A 1700 años del Concilio de Nicea

En su reciente Carta Apostólica “In Unitate Fidei”, el Papa León XIV ha recordado el magno acontecimiento del Concilio de Nicea, que abre la serie de los grandes Concilios Ecuménicos trinitarios y cristológicos que han definido la fe de la Iglesia en su núcleo absolutamente central.

Dice el documento en cuestión:

“Los Padres confesaron que Jesús es el Hijo de Dios en cuanto es «de la misma sustancia (ousia) del Padre […] generado, no creado, de la misma sustancia (homooúsios) del Padre». Con esta definición se rechazaba radicalmente la tesis de Arrio. Para expresar la verdad de la fe, el Concilio usó dos palabras, “sustancia” (ousia) y “de la misma sustancia” ( homooúsios), que no se encuentran en la Escritura. Al hacerlo no quiso sustituir las afirmaciones bíblicas por la filosofía griega. Al contrario, el Concilio empleó estos términos para afirmar con claridad la fe bíblica, distinguiéndola del error helenizante de Arrio.”  

En efecto, era Arrio el “helenizante”, pues quería someter la fe cristiana al esquema neoplatónico, en el cual hay tres “hipóstasis”, el Uno, la Inteligencia y el Alma, que no tienen el mismo grado de perfección o excelencia, sino que forman una escala descendente a partir del Uno, que es algo así como el único Absoluto que hay en Plotino. El esquema arriano identificaba al Hijo, es decir, Nuestro Señor Jesucristo, con la Inteligencia o Nous, lo cual, traducido a términos cristianos, significaba negar su estricta Divinidad y hacer de él la máxima creatura.

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Pero se extraña en este documento, en mi opinión al menos, una valoración positiva de la filosofía griega, de la cual, al fin de cuentas, procede el término clave de Nicea, que es “omousios”, “consustancial”. Al definir que el Hijo es “omousios”, consustancial con el Padre, el Concilio de Nicea hizo saltar por los aires el esquema neoplatónico, precisamente mediante un término tomado de la misma cultura filosófica helénica.

Es claro que en Nicea la Iglesia no canonizó un sistema filosófico, pero también es verdad que la filosofía griega fue el “humus” que hizo posible esa definición dogmática, y sería bueno que eso también se recordase, haciendo honor a la síntesis entre fe y razón que ha sido siempre el distintivo de lo católico.  

En realidad, lo único que se agrega sobre el “omousios” en el documento es que fue la manzana de discordia entre nicenos y antinicenos, en el período posterior al Concilio, en el cual predominaron los arrianos por la única razón, decimos nosotros, de que el Emperador, el hijo de Constantino, era arriano.

Nos parece oportuno agregar aquí que bendita discordia y bendita manzana de la discordia. Éste es un ejemplo claro de que la unidad en la fe exige muchas veces la división, como ya dio a entender varias veces Nuestro Señor en el Evangelio, por ejemplo, cuando dijo que no vino a traer paz, sino espada, y que vino a separar al hijo de su padre, a la hija de su madre, etc. (Mt. 10, 35).  

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Hablando de la Encarnación del Verbo de Dios, el documento sigue diciendo:

“Merece ser resaltado, en el Credo de Nicea, el verbo descendit, «descendió». (…) El Credo niceno no nos habla, por tanto, de un Dios lejano, inalcanzable, inmóvil, que descansa en sí mismo. (…) Esto revoluciona las concepciones paganas y filosóficas de Dios.”

Preguntamos: ¿la idea pagana de Dios es principalmente la de un Dios inmutable? No eran inmutables los dioses homéricos, sino que cambiaban continuamente sujetos muchas veces a pasiones que en realidad son humanas. En la “Teogonía” de Hesíodo los dioses no son inmutables: nacen unos de otros sucesivamente, en el tiempo. Para Heráclito “todo cambia y nada permanece”, y dice que “el dios es día y noche, invierno y verano”, para los estoicos la divinidad es un fuego material en perpetuo cambio de expansión y contracción, los dioses nórdicos son igual de cambiantes que los homéricos, y lo mismo los dioses egipcios y los de la Mesopotamia sumeria.

