CXIV. La resurrección del cuerpo y la Eucaristía

1406. –¿La composición de los cuerpos resucitados en la vida eterna será la misma que en la vida temporal?

–Después de los anteriores capítulos de la Suma contra los gentiles, dedicados a los cuerpos resucitados, Santo Tomás se ocupa en otro de la naturaleza del cuerpo en esta nueva condición, porque explica que: «Como vemos que todo cuerpo compuesto de contrarios se ha de corromper necesariamente, hubo quienes dijeron que los hombres resucitados no tendrían tales cuerpos compuestos de contrarios».

Se dieron varias doctrinas respecto a ello. «Unos, movidos por el dicho de San Pablo: «se siembra un cuerpo animal, resucita un cuerpo espiritual« (1 Cor 15, 44), afirmaron que nuestros cuerpos no resucitan en naturaleza corporal, sino que se convierten en espíritus»,

De una manera parecida: «Otros, movidos por la misma afirmación, dijeron que nuestros cuerpos eran en la resurrección sutiles y semejantes al aire y al viento ya que el «espíritu» se llama aire y así, «espirituales» equivale a aéreos».

Por último: «Y otros, con ocasión de lo que dice San Pablo hablando de la resurrección: «Hay cuerpos celestes y cuerpos terrestres» (1 Cor 15, 40), dijeron que las almas tomaran en la resurrección cuerpos no terrestres sino celestes».

Tanto a los que afirman que los cuerpos resucitados serán espirituales, como aéreos o cuerpos celestes: «parece favorecer lo dicho por San Pablo en el mismo lugar: «La carne y la sangre no poseerán el reino de Dios» (1 Cor 15, 50). Y, según esto, parece que los cuerpos de los resucitados no tendrán carne ni sangre y, en consecuencia, tampoco los otros líquidos corporales». Por tanto, según todas estas doctrinas los cuerpos resucitados no serán como en esta vida. «Pero se ve claramente que tales opiniones son erróneas.

1407. –¿Por qué son «erróneas» las doctrinas que afirman una naturaleza distintas en los resucitados?

–Santo Tomás prueba la falsedad de tales doctrinas con cinco argumentos. El inicial es teológico, los demás son filosóficos. El primero se basa en dos premisas. Una: «nuestra resurrección será conforme a la resurrección de Cristo, según el dicho de San Pablo: «el cual reformará nuestro cuerpo miserable para hacerlo conforme a su cuerpo glorioso» (Fil 3, 21)».

Otra: «Cristo, después de la resurrección, tuvo un cuerpo palpable, compuesto de carne y de huesos, porque, como dice San Lucas, después de la resurrección dijo a sus discípulos: «Mirad mis manos y mis pies, soy yo mismo; tocad y ved que un espíritu no tiene carne ni huesos, como veis que yo tengo» (Lc 24, 39)». De ellas se concluye que: «también los otros hombres resucitados tendrán cuerpos palpables compuestos de carne y huesos».

1408. –¿Cuáles son los argumentos filosóficos?

–En el primero se recuerda que: «El alma se une al cuerpo como la forma a la materia. Pero toda forma tiene determinada materia, pues es preciso que entre el acto y la potencia haya proporción. Luego, como el alma sea la misma específicamente, parece que ha de tener también la misma materia específica».

El término «alma» significa aquí el alma en cuanto espíritu, o en cuanto realiza sus facultades propias de entendimiento y voluntad, que son las que permanecen en su separación del cuerpo, o en su inmortalidad antes de la resurrección. El «cuerpo» significa la materia prima con las determinaciones físicas, vegetativas y animales que le proporciona el alma espiritual, por ser forma de la materia. El cuerpo, en este sentido, puede decirse materia, o sujeto del alma en sus determinaciones superiores.

Por consiguiente, por tener la misma alma, que volverá a determinar como antes a la materia, independientemente que ésta sea o no la misma, el cuerpo tendrá que ser como el de antes de la resurrección. «Será, pues, el mismo cuerpo específicamente antes y después de la resurrección. Y así será preciso que esté compuesto de carne y huesos y de otras partes de la misma clase».

En el siguiente argumento filosófico, se dice: «Como en la definición de las cosas naturales, que significa la esencia de la especie, entra la materia, es necesario que, al variar la materia específica, varíe también la especie de la cosa natural». Como la esencia de las cosas naturales, o substancias compuestas de materia y forma, que se significa con el concepto lógico de especie, expresada en la definición, esta última deberá contener ambos constitutivos.

Como «el hombre es una cosa natural», un compuesto de materia y de forma, o de un espíritu, que realiza las funciones de informar a la materia, «por lo tanto, si después de la resurrección no tiene un cuerpo compuesto de carne y huesos y partes similares, como lo tiene ahora, el resultado no será de la misma especie», porque la especie debe significar todos sus constitutivos esenciales. No sería en este caso un hombre y «se llamará hombre equívocamente».

