LXXII. Los carismas

817. –¿Además de todo el germen divino, en que consiste la gracia que nos hace gratos a Dios, o gracia santificante, infundida por Dios en el fondo del alma humana y en sus potencias, o facultades, como virtudes infusas, ¿el hombre recibe otro clase de gracia?

–Al organismo sobrenatural de la gracia, constituido por las gracias entitativas y las operativas –las virtudes y los dones–, hábitos permanentes, puede añadírsele otro tipo de gracias, también recibida, que se denominan gracias gratis datae, gratis dadas. Estas gracias, denominadas «carismas», o dones, están destinadas, como afirma Santo Tomás en el capítulo, que les dedica en la Suma contra los gentiles, a «la instrucción y confirmación de la fe».

Su necesidad se explica porque, por una parte: «como el hombre no puede conocer lo que no ve por sí mismo si no lo recibe de quien lo ve, y la fe trata de lo que no se ve, es menester que el conocimiento de aquello que pertenece a la fe se derive de aquel que lo ve por sí mismo. Y éste es Dios, que se comprende a sí mismo perfectamente y ve naturalmente su esencia, pues de Dios tenemos fe. Por consiguiente, es menester que lo que poseemos por fe provenga de Dios».

Por otra parte, como: «las cosas que proceden de Dios, son hechas con cierto orden, según se demostró (I, c. 47), fue conveniente que al manifestar las cosas que son de fe se guardara cierto orden, a saber, que unos las recibieran inmediatamente de Dios y otros de estos y así ordenadamente hasta los últimos».

Además, como: «en dondequiera que hay algún orden es preciso que lo más próximo al primer principio sea lo más virtuoso. Como se ve claramente en este orden de la manifestación divina. En efecto, las cosas invisibles, cuya visión hace bienaventurados, sobre las cuales versa la fe, son primeramente reveladas por Dios a los ángeles bienaventurados mediante una visión clara, como se ha dicho (III, c. 79)».

Después de esta primera revelación: «interviniendo el ministerio de los ángeles, son manifestadas a algunos hombres, no ciertamente por una visión clara, sino con una certidumbre que proviene de la divina revelación».

Explica a continuación Santo Tomás que: «Esta revelación se hace realmente por cierta luz inteligible e interior, que eleva la mente a percibir aquellas cosas que el entendimiento no puede obtener por la luz natural. Pues así como por la luz natural el entendimiento se cerciora de las cosas que conoce con tal luz, como de los primeros principios, así también tiene certidumbre de las cosas que conoce con la luz sobrenatural». De manera que hay una certeza natural, que se apoya en los primeros principios y una certeza sobrenatural que da la revelación divina.

Respecto a esta última, advierte Santo Tomás, en primer lugar, que: «esta certidumbre es necesaria para poder proponer a otros lo que se conoce por revelación divina, pues no enseñamos a otros con seguridad aquellas cosas de las que no tenemos certidumbre». En segundo lugar, que: «con dicha luz, que ilumina interiormente al entendimiento, hay a veces en la divina revelación otros auxilios interiores o exteriores de conocimiento; por ejemplo, una palabra oída exterior y sensiblemente, que es formada por virtud divina o percibida interiormente por la imaginación, por las cuales el hombre adquiere el conocimiento de las cosas divinas mediante la luz impresa interiormente en el entendimiento». Como son accidentales: «tales auxilios no bastan, sin la luz interior, para el conocimiento de las cosas divinas; mientras que la luz interior es suficiente sin ellos»[1]. A diferencia de estos auxilios añadidos, la luz interior de la revelación es esencial para creer.

818. –¿Cuáles son estos auxilios adjuntos, o gracias, que se han denominado gracias gratis dadas?

Las gracias gratis datae o carismas, tal como también las denomina San Pablo, son, como igualmente enseña, el efecto de una intervención especial y extraordinaria de Dios. En una de las cartas paulinas, se citan nueve carismas o gracias gratis dadas: «palabra de sabiduría», «palabra de ciencia», «fe», «carismas de curaciones», «operaciones de milagros», «profecía», «discernimiento de espíritus», «variedades de lenguas» e «interpretación de lenguas»[2].

En los otros lugares de las epístolas de San Pablo, que también se da un catálogo de las gracias gratis dadas, se dice: «Y a unos puso Dios en la Iglesia primeramente apóstoles; en segundo lugar, profetas; en tercero, doctores; luego, poderes de milagros; luego el don de curación, de asistencia, de gobierno, diversidad de lenguas, interpretación»[3]; «Todos tenemos dones diferentes, según la gracia, que nos ha sido dada, ya sea profecía según la regla de la fe; ya sea ministerio, para servir; o el que enseña en la doctrina; el que amonesta para exhortar; el que preside con solicitud; el que hace misericordia en la alegría»[4]; y «El mismo, ciertamente, dio a unos el ser apóstoles, a otros profetas, a otros evangelistas y a otros pastores y doctores, para la perfección consumada de los santos»[5].