Sólo algunos filósofos griegos particularmente lúcidos, como Platón y Aristóteles, coinciden con la Escritura en afirmar la inmutabilidad de Dios, haciendo honor así al poder inmenso de la razón humana natural, dada por Dios al hombre, que es capaz de hacer brillar así un destello de la verdad divina precisamente en medio de las tinieblas del paganismo.

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En efecto, son clásicos los pasajes de la Escritura en los que se afirma explícita o implícitamente, según el caso, que Dios no cambia ni puede cambiar.

Por ejemplo.

Malaquías 3:6

“Yo, el Señor, no cambio; por eso ustedes, hijos de Jacob, no han sido consumidos.”

Números 23:19

“Dios no es hombre para que mienta, ni hijo de hombre para que se arrepienta.”

1 Samuel 15:29

“El que es la  gloria de Israel no miente ni se arrepiente, porque no es hombre para arrepentirse.”

Salmo 102:25–27

“Ellos perecerán, pero tú permaneces; todos ellos se desgastan como una vestidura…pero tú eres el mismo, y tus años no tienen fin.”

Isaías 40:28

“El Señor es Dios eterno…no se cansa ni se fatiga.”

Habacuc 3:6

“Los caminos de Dios son eternos.”

Y en el Nuevo Testamento:

Santiago 1:17

“Toda dádiva buena… desciende del Padre de las luces, en quien no hay mudanza ni sombra de variación.”

Hebreos 6:17–18

“Dios quiso mostrar la inmutabilidad de su propósito…para que por dos cosas inmutables… tengamos plena seguridad.”

Hebreos 13:8

“Jesucristo es el mismo ayer, hoy y por los siglos.”

Romanos 11:29

“Los dones y la vocación de Dios son irrevocables.”

Hechos 15:18

“Conocidas son a Dios desde la eternidad todas sus obras.”

Apocalipsis 1:4 y 1:8

“Aquel que es, que era y que ha de venir…” “Yo soy el Alfa y la Omega…”

Y no es casualidad que así sea, porque es fundamental en la Escritura la afirmación de la Trascendencia de Dios, que prohíbe todo antropomorfismo (de ahí la prohibición de las imágenes), y no hay antropomorfismo más craso y más pagano que el pensar a Dios según el modelo de lo seres cambiantes de este mundo.

Que es lo que hacen, lamentablemente, los teólogos “kenóticos” que toman excusa del hecho de la Encarnación del Verbo de Dios para afirmar un cambio en la misma Naturaleza divina.

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En IIIa, q. 2, a. 7, Santo Tomás de Aquino se pregunta si la unión, en Cristo, entre la Naturaleza divina y la naturaleza humana es algo creado.

Y responde:

“Hay que decir que la unión de la que hablamos es una cierta relación que se considera entre la naturaleza divina y la humana, en cuanto concurren en una sola persona, la del Hijo de Dios. Pero, como se dijo en la Primera Parte, toda relación que se considera entre Dios y la criatura existe realmente en la criatura y nace a partir de un cambio en ella, pero no existe realmente en Dios, sino sólo según la razón, porque no surge a partir de ningún cambio en Dios. Por lo tanto, hay que decir que esta unión de la que hablamos no existe realmente en Dios, sino sólo según la razón; pero existe realmente en la naturaleza humana, que es una criatura. Y por eso es necesario decir que es algo creado.”

Y en la respuesta a la primera objeción:

“A la primera objeción hay que responder que esta unión no está realmente en Dios, sino sólo según la razón; pues se dice que Dios está unido a la criatura por el hecho de que la criatura está unida a Él, sin que haya ningún cambio en Dios.”