Los dos argumentos restantes se basan no en la materia específica, sino en la individual y propia, que posee cada hombre. En el primero de ellos, reconoce Santo Tomás la igualdad en cuanto a la especie del cuerpo de todos los hombres y de ahí que deba admitirse que: «más distante está del alma de un hombre el cuerpo de otra especie que el cuerpo humano de otro hombre».

Sin embargo, cada hombre posee un cuerpo con un materia individual, distinto en cuanto a su singularidad de los demás hombres, No hay dos cuerpos iguales en su concreción e individualidad, Por ello: «el alma no puede volver a unirse al cuerpo de otro hombre, como ya se demostró (II, c. 8)». De manera que cada alma esta unida a su propio cuerpo, y, por tanto, a su propia materia concreta e individual, porque fue creada por Dios para corresponderse y adaptarse a una porción de matera singular, a la que únicamente puede informar. Si ello es así, como ya probó más arriba, en el lugar indicado, se sigue que: «mucho menos podrá unirse en la resurrección a un cuerpo de distinta especie».

El segundo, Santo Tomás lo inicia con esta formulación de su tesis, también ya ha probada: «Para que resucite el mismo hombre numéricamente, es necesario que sus partes esenciales sena las mismas numéricamente». No basta que su forma realice las mismas determinaciones, que antes de separarse de su cuerpo y materia, para que haya resurrección, el cuerpo tiene que ser el mismo individual o numéricamente. Por consiguiente: «si el cuerpo del hombre resucitado no consta de estas carnes y estos huesos de que ahora se compone, el hombre no será el mismo numéricamente».

Por último, lo confirma con un pasaje de la Escritura, al indicar que: «todas estas opiniones, tan abiertamente falsas, exclúyelas Job al decir: «De nuevo he de ser revestido de mi piel y en mi carne veré a mi Dios, a quien he de ver yo mismo y mis ojos lo han de contemplar, y no otro» (Jb 19, 26-27)».

1409. – ¿Con estos argumentos el Aquinate da por terminada su crítica?

–Santo Tomás continúa su crítica con una refutación de las tres doctrinas en su particularidad, porque: «cada una de dichas opiniones tiene sus propios inconvenientes».

Respecto a la primera, la que afirma que el cuerpo resucitado es de naturaleza espiritual, declara que: «es absolutamente imposible afirmar que un cuerpo se transforme en espíritu. Pues no se transforman alternativamente sino las cosas que tienen una materia común». En todo cambio, hay algo que permanece, la materia, y algo que se trasforma, las formas accidentales o la forma substancial. Si el cambio fuera total, no habría cambio, sino una aniquilación y una creación.

Sin embargo: «entre lo espiritual y lo corporal no puede haber comunidad de materia, pues las substancias espirituales son totalmente inmateriales, como ya se demostró (II, c. 50)». Las substancias espirituales son simples, están constituidas por una forma subsistente y carecen de materia. «Luego es imposible que el cuerpo humano se convierta en una substancia espiritual».

Todavía advierte que, en esta doctrina, se encuentra otra dificultad, porque: «si el cuerpo humano se transforma en substancia espiritual, tal substancia será el alma u otra diferente». En el primer caso: «si se transforma en la propia alma, después de la resurrección no habrá en el hombre más que el alma, y como antes de la resurrección. Por lo tanto, no cambiará la condición del hombre por la resurrección».

En el segundo: «si se transforma en otra substancia espiritual resultará que con dos substancias espirituales se hará una única naturaleza. Y esto es totalmente imposible, porque cada substancia espiritual es por sí subsistente», tiene un ser propio y proporcionado a su esencia.

1410. –¿Cuál es la crítica concreta a las otras dos restantes doctrinas?

–En cuanto a la doctrina de la conversión del cuerpo humano en algo material pero con menos consistencia o firmeza como la del aire, afirma Santo Tomás que: «De igual modo es imposible que el cuerpo del hombre resucitado sea como aéreo y semejante al viento»; y, por dos razones.

La primera es la siguiente: «Es preciso que el cuerpo humano, como el de cualquier animal, tenga cierta figura en la totalidad y en sus partes». Además: «el cuerpo, que tiene determinada figura, es menester que sea limitado, porque la figura es lo que limita, o aprisiona en un límite». Sin embargo, «el aire no tiene límites en sí, aunque esté limitado por límites ajenos». Por consiguiente: «no es posible que el cuerpo del hombre resucitado sea aéreo y semejante al viento».

La segunda razón es porque, por una parte: «es preciso que el cuerpo del hombre resucitado tenga tacto, pues no hay animal sin tacto»[1]. Explica Santo Tomás en la Suma teológica que: «él sentido del tacto es uno genéricamente, pero con múltiples especies y por eso percibe diversas contrariedades»[2]. De manera que: «el tacto percibe muchos grupos de contrarios, como lo caliente y lo frío, lo húmedo y lo seco, etc.»[3]. Por ello: «estos sentidos no están vinculados a distintos órganos sino que hallan entremezclados por todo el cuerpo, y por eso no se percibe su diferencia»[4]. Santo Tomás no utiliza para la argumentación cualquiera de los otros sentidos específicos, porque el tacto es el único sentido que está extendido por todo el cuerpo.