819. –¿En qué consiste la gracia gratis data de palabra de sabiduría?

–En el capítulo de la Suma contra los gentiles, dedicado a los carismas, precisa Santo Tomás que: «esta revelación de las cosas invisibles de Dios pertenece a la sabiduría, que es propiamente el conocimiento de las cosas divinas. Por esto se dice en la Escritura que la Sabiduría de Dios: «por las naciones se difunde en las almas santas, hace amigos de Dios y profetas. Porque Dios no ama a nadie, sino a aquel que mora con la sabiduría» (Sab 7, 27-28). Y «le llenó el Señor del espíritu de sabiduría y de entendimiento» (Eclo 15, 5)»[6].

Al comentar el primer pasaje paulino, que ofrece la lista de nueve carismas espirituales, explica que San Pablo: «distingue las gracias, que se dan para utilidad común, y, por consiguiente, conviene la distinción entenderla de tal modo que por uno se pueda procurar la salvación de todos»[7]. Se ha escrito, por ello, que según la exposición de Santo Tomás, podría decirse que: «los carismas son gracias sociales»[8].

Se explica seguidamente, en el comentario de Santo Tomás, que esta salvación, que realiza el carisma: «no la puede el hombre obrar por un influjo interior, reservado sólo a Dios, sino por mera persuasión por fuera; para lo cual se requiere la facultad de persuadir, y sobre lo persuadido facultad de confirmarlo y de arte tal proponerlo que todo el mundo lo entienda. Para tener ese don de persuasión es requisito que el hombre esté bien perito en el arte de esgrimir con certeza principios y conclusiones acerca de aquello que trata de persuadir».

Para persuadir o convencer a los demás, se requieren unos conocimientos racionales, que tanto por su contenido como por el modo de presentarse puedan mostrar su veracidad. En tales discursos: «de sus conclusiones algunas son principales, las divinas, terreno cuya incumbencia toca a la sabiduría, que es, dice San Agustín «el conocimiento de las cosas divinas» (S.Trinidad, XIII, 1); a lo cual se alude en el primer texto de San Pablo del catálogo de los dones del Espíritu Santo, al decirse «a uno es dada palabra de sabiduría por el Espíritu» (1 Cor 12, 8), para poder persuadir lo tocante al conocimiento de las cosas divinas. Lo confirma este otro texto del Evangelio: «Yo os daré palabras y saber al que no podrán resistir ni contradecir todos vuestros adversarios» (Lc 21, 15); y también estas otras palabras de San Pablo: «Hablamos de sabiduría entre los perfectos; sabiduría, empero no de este mundo ni de los jefes de este mundo, condenados a perecer» (1 Cor 2, 6)»[9].

820. –¿En que se diferencia el carisma de palabra de sabiduría del don del Espíritu Santo de sabiduría?

–Se revelan sus desigualdades, si se repara en que los que han recibido la gracia gratis data de palabra de sabiduría pueden comunicarla a los otros por medio del discurso, porque, como se expone en la Suma contra los gentiles: «Lo que el hombre conoce no puede darlo a conocer convenientemente a otros, sino por medio del discurso. Por consiguiente, como quiera que los que reciben de Dios la revelación, según el orden establecido por Dios, deben instruir a los demás, fue necesario que les diese la «gracia de la locución», según lo exigiera la utilidad de aquellos que habían de ser instruidos. Por eso se dice en la Escritura: «El señor me dio una lengua sabia para saber sostener con mi palabra al abatido» (Is 50, 4). También el Señor dice a sus discípulos: «Yo os daré palabras y sabiduría a las que no podrán resistir ni contradecir todos vuestros adversarios» (Lc 21, 15)»[10].

El carisma de palabra de sabiduría, que como todas las gracias es gratuita, no se sigue de una mayor participación de la gracia santificante, ni de la posesión de los dones del Espíritu Santo en grado sublime, en el que consiste la santidad.La gracia santificante –con sus tres tipos de gracia, inseparables entre sí: la gracia santificante propiamente dicha, las virtudes infusas y los dones del Espíritu Santo, unidos y perfeccionantes de estas últimas–, tiene por finalidad inmediata la santificación de quien la recibe y por eso se denomina gratum faciens, gracia que hace gratos a Dios. En cambio, la gracia gratis dada no está destinada a la justificación, o santificación, de su sujeto, sino a la de los demás.

Explica Santo Tomás en la Suma teológica: «Es necesario que el doctor proceda con rectitud en la deducción de las principales conclusiones de la ciencia; ahí tiene su lugar el «don de sabiduría», que es conocimiento de las cosas divinas»[11]. En este aspecto, el don o carisma de palabra de sabiduría coincide con el don del Espíritu Santo de sabiduría, porque también supone un conocimiento de las «cosas divinas».