Y en la Suma Contra los Gentiles, libro IV, cap. 41:

“Oyendo, pues, los herejes que en Cristo se hizo la unión de Dios y el nombre, abandonando el camino de la verdad, marcharon por otros derroteros al exponerlo. Unos juzgaron que esta unión era como la de aquellas cosas que se unen en una sola naturaleza, como Arrio y Apolinar, quienes afirmaron que el Verbo servía de alma o de inteligencia al cuerpo de Cristo (c. 32 ss.), y como Eutiques, quien sostuvo la existencia de dos naturalezas antes de la encarnación, o sea, la de Dios y la del hombre, y después de la encarnación una sola. Pero sus afirmaciones son absolutamente imposibles. Pues es claro que la naturaleza del Verbo es enteramente perfectísima desde la eternidad y que en modo alguno puede corromperse o cambiarse. Luego es imposible que le sobrevenga en unidad de naturaleza algo extrínseco, tal como la naturaleza humana o una parte de la misma.”

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Para entender todo esto es necesario entender bien qué es una relación, que no es un accidente común a dos sustancias, como un jinete de circo que cabalga sobre dos caballos, con un pie en cada uno de ellos.

La relación es un accidente que está en una de las sustancias relacionadas, ordenándola a la otra. La paternidad, por ejemplo, es una relación que está en el padre, y lo ordena al hijo, y se distingue realmente, más aún, se opone a ella, de la filiación, que es una relación que está en el hijo y lo ordena al padre.

Las relaciones pueden ser recíprocas o no, la amistad lo es, la que un admirador tiene con su “ídolo” no necesariamente lo es. En el caso de que sean recíprocas, pueden ser de la misma naturaleza o no, la relación de amistad de Pedro con Juan supone una relación de amistad de Juan con Pedro, pero la paternidad de un hombre respecto de otro es claro que no supone una paternidad, sino una filiación, del segundo respecto del primero.

Y las relaciones también pueden ser reales, cuando existen independientemente de nuestro pensamiento, o de razón, cuando no. Ejemplo de lo primero, la paternidad, la filiación, la amistad. De lo segundo, cuando pensamos la relación entre una pared y su mitad.

La unión entre Dios y el hombre en la Encarnación, entonces, es real, pero, como enseña ahí Santo Tomás, es real porque es real la relación que hay en la naturaleza humana respecto de la Naturaleza divina, no porque haya una relación real en la Naturaleza divina respecto de la humana. La relación de la Naturaleza divina con la humana, en la Encarnación, es solamente de razón.

Así, la que es afectada, en la Encarnación, es la naturaleza humana, no la Divina, y la Encarnación es un cambio para el Hijo de Dios, según la naturaleza humana que el Hijo de Dios asume, no según la Naturaleza divina del Hijo de Dios.

En cuanto al cambio de la naturaleza humana de que habla allí Santo Tomás no es un cambio sucesivamente dado en el tiempo, sino el cambio respecto de lo que hubiese sido esa naturaleza humana del Señor en caso de no haber sido asumida por el Verbo de Dios. 

Además, según nuestra fe es necesario que Dios “descanse en sí mismo” en el sentido de que la “salida” de Dios “ad extra” por la Creación y la Encarnación no es necesaria, no es una exigencia del ser divino, sino que es Libre y Gratuita, porque lo único absolutamente necesario para Dios es Dios mismo, que descansa plenamente en su infinita Bondad. 

Y en cuanto a que Dios es “inalcanzable“, si se refiere a la participación de la creatura en la misma Naturaleza divina, por supuesto que sí, por eso precisamente se hizo hombre el Hijo de Dios. 

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El documento sigue diciendo:

“En nombre de Dios se han librado guerras, se ha matado, perseguido y discriminado. En lugar de anunciar a un Dios misericordioso, se ha hablado de un Dios vengador que infunde terror y castiga.”

Nos preguntamos ¿qué piensan sobre la cuestión de si Dios castiga o no San Ireneo, San Atanasio, San Hilario de Poitiers, San Agustín, San Basilio Magno, San Gregorio de Nisa y San Gregorio Nacianceno, todos ellos citados elogiosamente en este documento?