Por otra parte, como se ha dicho: «el resucitado, si es hombre, ha de ser animal. Pero el cuerpo aéreo carece de tacto», porque le es imposible tenerlo por no es compuesto como los cuerpos animales, «pues es menester que el cuerpo mediante el cual se realiza el tacto sea el medio entre las cualidades tangibles, a la manera de una potencia con respecto a las mismas, como lo prueba Aristóteles en el libro Sobre el alma (II, c. 11)». Por consiguiente, debe afirmarse que: «es imposible que el cuerpo del hombre resucitado sea aéreo y semejante al viento».

Este último argumento sirve también para refutar específicamente la última doctrina que considerar los cuerpos resucitados igual que los cuerpos celestes, concebidos según aquella época, porque: «demuestra también que no podrá ser un cuerpo celeste». La razón es porque: «es preciso que el cuerpo humano y el de cualquier animal sea susceptible de cualidades tangibles, como acabamos de decir. Y esto no puede convenir al cuerpo celeste, que ni es cálido, ni frío, ni húmedo, ni seco, ni cosa parecida, ni acto o potencia, como se prueba en Sobre el cielo y el mundo (I, c. 3). Luego el cuerpo del hombre no es celeste».

Por seguir a Aristóteles y a la concepción astronómica helenística griega en general y de su interpretación musulmana, Santo Tomás con otros muchos medievales considera que: «Los cuerpos celestes son incorruptibles y no pueden sufrir transformación en sus disposiciones naturales. Y les corresponde naturalmente la figura esférica, como se prueba en la obra de Aristóteles Sobre el cielo y el mundo (I, c. 3)», Desde esta concepción, constituida según el modelo físico cosmológico de la ciencia de la época medieval, concluye Santo Tomás que: «no es posible que (los cuerpos celestes) reciban la figura que corresponde naturalmente al cuerpo humano. Luego, es imposible que los cuerpos de los resucitados sean de la misma naturaleza de los cuerpos celestes»[5],

1411. –¿Cómo serán los cuerpos resucitados?

–También explica Santo Tomás, en el siguiente capítulo de esta última parte de la Suma contra los gentiles, que: «aun cuando los cuerpos de los resucitados han de ser de la misma especie que son ahora nuestros cuerpos, sin embargo, tendrán otra disposición», o situación, porque: «primero, en cuanto que todos los cuerpos de los resucitados tanto buenos como malos, serán incorruptibles».

Las razones son tres. «La primera se toma del fin de la resurrección, pues tanto los buenos como los malos resucitarán para que también en los propios cuerpos obtengan el premio o castigo por lo que hicieron mientras vivieron en el cuerpo». Toda la persona humana con su naturaleza integral recibirá la retribución de la sentencia del juicio final.

Toda retribución será eterna. De manera que: «el premio de los buenos, que es la felicidad, será perpetuo; de igual forma también al pecado mortal corresponde pena perpetua. Ambas cosa se evidencian por lo que se determinó en el libro Tercero (cc. 62 y 144)», que la visión de Dios se da en la eternidad y que el castigado con la privación de este fin lo sufre eternamente. Por consiguiente: «es menester que unos y otros reciban un cuerpo incorruptible».

La segunda razón: «puede tomarse de la causa formal de los resucitados, que es el alma. Pues se ha dicho (IV, c. 79) que, para que el alma no permanezca perpetuamente separada del cuerpo, volverá por la resurrección a tomar nuevamente el cuerpo». La inmortalidad del alma espiritual requiere la resurrección futura del cuerpo, que ha informado en esta vida.

Por consiguiente: «como se proveyó para la perfección del alma que recibiese el cuerpo, será conveniente que el cuerpo se disponga según conviene al alma». Por ser espiritual, «el alma es incorruptible. Por lo tanto, también se le restituirá un cuerpo incorruptible».

Por último: «la tercera razón puede tomarse de la causa activa del resurrección», Como también se ha dicho, la causa eficiente principal de la resurrección es Dios, por medio de Cristo resucitado (IV, c. 79). Puede decirse que: «Dios, que restableció a la vida cuerpos ya corrompidos, mucho más podrá conceder a los cuerpos la conservación perpetua de la vida ya recuperada. Para cuyo ejemplo, cuando quiso, conservó libres de corrupción a los cuerpos corruptibles, como los cuerpos de los tres muchachos en el horno de Babilonia (Dan c. 3)».