Sobre la sabiduría, que procede de la gracia, nota Santo Tomás que se «experimentan» las cosas divinas, lo que la diferencia de toda clase de sabiduría sobre Dios, filosófica o teológica, porque: «tener juicio recto sobre las cosas divinas por inquisición de la razón pertenece a la sabiduría virtud intelectual; más poseerlo por connaturalidad con ellas, a la sabiduría don del Espíritu Santo». De manera que «este compenetrarse, o connaturalidad, con las cosas divinas se realiza por la caridad»[12].

El carisma de palabra de sabiduría posee además la aptitud para comunicar las «cosas divinas» a los demás. Es «palabra de sabiduría»[13] e incluye, por tanto, el don de discurso, o de locución, de hablar bien, es decir con conocimiento, orden, claridad, y fluidez, que lleven al convencimiento. Se revela su necesidad, al advertir que, como se ha dicho: «las gracias gratis dadas se dan para utilidad de los otros, pero los conocimientos que uno recibe de Dios para utilidad del prójimo sólo puede hacerlos valer mediante el discurso. Y como el Espíritu Santo no falta en cosa que pueda ser útil al bien de la Iglesia, por eso también asiste a los miembros de la Iglesia en lo que se refiere al discurso (…) para que lo haga con eficacia, lo cual pertenece al «don del discurso», o don de locución.

El don de discurso, que da se da en los carismas de palabra de sabiduría y palabra de ciencia, es eficaz en tres aspectos: «Primero, para instruir el entendimiento, lo cual se realiza cuando uno habla para enseñar. Segundo, para mover el afecto, de manera que haga escuchar con gusto la palabra de Dios, como sucede cuando uno habla para deleitar a los oyentes y no debe hacerse para utilidad propia, sino buscando atraer a los hombres para que oigan la palabra de Dios. Tercero, buscando que se amen las cosas significadas en las palabras y se cumplan, lo cual tiene lugar cuando uno habla para emocionar a los oyentes».

Sobre su eficacia indica, por último, Santo Tomás que: «para lograr esto, el Espíritu Santo utiliza como instrumento la lengua humana, mientras que Él mismo completa interiormente la obra. De ahí que San Gregorio diga: «Si el Espíritu Santo no llena los corazones de los oyentes, la voz de los maestros suena en vano en los oídos corporales» (Homilías sobre los Evang,, II, hom. 30. Pent.)»[14].

821. –¿En que consiste la gracia gratis dada de palabra de ciencia, que incluye también el don de locución?

–Sobre la naturaleza del carisma de ciencia, escribe Santo Tomás,en su Comentario a la Primera epístola a los Corintios: «como: «lo invisible de Dios se hace visible por la creación del mundo, al ser percibido por medio de las obras creadas es conocido mediante las criaturas» (Rm 1, 20), por la gracia divina, no sólo se revelan a los hombres cosas divinas, sino también cosas humanas; lo cual parece pertenecer a la ciencia. Por eso se dice en la Escritura: «El me dio la verdadera ciencia de estas cosas que son, para que supiese la comparación del mundo y las fuerzas de los elementos; el principio, el fin y el medio de los tiempos» (Sab 7, 17). Y: «La sabiduría y la ciencia te son concedidas» (2 Cro 1, 12)»[15].

El objeto de la gracia gratis dada de palabra de ciencia, que se concede también para «persuadir», serían, tal como se indica en el comentario de Santo Tomás al pasaje de San Pablo sobre la lista de los carismas: «las conclusiones secundarias». A diferencia de las conclusiones principales, las secundarias «son las que pertenecen al conocimiento de las criaturas, conocimiento que se llama ciencia, dice San Agustín (Trinidad, XIII, 1). A ello se refiere San Pablo al añadir: «a otro le es dada palabra de ciencia, según el mismo Espíritu» (1 Cor 12, 8), a fin de que lo de Dios pueda darlo a conocer por medio de las criaturas; ya que a esta ciencia, prosigue San Agustín (Trinidad, XIII, 1) se atribuye aquello con lo que la piadosa fe se defiende y cobra fuerza, no empero lo que las ciencias humanas tienen de curiosidad. Por esto se dice en la Sagrada Escritura: «Diole la ciencia de los santos» (Sb 10, 10); y «La sabiduría y la ciencia son tus riquezas saludables» (Sb 33, 6)»[16].

Se explica que para la predicación se precise también la gracia de la ciencia, porque: «es necesario que abunde también en ejemplos y conocimientos de los efectos por los cuales conviene a veces manifestar las causas; para esto se señala el «don de ciencia», que es conocimiento de las cosas humanas, porque «lo invisible de Dios (…) se conoce mediante criaturas» (Rm 1, 20), según dice San Pablo»[17].