Todos ellos, por ejemplo, aceptan la existencia del Infierno eterno. Y es claro que lo ven como un castigo, porque como otra cosa no lo pueden ver. Y por eso dice el Señor en el Evangelio:

“Apártense de mí, malditos, al fuego eterno, preparado para el diablo y sus ángeles”. (Mt. 25, 41)

Preparado a modo de castigo ¿o de qué si no? Y no solamente para los demonios: “Apártense de mí, malditos”, se dice a humanos, no a demonios, en ese pasaje. Es más, ese castigo, según esas palabras del Señor, es eterno.

Y en cuanto a las guerras, ¿qué pasó en Lepanto, en la defensa de Viena por Sobieski ante los musulmanes, en la Reconquista española, en la cruzada contra los albigenses en Francia, y en tantos otros casos semejantes? ¿Qué deberían haber hecho los cristianos de aquellos tiempos?

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Hablando del ecumenismo, el documento hace referencia a

“la única y universal Comunidad de los discípulos de Cristo en todo el mundo.”

que es un concepto que no se puede tomar así nomás sin importantes precisiones, porque esa “única comunidad universal” incluye, por ejemplo, a miles de comunidades protestantes separadas no solamente de la Iglesia Católica sino también entre sí, al menos si miramos a doctrinas teológicas absolutamente centrales.

Sigue el documento:

“El Credo de Nicea puede ser la base y el criterio de referencia de este camino. Nos propone, de hecho, un modelo de verdadera unidad en la legítima diversidad. Unidad en la Trinidad, Trinidad en la Unidad, porque la unidad sin multiplicidad es tiranía, la multiplicidad sin unidad es desintegración. La dinámica trinitaria no es dualista, como un excluyente aut-aut, sino un vínculo que implica, un et-et: el Espíritu Santo es el vínculo de unidad que adoramos junto con el Padre y el Hijo. Por tanto, debemos dejar atrás controversias teológicas que han perdido su razón de ser para adquirir un pensamiento común y, más aún, una oración común al Espíritu Santo, para que nos reúna a todos en una sola fe y un solo amor. Esto no significa un ecumenismo de retorno al estado anterior a las divisiones, ni un reconocimiento recíproco del actual statu quo de la diversidad de las Iglesias y Comunidades eclesiales, sino más bien un ecumenismo orientado al futuro, de reconciliación en el camino del diálogo, de intercambio de nuestros dones y patrimonios espirituales.”

Nos preguntamos frente a esto: ¿buscamos la unidad plena con los hermanos separados? ¿Esa unidad plena puede ser otra que la plena comunión con la Iglesia Católica? ¿Qué controversias teológicas han perdido su razón de ser y por qué? ¿No importa si el Espíritu Santo procede o no procede del Hijo? ¿No importa si la salvación es o no es por la sola fe, sin las obras? ¿Cómo se puede tener un pensamiento común sobre cuestiones en las que se enfrentan posturas contradictorias entre sí, sin que ese pensamiento común sea precisamente una de esas posturas contradictorias que es aceptada finalmente por la otra parte? ¿Ha dejado de valer el principio de tercero excluido? ¿En qué sentido no se debe volver al estado anterior a las separaciones? Por definición, el estado anterior a la separación es el de la unidad católica. ¿Y no es eso lo que debe buscar el ecumenismo? ¿O se trata de conformarse con una unidad bajo cierto aspecto, nada más, no plena? ¿Qué alternativa lógica, real, hay a la búsqueda del retorno al estado anterior a la separación (¡el de la unidad!) y a la aceptación de la situación actual de división? ¿Es un problema de “reconciliación” solamente o es un problema de falta de reconocimiento pleno de la Verdad revelada por Dios por una de las partes?

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Se trata de una especie de lenguaje que lamentablemente se ha vuelto habitual en la Iglesia últimamente, y es el de ese discurso que nació alrededor de los años 50 del siglo pasado. Es claro que esos tópicos ya no dan para más. No resisten la confrontación con la realidad y con la lógica. Nunca lo hicieron. Hace falta una renovación de verdad, en serio, que nos permita reconectar con el lenguaje de la gran tradición católica, en mala hora dejado de lado en tantos puntos desde la mitad del siglo pasado.