De esta razón, se puede concluir y respecto a las tres doctrinas refutadas, en el capítulo anterior, que: «el hombre resucitado no será inmortal, porque vuelva a tomar un cuerpo incorruptible, como sostenían las opiniones anteriores, sino porque este mismo cuerpo, ahora corruptible, se hará incorruptible». El cuerpo corruptible no se convertirá en espíritu, ni en substancia aérea, ni en cuerpo celeste, sino que, al mismo cuerpo, Dios hará que se incorruptible.

Desde esta tesis sobre la identidad específica de los cuerpos resucitados: «se ha de interpretar a San Pablo, que dice: «la carne y la sangre no pueden poseer el reino de Dios». Significaría que en el estado de los resucitados se quitará la corrupción de la carne y de la sangre, permaneciendo, no obstante, la substancia de las mismas. Por eso añade: «ni la corrupción poseerá la incorruptibilidad» (1 Cor 15, 50)»[6].

La interpretación de este pasaje la desarrolla Santo Tomás al comentar la epístola al que pertenece. Después de citarlo indica que: «Lo cual no debe entenderse como algunos herejes que dicen que no resucitarán carne y sangre según la substancia, sino que todo el cuerpo o se convertirá en espíritu o en aires, lo cual es herético y falso; porque San Pablo dice que nuestro cuerpo se conformará con el cuerpo glorioso de Cristo. Así es que, tal como Cristo tuvo después de la resurrección carne y sangre, como dice San Lucas: «tocad y ved que un espíritu no tiene carne ni huesos, como veis que yo tengo» (Lc 24, 39), es claro que también nosotros tendremos carne y sangre en la resurrección».

Sin embargo: «no se debe entender que la carne y la sangre, o sea, la substancia de la carne y de la sangre, no poseerán el Reino de Dios, sino que los entregados a las obras de la carne y de la sangre, o sea, los hombres dados a los vicios y a los placeres no poseerán el Reino de Dios. Y así es como se entiende la palabra carne, o sea, el hombre que vive carnalmente»[7].

1412. –¿El cuerpo y la sangre de Cristo tienen relación con la resurrección de nuestra carne y sangre que resucitarán?

–Hay una relación de nuestro cuerpo resucitado con la Eucaristía, que contiene el cuerpo y la sangre de Cristo. Santo Tomás refiere muchos efectos que produce la Eucaristía en el alma y el cuerpo. Explica en la Suma teológica que: «el efecto de este sacramento se debe considerar primera y principalmente por razón de lo que contiene, que es Cristo, quien, así como cuando vino visiblemente al mundo le trajo la vida de la gracia. Según aquello: «la gracia y la verdad vinieron por Jesucristo» (Jn 1, 17), así también, viniendo al hombre sacramentalmente le da la vida de la gracia».

También por ser la Eucaristía «representación de la pasión del Señor (…) los efectos que la pasión hizo en el mundo los hace este sacramento en el hombre». Sobre estos dos efectos, que enumera Santo Tomás, afirmaba el tomista Antonio Sauras que: «las dos afirmaciones (…) la primera, (..) que lo que fue Cristo encarnado para la vida del mundo es Cristo sacramental para la vida de cada hombre; y la segunda, que los efectos que en el mundo produjo la pasión los produce la Eucaristía en cada uno de los que la reciben», prueban que la Eucaristía debe considerarse como «sacramento supremo y general»[8].

Notaba el profesor Sauras que también: «es necesario concluir que la Eucaristía es un sacramento general», porque «contiene lo de todos, hace lo de todos, actúa en todos. No se compara con ellos como uno de tantos sólo, sino, además, como el primero, principal y universal»[9].

En tercer lugar, indica Santo Tomás que: «se considera el efecto de este sacramento por el modo como se da; se da a manera de comida y de bebida. Y sí, todo lo que hacen el manjar y la bebida materiales en la vida corporal, como sustentar, aumentar, reparar y deleitar, lo hace este sacramento en la vida espiritual»[10]. Por ello: «se lee en San Juan: «Si alguno come de este pan vivirá para siempre» (Jn 6, 52). Siendo la vida eterna la vida de la gloria, ésta es efecto del sacramento»[11]

Se explica que el efecto de la Eucaristía sea la vida eterna y la gloria porque: «en este sacramento se pueden considerar aquel de quien procede el efecto, Cristo, en él contenido, juntamente con su pasión representada; y aquello por lo que el efecto se produce, el uso y las especies sacramentales. Por los dos aspectos es propio de este sacramento causar la consecución de la vida eterna».

Es innegable por el primero, porque: «Cristo con su pasión nos abrió las puertas de la vida eterna. Por eso se dice que: «Es el mediador de la nueva alianza, para que, por su muerte reciban los llamados la promesa de la herencia eterna» (Hb, 9, 15). Por lo que en la forma de este sacramento se lee: «Este es el cáliz de mi sangre, de la nueva y eterna alianza».