Por lo mismo que la gracia de la palabra de sabiduría y el don del Espíritu Santo de sabiduría se diferencian, igual ocurre entre la palabra de ciencia y el don del Espíritu Santo de ciencia. Por ello, advierte Santo Tomás, que: «ciencia y sabiduría han de contarse en el número de los siete dones del Espíritu Santo, así los cuenta Isaías –«espíritu de sabiduría y de entendimiento, espíritu de consejo y de fortaleza, espíritu de ciencia y de piedad. Lo llenará del espíritu de temor de Dios» (Is 11, 2-3)–». Sin embargo, son distintas de los carismas de palabra de sabiduría y palabra de ciencia. «De ahí que San Pablo no reseñe en el catalogo de las gracias gratis datae la ciencia y sabiduría, sino la palabra de ciencia y palabra de sabiduría, que a esto van enderezadas; a que uno con sus palabras pueda persuadir a otros lo perteneciente a la ciencia y lo que a la sabiduría»[18].

822. –Se dice en la Suma teológica: «al igual que la sabiduría y la ciencia, también el entendimiento y el consejo, la piedad, la fortaleza y el temor de Dios son dones del Espíritu Santo»[19]. Si la sabiduría y la ciencia se encuentran también en el catálogo de las gracias gratis dadas, ¿los restantes dones deben tener una correspondencia en la lista de estas gracias?

–A esta dificultad responde Santo Tomás con esta observación: «La sabiduría y la ciencia no se computan entre las gracias gratis dadas por estar enumeradas entre los dones del Espíritu Santo, es decir, no se enumeran por ser la mente del hombre muy movible por el Espíritu Santo a las cosas que son de sabiduría o de ciencia, según la noción de los dones del Espíritu Santo, ya expuesta; sino que se enumeran entre las gracias gratis dadas, porque implican cierta abundancia de sabiduría y de ciencia, de modo que el hombre puede no solamente sentir la sabiduría en sí mismo acerca de cosas divinas, sino también instruir a otros y refutar a los que contradicen».

No ocurre así con los otros dones del Espíritu Santo, porque no pueden ser utilizados directamente para el bien de los demás, para enseñarles o disipar sus errores, tal como hacen la sabiduría y la ciencia como carismas, incluyendo por tanto el don de discurso o de elocuencia. Por ello: «entre las gracias gratis dadas se mencionan de modo especial la «palabra de sabiduría» y la «palabra de ciencia», porque, como dice San Agustín: «una cosa es saber simplemente lo que se ha de creer para alcanzar la vida feliz, que sólo la eterna lo es, y otra saber servirse de estas mismas luces para ayudar a los piadosos y defenderlas de los impíos» (S. Trinidad, XIV, c. 1, 3)»[20].

823. –¿Por qué el Aquinate, en la «Suma contra los gentiles», después de la explicación de la palabra de sabiduría y de la palabra de ciencia, trata el carisma de la variedad de lenguas?

–Santo Tomás se ocupa en tercer lugar del llamado don de lenguas, porque el don de palabra, o de locución, se da no solamente en la sabiduría y en la ciencia, sino también en la gracia gratis data de la variedad de lenguas. Se comprende que sea así, porque: «cuando fue necesario que unos pocos predicaran la verdad de la fe a las distintas razas, fueron algunos instruidos por virtud divina para que hablaran «varias lenguas», como se dice en la Escritura: «todos fueron llenos del Espíritu Santo y comenzaron a hablar en varias lenguas, como el Espíritu Santo les daba que hablasen» (Hch 2, 4)»[21].

En la Suma teológica, se explica que el don de lenguas podría consistir que aquellos que lo habían recibido: «hablando una sola lengua, fuesen de todos entendidos»: o también que: «ellos hablasen las lenguas de todos»[22]. Según este último modo, lo recibió Santo Domingo de Guzmán (1170-1221) en uno de sus viajes por Francia. Durante cuatro días pudo hablar y entender el alemán, sin haberlo aprendido, para poder predicar a Jesucristo a unos peregrinos alemanes, que venían de Santiago de Compostela y que se le habían unido para hacer parte de su camino[23]. También así se podría interpretar el conocido y comprobado carisma del don de lenguas del predicador dominico valenciano San Vicente Ferrer (1350-1419), que gracias al mismo pudo predicar y disputar por toda Europa durante más de veinte años con sólo conocida su natal lengua valencia y el latín aprendido después[24].

Santo Tomás considera que esta segunda posibilidad: «era lo más conveniente, porque tocaba a la perfección de la ciencia de aquellos que así no sólo podían hablar, sino entender lo que otros les decían». En cambio, con la primera: «si todos entendiesen la única lengua de los predicadores, esto sería, o por la ciencia de los oyentes, que podían entender a los que hablaban, o sería una ilusión, pues percibían con sus oídos palabras muy distintas de aquellas que profesarán los que les hablaban. Por esto dice la Glosa que: «fue mayor milagro que ellos hablasen las lenguas de todos» (Glossa ord. VI, 176A). Y San Pablo dice: «Doy gracias a Dios por hablar las lenguas de todos vosotros» (1 Cor 14, 16)»[25].

