También discernir qué es un fundamento resulta una tarea más compleja de lo que pudiera parecer a simple vista. Un caso típico se recoge en el "postulado de las paralelas" para la geometría clásica. Dicho postulado es un fundamento en los planos clásicos, no así en el caso del plano proyectivo. Un paralelismo --valga la redundancia-- se puede establecer también con el "principio del tercero excluido", un postulado Aristotélico que no es fundamento en sistemas de lógica polivalente.

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Las proposiciones contradictorias son, explícita o implícitamente, proposiciones compuestas, es decir, conjunciones, del tipo “p ^ -p”.

Son proposiciones desde el punto de vista formal; desde el punto de vista del contenido no lo son, porque no dicen nada, pues consisten justamente en decir algo y negarlo a la vez.

Por tanto, si de ellas se sigue algo, es por lo que tienen de racional, que es la estructura formal de una proposición conjuntiva.

De “p ^ -p” se sigue ante todo “p”, pero también “-p”.

La otra forma de deducir algo de una proposición contradictoria es mediante la implicación material, para la cual todo condicional de antecedente falso es verdadero, de modo tal que colocando en el antecedente la proposición contradictoria, y por tanto falsa, el condicional es verdadero, y entonces, el razonamiento asociado es correcto.

Pero no es cierto, en realidad, que todo condicional de antecedente falso sea verdadero, porque en la realidad de las cosas, para que el condicional sea verdadero tiene que darse el nexo entre el antecedente y el consecuente.

Por ejemplo, no es verdad que si los elefantes vuelan, entonces hay vida en Marte. Pero lo sería si se acepta la tabla de verdad de la implicación material.

Por otra parte, que yo no acepte el origen de lo racional a partir de lo irracional no quiere decir que afirme el origen de lo irracional a partir de lo racional.

En realidad, lo contradictorio no existe ni en la realidad ni en el pensamiento, es solamente a nivel del lenguaje que tenemos la capacidad de aproximar dos términos que lógicamente son incompatibles.

Por ejemplo, del “círculo cuadrado” no tenemos imagen ni concepto, solamente la aproximación de esos dos términos entre sí.

El error es posible, pero no es contradictorio que haya errores, aunque algunos errores puedan ser contradictorios, que es otra cosa, y que en definitiva se reduce a esa aproximación oral o escrita de términos lógicamente incompatibles entre sí.

Si las causas naturales producen también a las causas lógicas del pensamiento, entonces no son las únicas causas del mismo. De todos modos, también en ese caso quedaría sin sentido la afirmación de que un razonamiento es válido. Porque las causas lógicas, en esa hipótesis, dependerían totalmente de algo no lógico, de modo que en definitiva la conclusión de ese razonamiento no vendría determinada por causas lógicas, sino por causas no lógicas, y entonces, no tendría sentido llamarla “válida”.

Por ejemplo, si decimos que el razonamiento “todo hombre es mortal, y todo griego es hombre, por tanto, todo griego es mortal”, es válido, lo que queremos decir es que la conclusión (y por tanto, el acto de concluir de la mente) se sigue necesariamente de las premisas, y que por tanto, está determinada por ellas, y por ellas, precisamente en tanto que tienen determinada estructura lógica que no tiene nada que ver con las leyes naturales.

Por tanto, si se acepta que las que han determinado esa conclusión son en realidad causas naturales que han determinado previamente a las causas lógicas, y mediante ellas, a la conclusión, entonces no queda lugar para afirmar la validez de ese razonamiento. Pues la conclusión ya no se desprenderá, en esta hipótesis, únicamente de las premisas, como los cuadros de Miguel Ángel no han sido pintados únicamente por sus pinceles.

Porque si se dijese que una vez que las causas naturales han determinado las premisas, esas premisas solamente, por su estructura lógica solamente, han determinado la conclusión, es decir, han movido a la mente a concluir, entonces ya se está admitiendo que no todo se explica por causas naturales, y cae el naturalismo.

Y obviamente que no tiene sentido tampoco decir que la conclusión se debe a la vez a causas lógicas y causas no lógicas. Quitando la expresión “causas lógicas”, ésta es la tesis de Anscombe, que cree poder sostenerla diciendo que se trata de dos tipos distintos de explicación.

Pero ahí el problema es que se trata de un único acto de concluir de la mente, y entonces, no puede deberse a dos razones suficientes distintas y no coordinadas, como digo en el “post”.

En cuanto al principio aristotélico “el que yerra sobre los fundamentos es impersuasible”, se refiere ante todo al principio de no contradicción. Al que lo niega no se le puede demostrar nada, pero él tampoco puede decir nada a los que no lo niegan.

Saludos cordiales.
18/11/19 2:51 PM

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