Por el segundo, igualmente, porque: «el sustento de la comida espiritual y la unidad significada por las especies del pan y del vino, ya se obtienen en la vida presente, aunque de modo imperfecto. Pero se obtendrán de modo perfecto en la gloria. Por lo que San Agustín, comentando las palabras «mi carne es verdadera comida» (Jn 6, 56) dice: «los hombres desean la comida y la bebida para no tener hambre y para no tener sed. Pero esta hartura, en realidad no la otorgan más que esta comida y esta bebida que convierten a sus consumidores en inmortales e incorruptibles en la sociedad de los santos, donde habrá paz y unidad plena y perfecta» (Com. S Juan, 6, 26, trat. 26)»[12].

En este mismo lugar dice San Agustín: «Nuestro Señor nos entregó su cuerpo y su sangre en unos elementos que se reagrupan en un solo ser a partir de muchos, porque uno, el pan, es un solo ser procedente de muchos granos; y el otro, el vino, es un sólo líquido procedente de muchos racimos» Y un poco antes había escrito: «Oh sacramento de piedad, signo de unidad, vínculo de caridad[13]».

Precisa Santo Tomás que: «como la pasión de Cristo, por cuya virtud obra el sacramento, es causa suficiente de la gloria, mas no de suerte que inmediatamente seamos introducidos en ella, sino que es menester «padecer juntamente con Cristo», para ser después «con Él glorificados» (Rm 8, 17), así este sacramento no nos introduce inmediatamente en la gloria, sino que nos da la capacidad de entrar en la gloria. Por eso, se le llama viático, del que tenemos una figura en el siguiente pasaje del libro de los Reyes, donde se lee que Elías: «comió y bebió y caminó con la energía de aquella comida durante cuarenta días y cuarenta noches hasta el monte de Dios, en Horeb (1 Re 19, 8)»[14].

Por estas razones, considera Santo Tomás, en la Suma teológica, que puede afirmarse que la Eucaristía es prenda o garantía de la resurrección, como otro de sus efectos. El Dr. Sauras sintetizaba así las argumentaciones de Santo Tomás: «La gracia cristiana conduce al hombre a la vida inmortal; como el cristiano ha de morir, hemos de concluir que le conduce resucitándole. Y como la parte vivificadora de la gracia procede de la Eucaristía (…) se sigue que es la Eucaristía el principio sobrenatural del que procede la resurrección».

Advertía que: «la tendrán todos, los buenos y los malos, los cristianos y los no cristianos. Pero todos resucitarán por obra y gracia del Redentor; por efecto de la redención, que en un grado u otro a todos llega»[15]. No obstante, la resurrección gloriosa, efecto de la Eucaristía, no es para todos, sino sólo para los bienaventurados.

1413. –¿La consideración del Sacramento de la Eucaristía como vía para la resurrección sólo se encuentra en la «Suma Teológica»?

–Mientras Santo Tomás preparaba estos últimos capítulos de la Suma contra los gentiles, Urbano IV le encargó la redacción de la liturgia de la festividad del Corpus Christi, que acababa de establecer el Papa. Entre la antífonas que preparó, se encuentra la siguiente, una de las más conocidas: «¡Oh Banquete sagrado, en que se recibe a Cristo, en que se conmemora su Pasión, en que el alma es colmada de gracia, y en que se nos da una prenda de la gloria futura»[16].

En el concilio de Trento, en el Decreto sobre la Eucaristía, se dice que Cristo: «quiso también que fuese este Sacramento una prenda de nuestra futura gloria y de la felicidad eterna»[17].

En el Catecismo de Trento se indica además que: «Comprendiendo en una palabra todos los efectos y beneficios de este Sacramento, diremos que la Sagrada Eucaristía tiene suma virtud para alcanzarnos la gloria». Lo confirma con la referencia al articulo citado de la Suma teológica (III, q. 79, a. 2), y da la siguiente razón: «porque está escrito: «El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna, yo le resucitaré en el último día» (Jn 6, 54). Quiérese decir que los fieles mientras viven en este mundo, por la gracia de este Sacramento disfrutan de suma paz y tranquilidad de conciencia; reanimados después con su virtud suben a la gloria y bienaventuranza eterna, a la manera de Elías, quien fortalecido con el pan cocido debajo de la ceniza, anduvo cuarenta días y cuarenta noches, hasta llegar a Horeb, monte de Dios, cuando se le acercó el tiempo de salir de esta vida».

Es muy cierto, se añade que: «fueron muy dichosos aquellos, en cuyas casas fue recibido Cristo siendo mortal, o los que recobraron la salud tocando su vestido, o la orla de éste; mucho más dichosos y felices somos nosotros, a cuyas almas no se desdeña de venir, estando adornado de gloria inmortal, para sanar todas sus llagas, y para unirlas a sí mismo, enriquecidas con preciosísimos dones»[18].

1414. –¿Es también doctrina común entre los teólogos?