Advierte también Santo Tomás, que este carisma, aunque se puede encontrar en la vida de algunos santos, se dio principalmente en la primera evangelización después de Pentecostés. Se comprende, porque: «Fueron elegidos los primeros discípulos de Cristo para que recorriesen el mundo predicando la fe en Él, según aquello, que leemos en el Evangelio: «Id y enseñad a todas las gentes» (Mt 28, 19). No era razonable que quienes eran enviados para instruir a otros, necesitaran ser por otros instruidos sobre cómo les habían de hablar o como habían de entender lo que por otros se les decía. Sobre todo, que estos enviados eran de una sola nación, a saber, judíos, conforme lo que había predicho lsaías: «Vendrá un día en que saldrán con ímpetu de Jacob y llenará su descendencia toda la tierra» (Is 26, 6)».

Además de este motivo, debe tenerse en cuenta que: «estos enviados eran pobres y sin poder y en un principio no habrían encontrado fácilmente a alguien que interpretara las palabras de otros, dado, sobre todo, que eran enviados a infieles. Por esta razón, fue necesario que Dios proveyese a esta necesidad mediante el don de lenguas, a fin de que, como se había introducido la diversidad de las lenguas cuando los hombres comenzaron a darse los hombres a la idolatría, como se dice en dice en Gén 11, 7 ss., así se diese el remedio a esta diversidad cuando volvieran al culto de un solo Dios»[26].

824. –¿Para la evangelización son suficientes estos tres carismas del don de locución?

–Agrega Santo Tomás, en la Suma contra los gentiles, que se necesitan otras gracias gratis datae para corroborar lo que se predica, porque: «como la palabra propuesta si no es evidente en sí misma, necesita confirmación para que sea aceptada, y como lo que es de fe no es evidente para la razón humana, fue necesario emplear algo que confirmase la palabra de los predicadores de la fe».

Sin embargo, a diferencia de las otras enseñanzas, la palabra de la evangelización: «no podía ser confirmada por principios de razón a modo de demostración, puesto que lo que pertenece a la fe excede a la razón. Luego fue necesario que la palabra de los predicadores fuese confirmada con algunos indicios mediante los cuales se demostrara evidentemente que tal palabra había procedido de Dios cuando los predicadores obraban tales cosas: sanando enfermos y haciendo otros milagros, que sólo Dios puede hacer».

Por eso el Señor, cuando envío a los discípulos a predicar dijo: «Curad a los enfermos, resucitad a los muertos, limpiad a los leprosos, arrojad a los demonios» (Mt 10, 8). Y también se dice en la Escritura: «Ellos salieron y predicaron por todas partes, obrando el Señor con ellos, y confirmando su doctrina con los milagros que la acompañaban» (Mc 16, 20)»[27].

En la Suma teológica también se sostiene que: «es necesario que la palabra sea confirmada para hacerla creíble, y esto se realiza por la operación de los milagros». Además, se indica que: «esto es muy razonable, pues natural es al hombre aprehender las verdades inteligibles por los efectos sensibles. Y así como, guiado de la razón natural, puede el hombre llegar a adquirir alguna noticia de Dios, por los efectos naturales, así por los efectos sobrenaturales, que son los milagros, puede alcanzar algún conocimiento de las cosas de la fe»[28].

825. –¿Por qué en el capítulo de la «Suma contra los gentiles», dedicado a los carismas, no se ocupa del don de curaciones?

–La gracia gratis dada de curación no aparece en la explicación de la Suma contra los gentiles, porque se puede incluir en el carisma de milagros. Sin embargo, se distinguen en el catálogo paulino, porque, como se indica en la Suma teológica, la confirmación de lo enseñado, especialmente de lo revelado por Dios: «se hace por medios que son propios del poder divino. Y esto de dos maneras. Una, haciendo el doctor de la doctrina sagrada lo que solamente puede hacer Dios en obras milagrosa ya sean para la salud de los cuerpos –y para ello se pone «el don de curaciones»– ya se ordenen a la sola manifestación del poder divino, como que el sol se detenga o se obscurezca, que se dividan las aguas del mar; para esto se asigna el don de hacer prodigios»[29].

El don de curaciones es una especie del genérico don de obrar milagros. Por ello: «el don de curaciones se distingue del don general de hacer milagros, porque tiene un matiz especial para inducir a la fe, ya que quien recibe el beneficio de la salud corporal en virtud de la fe se siente particularmente inclinado a abrazarla»[30]. El hombre tiene mayor preferencia por lo más cercano que es su cuerpo, objeto del don de curaciones, que por las cosas exteriores, que lo son del don de milagros, que se limitan a revelar el poder de Dios.

826. –Según el Aquinate, para confirmar lo enseñado en la predicación: «una segunda manera es que puede manifestar aquellas cosas que son exclusivas del conocimiento divino. Estas cosas son futuros contingentes, y así tiene lugar la «profecía»[31]. ¿Cuál es la naturaleza de esta importante gracia gratis data?