–Entre los teólogos que destacan la relación entre la Eucaristía y la resurrección, puede citarse a John Henry Newman. En uno de sus sermones, dedicado a la resurrección del cuerpo, destaca estas palabras de Cristo: «En verdad, en verdad os digo que si no coméis la carne del Hijo del Hombre y no bebéis su sangre, no tendréis vida en vosotros. El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna, yo le resucitaré en el último día»[19].

Desde este pasaje Newman infiere los efectos que obra en nosotros este «sagrado alimento» El primer efecto es ser un alimento para la inmortalidad. «Es la semilla en nosotros de la vida eterna, el alimento de inmortalidad, que preserva nuestro cuerpo y nuestra alma en la vida perdurable. El fruto prohibido obró en Adán para la muerte; pero este fruto nos hace vivir para siempre».

El segundo es que proporciona eterna energía o vigor. «El pan nos sostiene en esta vida temporal. El pan consagrado es el medio de eterno vigor para el alma y el cuerpo. ¿Quién podría vivir esta vida visible sin alimento terreno? De modo semejante la Cena del Señor es el medio de nuestra vida para siempre. No tenemos razones para pensar que viviremos para siempre a menos que participemos en ella, igual que no podemos pensar que nuestra vida temporal se mantendrá sin comida ni bebida»[20].

El tercer efecto es que sacralizan nuestro cuerpo. «Comemos el pan consagrado y nuestros cuerpos se vuelven sagrados; no son nuestros, son de Cristo. Se encuentran penetrados de aquella carne que no conoció la corrupción; están inhabitados por su Espíritu, se hacen inmortales, mueren sólo aparentemente, por así decirlo, y por un tiempo. Una vez terminado su sueño, dan como un salto y reinan con Él para siempre»[21].

1415. –¿Indica Newman si se encuentran antecedentes de esta doctrina en las religiones paganas?

–Advierte también Newman queesta visión cristiana, «que la luz clara del Evangelio nos da», es muy distinta de la del paganismo. «Lo normal entre los sabios paganos es dar poca importancia al cuerpo mortal y hablar de él con desprecio. No poseían ciencia mejor. Casi no lo consideraban parte del ser humano y pensaban que sin él mejoraría la condición del hombre. Es más, pensaban que el cuerpo era la causa de su pecados, como si el alma fuera pura y el cuerpo un elemento sucio y basto que contamina al alma».

Por consiguiente: «el gran anhelo de los paganos respecto a la muerte era liberarse del cuerpo. Al sentirse llenos de pecado sin saber cómo, echaban la culpa al cuerpo; lo que si sabían era que esta vida estaba llena de inconvenientes, de ahí que pensaran en la muerte como en un cambio a mejor. No es que albergasen la esperanza de un retorno a un Dios y Padre, pero imaginaban un estado sin ataduras terrenas que les concedía ilimitada libertad»[22].

Queda confirmada esta diferencia esencial entre la visión pagana y la explicación cristiana en un pasaje del Evangelio, que cita las siguientes palabras de Cristo: «Y que los muertos hayan de resucitar lo demostró también Moisés, cuando junto a la zarza llamó al Señor el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob. No es un Dios de muertos, sino de vivos, porque todos están vivos para Él»[23].

La resurrección de los cuerpos, según la explicación de Cristo, queda afirmada e incluso probada en este pasaje de la Escritura a que se refiere: «Dijo (Dios): «Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob»[24].

1416. –¿Por qué queda demostrada la resurrección de los cuerpos con las palabras de Cristo citadas (Lc 20, 37-38)?

–La explicación que da Newman de ello parte del siguiente hecho: «Dios habló a Moisés en la zarza ardiente y se llamó a Sí mismo el «Dios de Abraham»; y Jesucristo nos dice que en este sencillo anuncio se contiene la promesa de que Abraham resucitará de entre los muertos»[25].

Seguidamentenota, sobre el sentido de esta promesa de Cristo de la resurrección, que: «cuando Dios se llamó a Sí mismo el Dios de Abraham, Isaac y Jacob quería decir que aquellos santos patriarcas se encontraban vivos todavía, a pesar de no hallarse en la tierra. Lo cual puede parecer evidente a primera vista; pero cabe preguntarse qué pruebas hay en el texto de que sus cuerpos vivirán, porque si sus almas viven aún, basta este hecho para explicar que en el Libro del Éxodo se les siga llamando siervos de Dios».

Puede responderse que: «Nuestro Señor parece decirnos que, de algún modo, el cuerpo de Abraham podría considerare vivo todavía como prenda de su resurrección, aunque estaba muerto en el sentido normal de la palabra. Su anuncio declara que Abraham resucitará de entre los muertos, porque en realidad está vivo todavía. No puede en último término quedar sujeto al poder del sepulcro, igual que no se puede impedir a un hombre dormido que despierte. Abraham sigue vivo aún en el polvo, aunque no ha resucitado de él, Vive porque todos los santos de Dios viven para Él, aunque parezcan morir»[26].