–En la Suma contra los gentiles, explica Santo Tomás: «Hubo también otro modo de confirmación, para que, cuando los predicadores de la verdad dijeren verdades respecto de cosas ocultas que podían manifestarse después, se les creyere como que decían cosas verdaderas que los hombres no podían comprobar; por lo cual fue necesario el don de la profecía, con el cual pudiesen conocer e indicar a los demás, revelándoselo Dios, las cosas futuras y aquella otras que ordinariamente se ocultan a los hombres; para que así, cuando se comprobase que en tales cosas habían dicho la verdad, se les creyese en las cosas que pertenecían a la fe»[32].

La profecía en general tiene por objeto aquello que de manera normal al hombre le es imposible saber. Son así objetos suyos, los futuros contingentes y los secretos de los corazones. Recuerda Santo Tomás que: «algunos en la primitiva Iglesia tuvieron el don de saber los secretos de los corazones y los pecados de los hombres. Por lo cual se lee que San Pedro castigo a Ananías por fraude en el precio de un campo (Hech 5, 4-5)»[33]. Lo conocido, por revelación divina, y manifestado a los hombres, que ocurre en la profecía, es, por tanto, un modo de convencimiento de la fe. «Por eso dice San Pablo: «Pero si todos profetizaran y entrase algún infiel o profano sería convencido por todos, sería juzgado por todos; lo oculto de su corazón se haría manifiesto; así, postrado sobre el rostro, adoraría a Dios, declarando que Dios verdaderamente está entre vosotros» (1 Co 14, 24-25)».

Advierte, sin embargo, que: «por este don de profecía no se prestaría un testimonio suficiente a la fe, a no ser que tratase sobre cosas que sólo pueden ser conocidas por Dios, como sucede con los milagros, que son exclusivos de Dios. Y tales son principalmente, entre las cosas inferiores, los secretos del corazón, que solamente Dios puede conocer, según se demostró (I, c. 68); y los futuros contingentes, que están sometidos, exclusivamente al conocimiento de Dios, quien los ve en sí mismo, puesto que le son presentes por razón de su eternidad, como se demostró (III, c. 67)»[34].

A veces fueron considerados como objeto de la profecía, los secretos de los corazones, porque los profetas poseían también el don de discreción de espíritus, que les permitía distinguir los falsos profetas de los verdaderos. Sin embargo, en sentido propio, la profecía se refiere al conocimiento y comunicación del futuro, que es contingente. De manera que: «La revelación de los futuros contingentes pertenece propísimamente a la profecía, de donde parece haberse derivado el nombre de «profecía». Por esto dice San Gregorio: «Como la profecía se dice tal porque predice las cosas futuras, pierde la razón de su nombre cuando habla de las cosas presentes o pasadas» (Hom. Ezequiel, I, hom. 1)»[35].

827. –En el último texto citado de San Pablo, se dice que «si todos profetizaran» conocerían del infiel «lo oculto de su corazón» (1 Co 14, 24-25)». Parece, por tanto, que: «la profecía no tiene por objeto sólo los futuros contingentes»[36]. ¿Por qué, en cambio, sostiene el Aquinate que la profecía versa primordialmente sobre los futuros contingentes?

–La aparente dificultad desparece, si se tiene en cuenta, como advierte Santo Tomás, en primer lugar, que, por una parte: «de una luz cualquiera se extiende a todos los objetos a que alcanza esa luz, como la visión corporal se extiende a todos los colores y el conocimiento natural del alma alcanza a cuanto está sometido a la luz del entendimiento agente».

Por otra: «el conocimiento profético se realiza mediante la luz divina, que nos puede dar a conocer todas las cosas, tanto divinas como humanas, tanto espirituales como corporales, y así a todas se extiende la revelación profética». Así, por ejemplo, al profeta Isaías: «por el ministerio de los espíritus celestiales fue hecha la revelación sobre las excelencias de Dios y de los ángeles, y así se dice: «Vi al Señor sentado sobre un trono alto y elevado» (Is 6, 1); pero el mismo profeta anuncia cosas que tocan a las cosas corporales; por ejemplo: «¿Quién midió las aguas con su puño y pesó los cielos con su palma?» (Is 40, 12). También habla de las costumbres de los hombres, según lo que se dice: «Parte tu pan con el hambriento» (Is 58, 7). Y, finalmente se refiere también a sucesos futuros, como al decirse: «Ambas cosas te vendrán juntas el mismo día: la esterilidad y la viudez» (Is 47, 9)».

En segundo lugar, que respecto al objeto de la profecía, hay que distinguir «tres grados», porque: «hallándose el objeto de la profecía alejado de nuestro conocimiento, tanto una cosa será más propia de la profecía cuanto más alejada se halle del conocimiento natural». Según este criterio, se pueden distinguir tres grados en los milagros.

El primer grado, explica Santo Tomás: «es el de aquellas cosas que están fuera del alcance de este o de aquel hombre, bien sea de su conocimiento sensitivo, bien del conocimiento intelectual, pero no está alejado del conocimiento de todos los hombres. Por ejemplo, un hombre conoce las cosas que tiene a la vista, las cuales no ve el que las tiene lejos de sí. Y así Elíseo conoció por iluminación profética lo que había hecho Giezi, su discípulo, ausente»[37], que había recibido a escondidas dinero de Naamán, el sirio, curado de lepra por el profesa, y que después de negárselo, Elíseo le castigo por todo ello con la lepra[38]. De este modo, lo que alguien puede conocer sensiblemente o por «demostración puede ser revelado a otro por iluminación profética».