1417. –¿Cómo se puede estar muerto y vivo a la vez?

Reconoce Newman que: «quizás resulte paradójico decir que nuestros cuerpos, aunque estén muertos, viven». La extrañeza desaparece, si se tiene en cuenta que: «hablamos del cuerpo como si supiéramos lo que es y cómo es, cuando en realidad sólo sabemos lo que nuestros ojos nos dicen. El cuerpo parece crecer, madurar y decaer, pero en definitiva no sabemos de él sino lo que perciben nuestros sentidos, y sin duda Dios ve en nuestro organismo físico mucho más que nosotros no podemos ver. Nos falta un conocimiento directo de lo que podríamos llamar la existencia substantiva del cuerpo; sólo captamos sus accidentes»[27]. Indirectamente podemos conocer la substancia, pero de un modo parcial.

Nota además que: «hablamos también de alma y cuerpo como si estuviéramos en condiciones de distinguirlos perfectamente y lo supiéramos todo de una y otro. La mayor parte de las veces, sin embargo, usamos las palabras sin saber del todo lo que decimos». Con el lenguaje de Santo Tomás, se dirá que empleamos los términos metafísicos en sentido analógico. Precisa Newman que: «es útil, desde luego, establecer esa distinción, y la Sagrada Escritura también lo hace; pero en último término, el Evangelio habla de nuestra naturaleza en sentido religioso, como una. Alma y cuerpo forman una persona, que nace una vez y ya no muere».

En cambio: «los antiguos filósofos pensaban que el alma vivía quizás para siempre y que el cuerpo perecía en la muerte; pero Cristo nos dice otra cosa: nos dice que el cuerpo vivirá siempre. En el texto citado parece sugerirse que nunca muere realmente, que dejamos de ver lo que nosotros estamos acostumbrados a ver, pero que Dios continúa viendo los elementos que no están al alcance de nuestros sentidos».

En el pasaje bíblico citado: «Dios se llama misericordiosamente a Sí mismo el Dios de Abraham. No dice el Dios del alma de Abraham, sino simplemente de Abraham. El bendijo a Abraham y le concedió la vida eterna; no solamente a su alma sin su cuerpo, sino a Abraham como hombre completo».

Puede sostenerse, por ello, que: «Él es nuestro Dios, de modo que no nos es dado distinguir entre lo que hace a favor de nuestras diferentes naturalezas, espiritual y material. Son meras palabras. Cada uno siente que es un ser único, y ese ser único en todos sus aspectos substanciales y atributos nunca morirá»[28]. Santo Tomás diría que cada uno tiene un ser personal, único e irrepetible, que da actualidad al alma y al cuerpo, y del que tiene conciencia inmediata de su existencia.

1418. –¿Cuál es la enseñanza práctica de este comentario de Newman sobre la Eucaristía y la resurrección?

–Newman termina su exposición con una consecuencia: al participar de la Eucaristía el cristiano «honra su propio cuerpo como algo santo para el Señor». Por ello:

«rogamos a Dios que «nuestros cuerpos pecadores se purifiquen mediante su Cuerpo» y en la Sagrada Escritura se nos promete que nuestros cuerpos serán «templos del Espíritu Santo» ¡Cómo debemos procurar apartarlos de todo pecado, para que sean verdaderos miembros de Cristo! Se nos dice que un peligro de enfermedad y muerte espera al que participa indignamente de la Cena del Señor»[29].

Se refiere Newman a estas palabras de San Pablo: «el que coma este pan o beba el cáliz del Señor indignamente, será reo del Cuerpo y de la Sangre del Señor. Por tanto, examínese cada cual a sí mismo; y coma así de aquel pan y deba del cáliz. Porque el que come y bebe indignamente, come y bebe su propia condenación, no haciendo discernimiento del Cuerpo del Señor. Por esto hay muchos enfermos y débiles entre vosotros y mueren bastantes»[30].

Al comentar este pasaje decía Santo Tomás que se come y bebe indignamente: «si alguien se acerca a comulgar con voluntad de pecar mortalmente; pues, como dice el Levítico: «ninguno que tenga mancha ha de acercarse al altar» (Lev 21, 16). En tanto que uno se halla con voluntad de pecar tiene mancha de pecado; voluntad y mancha que quita la penitencia: por la contrición, con propósito de confesarse y satisfacer, cuanto a la remisión de la culpa y de la pena eterna; y por la confesión y satisfacción, cuanto a la remisión total de la pena y reconciliación con los miembros de la Iglesia».

Como consecuencia: «En caso de apremio, cuando alguno, por ejemplo, no puede haber fácilmente un confesor a la mano, para recibir este Sacramento es suficiente la contrición. Pero por lo regular debe siempre preceder, seguida alguna satisfacción, la confesión».