Añade sobre la sucesión graduada de las profecías que: «El segundo grado es de aquellas cosas que superan la facultad intelectual de todos los hombres, no porque las cosas no sean cognoscibles, sino por defecto de la inteligencia humana; por ejemplo, el misterio de la Trinidad, el cual fue revelado por los serafines que, aclamando a Dios, decían «Santo, Santo, Santo, el Señor Dios de los ejércitos, llena está toda la tierra de su gloria» (Is 6, 3)». Santo Tomás, por tanto, como muchos Padres apostólicos e intérpretes, considera esta triple repetición del atributo de santidad, en la visión que tuvo el profeta Isaías, una referencia a la Santísima Trinidad.

Por último, al tercer grado de profecía, pertenecen las que se refieren a: «aquellas cosas que están lejos del conocimiento humano, porque de suyo no son cognoscibles, como ocurre en los futuros contingentes, cuya verdad no está todavía determinada. Y como lo que es de suyo y universalmente está por encima de lo que es por otro y particularmente, por eso pertenece a la profecía principalmente la revelación de los sucesos futuros, de donde se toma el nombre de profecía»[39]. Según una etimología: «»profeta» viene de «phanos», que significa aparición, por cuanto se aparecen al profeta cosas que están lejos»[40], no en cuanto presentes, como los secretos del corazón. El sentido adecuado de la profecía, por tanto, es el que significa que tiene por objeto los futuros condicionados.

828. –La profecía es una gracia gratis data y, por tanto, no es un hábito, como la gracia gratum faciens, sino una moción transeúnte. ¿En qué consiste la moción profética?

–Escribe Santo Tomás, en la Suma teológica, que: «Dice San Pablo que: «cuanto se da a conocer es por la luz» (Ef 5, 13)». Se patentiza, porque: «así como la manifestación de los cuerpos se realiza por la luz corporal, así la manifestación de los objetos intelectuales, por la luz del entendimiento». Además, como «el efecto ha de guardar proporción con la causa», es preciso que haya proporción entre «la manifestación de las cosas con la luz que las da a conocer»[41].

Había ya mostrado que «las cosas reveladas por Dios y que están por encima del conocimiento humano, no pueden ser confirmadas con argumentos de la razón humana, que no las alcanza, sino por obras del poder divino»[42], como son las profecías. «Dado, pues, que la profecía pertenece al conocimiento que supera el orden natural, como queda dicho, síguese que para la profecía se requiere una luz inteligible superior a toda luz de la razón natural. Así se lee en Miqueas: «aunque esté sentado en tinieblas, el Señor es mi luz» (Mi 7, 8)».

Debe tenerse en cuenta, asimismo que: «de dos maneras se puede hallar la luz en las cosas, o a modo de forma permanente, como la luz corporal en el sol y en el fuego, o a modo de cierta pasión o impresión transeúnte, como la luz en el aire». Se puede afirmar, por ello, que: «la luz profética no se halla en el entendimiento del profeta a modo de forma permanente, porque, en ese caso, tendría siempre la facultad de profetizar, lo que es falso. Dice, por ello, San Gregorio: «A veces carecen los profetas del espíritu de profecía, el cual no está siempre presente en la mente de ellos, de modo que, cuando no la posee, entiendan, por esto, que es un don de Dios cuando lo tienen» (Hom. Ezequiel, I, hom. 1)».

Por ejemplo, se lee en la Escritura que: «dijo Eliseo de la mujer de Sunam: «Su alma está sumida en la tristeza y el Señor me lo ocultó y no me lo dio a conocer (2 Re 4, 27)». Estas palabras del profeta, que dijo a su criado Giezi sobre la sunamita, que le pedía auxilio por la muerte de su hijo, muestran que Eliseo no había recibido la iluminación profética, como en otras ocasiones.

La profecía no puede estar de manera permanente en el profeta como un hábito, porque: «la luz intelectual existente en un sujeto a modo de forma permanente y perfecta, perfecciona el entendimiento, principalmente con el conocimiento del principio de aquellas cosas que por él se dan a conocer. Así, por la luz del entendimiento agente, el entendimiento conoce principalmente los primeros principios de cuanto está al alcance de la razón natural» y que puede conocer por la iluminación del entendimiento agente, que la facultad de entender posee en acto.

Respecto a la luz profética: «el principio cuanto es objeto del conocimiento sobrenatural, que por la profecía se nos da a conocer, es el mismo Dios, al cual no ven los profetas en su esencia. Lo ven en la patria los bienaventurados, en los que esa luz se halla a modo de forma permanente y perfecta, según lo que dice la escritura: «En tu luz veremos tu luz» (Sal 35, 10)». Debe concluirse, por consiguiente, que: «la luz profética la recibe el alma a modo de una pasión o impresión transeúnte».

Nota Santo Tomás que: «Esto se halla significado en aquellas palabras de Dios en el Éxodo: »Cuando pase mi gloria, te meteré en el hueco de la roca» (Ex 33, 22); y también, como se cuenta en el libro de los Reyes, cuando le dijo Dios a Elías: «Sal fuera y ponte en el monte delante del Señor, porque va a pasar el Señor» (1 Re 19, 119)».

Puede, por todo ello, concluirse que: «así como el aire necesita siempre de nueva iluminación, así la mente del profeta de una revelación nueva, como el discípulo que no alcanzó aún los principios del arte necesita ser instruido en cada caso por el maestro. Por esto dice Isaías: «Cada mañana despierta mis oídos el Señor para que le oiga como discípulo» (Is 50, 4). Con este modo de hablar indica la profecía. Y así se dice «el Señor habló» a tal o cual profeta, o que le «fue dirigida la palabra del Señor», o que «se posó sobre él la mano del Señor»[43].

 

Eudaldo Forment

 



[1] Santo Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, III, c. 154.

[2] 1 Cor 12, 8-10.

[3] 1 Cor 12, 28.

[4] Rm 12, 6-8.

[5] Ef 4, 11.

[6] Santo Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, III, c. 154.

[7] Ídem, Comentario a la Primera epístola a los Corintios, c. 12, lec. 2.

[8] José M. Bover, S.I., Las epístolas de San Pablo, Barcelona, Editorial Balmes, 1959, 4ª ed., p. 153. Al poner Dios a Josué como jefe del pueblo de Israel, por haberle concedido los carismas que necesita un gobernante, y que le permiten estar lleno del espíritu de Dios y cumplir así su ley, le llama «varón de espíritu» (Num 27, 18).

[9] Santo Tomás de Aquino, Comentario a la Primera epístola a los Corintios, c. 12, lec. 2.

[10] Santo Tomás, Suma contra los gentiles, III, c. 154.

[11] Ídem, Suma teológica, I-II, q. 111, a. 4, in c.

[12] Ibíd., II-II, q. 45, a. 2, in c.

[13] 1 Cor 12, 8.

[14] Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, II-II, q. 177, a. 1, in c.

[15] ÍDEM, Suma contra los gentiles, III, c. 154.

[16] ÍDEM,  Comentario a la Primera epístola a los Corintios, cap. 12, lec. 2

[17] ÍDEM, Suma teológica, I-II, q. 111, a 4, in c.

[18] Santo Tomás de Aquino, Comentario a la Primera epístola a los Corintios, cap. 12, lec. 2

[19] ÍDEM, Suma teológica, I-II, q. 111, a. 4, ob. 4.

[20] Ibíd., I-II, q. 111, a. 4, ad 4.

[21] ÍDEM, Suma contra los gentiles, III, c. 154.

[22] ÍDEM, Suma teológica, II-II, q. 176, a. 1, ad 2.

[23] Véase: G. DE FRACHET, «Vida de los hermanos», en L. GALMÉS – V. T. GÓMEZ (eds.), Santo Domingo de Guzmán. Fuentes para su conocimiento, Madrid, BAC, 1987, pp. 369-655.  p. II, c. I, pp. 420-421.

[24] Véase: V. Galduf, O.P., Vida de San Vicente Ferrer, Valencia, F.E.D.A, 1950.

[25] Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, II-II, q. 176, a. 1, ad 2.

[26] Ibíd., Suma teológica, II-II, q. 176, a. 1, in c.

[27] ÍDEM, Suma contra los gentiles, III, c. 154.

[28] ÍDEM, Suma teológica, II-II, q. 178, a. 1, in c.

[29] ÍDEM, Suma teológica, I-II, q. 111,  a. 4, in c.

[30] Ibíd., I-II, q. 111, a. 4, ad 3.

[31] Ibíd., I-II, q. 111, a. 4, in c.

[32] ÍDEM, Suma contra los gentiles, III, c. 154.

[33] ÍDEM, Comentario a la primera epístola a los Corintios, c. 14, lec. 5.

[34] ÍDEM, Suma contra los gentiles, III, c. 154

[35] ÍDEM, Suma teológica, II-II, q. 171, a. 3, in c.

[36] Ibíd., II-II, q. 171, a. 3, sed c.

[37] Ibíd., II-II, q. 171, a. 3, in c.

[38] Cf. 2 Re 20, 27).

[39] Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, II-II, q. 171, a. 3, in c.

[40] Ibíd., II-II, q. 171, a. 1, in c.

[41] Ibíd., II-II, q. 171, a. 2, in c.

[42] Ibíd., II-II, q. 171, a. 1, in c

[43] Ibíd., II-II, q. 171, a. 2, in c.

1 comentario

  
esron ben fares
Gracias por su artículo
21/12/19 7:39 AM

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