Precisa Santo Tomás que: «Esto que digo se entiende de aquel cuya conciencia no gravan pecados capitales y mortales; porque después del bautismo, al que así sea halle gravado con el peso de mortales crímenes lo exhorto primero a satisfacer con pública penitencia; y hecha ya esta diligencia, absuelto y reconciliado, a juicio del sacerdote, recibir la comunión, si para condenación no quiere, en caso contrario, comulgar la Eucaristía»[31].

En el Concilio de Trento se decreto sobre esta doctrina que: «para que no se reciba indignamente tan grande Sacramento, y por consecuencia para muerte y condenación, establece y declara este santo Concilio que los que se sienten gravados con conciencia de pecado mortal, por muy contritos que se consideren, deben necesariamente hacer previa confesión sacramental, habiendo facilidad de confesor»[32].

En el Catecismo del Concilio de Trento se explicó sobre este modo de recibir la Eucaristía que: «unos reciben sólo el Sacramento, como son los pecadores que no temen recibir la sagrada Eucaristía en su boca y corazón impuro». Reciben el Sacramento, con las especies consagradas con el cuerpo, sangre, alma y divinidad de Cristo, pero no reciben sus efectos. «Por consiguiente, los que así dispuestos reciben la Eucaristía no sólo no sacan de ella fruto alguno, sino que, según afirma San Pablo comen y beben su propia condenación»[33].

Al que comulga en pecado mortal, a este pecado se añade otro pecado mortal por el hecho de comulgar, porque como indica Santo Tomás: «quien recibe el sacramento en pecado mortal, comete una falsedad con él, incurriendo en sacrilegio, como violador del sacramento, y así peca mortalmente»[34].

1419. –¿Considera también Newman grave la comunión sacrílega?

Después de referirse al pasaje de San Pablo sobre las consecuencias de la recepción indigna de la Eucaristía, comenta Newman seguidamente: «lo cual no es de extrañar, si consideramos el gran pecado de recibirlo en un cuerpo contaminado por la desobediencia voluntaria a la gracia. Hay que eliminar todo lo que mancha, la ira o cualquier otro vicio, todo lo impropio, todo lo irrespetuoso hacia Quien ha comprado nuestro cuerpo a gran precio (1 Cor 6, 20)[35]».

Cita a continuación estas palabras de San Pablo: «Resucitado Cristo de entre los muertos, ya no muere más (…) de la misma manera también vosotros considerad que estáis muertos al pecado (…) Por tanto, que no reine el pecado en vuestro cuerpo mortal, de modo que obedezcáis a sus concupiscencias»[36].

También estas otras de la misma carta paulina: «Si el Espíritu de Aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, el mismo que resucitó a Cristo de entre los muertos dará vida también a vuestros cuerpos mortales por medio de su Espíritu, que habita en vosotros (…) si por el Espíritu hacéis morir las obras del cuerpo viviréis»[37].

En la obra de nuestra redención: «hay que trabajad, por tanto, con Dios». Con el alimento que nos da con la Eucaristía, hay que prepararse para el «banquete celestial». De manera que debemos: ««discernid el Cuerpo del Señor» (1 Cor 11, 29) cuando se coloca delante de vosotros y recibidlo después adecuadamente»[38].

Explica Santo Tomás, al comentar este último pasaje, después de citar lo que dice el Señor: «los que hicieron malas obras resucitarán para ser condenados»[39], que: «hay que discernir de otros cuerpos el del Señor» y, no, por ello: «tomándolo de manera indiferente como otro manjar cualquiera. Se lee en la Escritura: «Todo aquel que siendo inmundo tocare las cosas consagradas y ofrecidas al Señor perecerá» (Lv 22, 3)»[40].

Concluye Newman con esta exhortación sobre el sacramento de la Eucaristía: «atesorad año tras año en vosotros esta semilla de vida y mantened la fe en que un día producirá fruto. «Creed que ya lo recibisteis y se os concederá» (Mc 11, 24). Gloriosa será en verdad la primavera de la Resurrección cuando todo lo que parecía seco y marchito brote y florezca. Las cosas recibirán la gloria del monte Líbano, la belleza del Carmelo y del Sarón. El abeto surgirá en vez del espino y el almendro en vez del rastrojo. Las montañas y colinas romperán a cantar (Cf. Is 35, 2)».

Se pregunta finalmente: «¿Quién querría no encontrarse en semejante compañía?». En cambio: «Desgraciados serán entonces quienes ahora disfrutan, por un momento, de los goces del pecado; desgraciados que siguen su voluntad egoísta en vez de caminar por la fe; que viven ociosos en vez de intentar servir a Dios; que se afanan tras las vanidades de este mundo y desprecian la religión, o no les importa caer en pecado; que viven instalados en la ira, la malicia, el amor propio, la avaricia; que no se esfuerzan por ser mejores y más santos; que temen, en fin, manifestarse cristianos, tomar su cruz y seguir a Cristo»[41].

Eudaldo Forment