Nominalismo y Filosofía Moderna

Santo Tomás de Aquino¿Qué se entiende por “nominalismo”? Si decimos que es la postura según la cual nada real corresponde a nuestros conceptos universales, resulta que muchos nominalistas sostienen que nuestros conceptos significan las semejanzas que de hecho hemos encontrado entre los individuos reales dados en nuestra experiencia.

Es claro, esas semejanzas, para el nominalismo, son solamente algo fáctico, contingente, variable,  y así, es solamente fáctica, contingente y variable la unidad de los conceptos basados en ellas.

Por este lado, el realista sería aquel que sostiene que los conceptos tienen una unidad “de derecho”, “de iure”, y no meramente “de facto”.  Una unidad, por tanto, necesaria, y no contingente.

Eso significa sostener que hay algo necesario en la realidad misma de las cosas, de donde se abstraen los conceptos – o bien, que es nuestra mente la que impone moldes necesarios e invariables a la experiencia sensible, como en Kant.

Si decimos que el realista es aquel para el cual lo “común” tiene existencia independientemente de nuestra mente, y el nominalista, el que niega que la tenga, tenemos que ver cómo con esa definición no reducimos el realismo al realismo exagerado, es decir, cómo puede caber en esa definición el realismo moderado.

La forma inteligible de hacerlo parece ser la siguiente: es cierto que todo lo que existe es individual, y lo común, por tanto, en tanto existe fuera de nuestra mente, también lo es, pero sigue teniendo sentido llamarlo “común”, porque no es individual por sí mismo, “per se”, sino por el principio de individuación, que en tomismo es la materia “signata quantitate”, en el escotismo, la “haecceitas”.

Y eso posibilita que pueda existir con idéntico contenido, pero siempre en forma individual, en otros individuos.

Mientras que el nominalismo podría definirse como aquella doctrina para la cual no tiene sentido hablar de un principio de individuación: todo es de suyo individual.

Aquí hay que hacer frente a la dificultad que dice que en efecto, todo lo que existe, es individual, no existen “cosas universales”. Pero el problema es que cuando hablamos de la contraposición entre lo individual y lo universal, entendemos lo “individual” no como mera existencia actual, que es individual necesariamente, sino como realización individual de una especie, esencia, o naturaleza.

Es decir, no nos referimos a que Pedro es un individuo, sino a que es un individuo distinto de Juan, a la vez que es de su misma especie.

Para el realismo, entonces, todo lo que existe es individual, pero las características de lo que existe no necesariamente son individuales de suyo, sino que pueden serlo solamente como efecto de un factor realmente distinto del individuo en cuestión, al menos, como la parte puede ser realmente distinta del todo.

Mientras que para el nominalismo, no sólo todo lo que existe es individual, sino que además todas las características de lo existente son individuales de suyo, sin necesidad de un factor individuante realmente distinto del individuo mismo. Las “semejanzas”, por tanto, entre los diversos individuos, en la medida en que significan algo común a ellos, son pura obra de nuestra mente.

Para el realismo, al menos, para el realismo moderado, la mente tiene la capacidad de abstraer las notas o características separándolas del elemento individuante en cuestión, y así, contemplarlas solamente según aquello que les corresponde “per se”, por ellas mismas, que no incluye la individualidad como tal.

Eso común, que la mente contempla en estado abstracto, no es una pura invención de la mente misma. Son características reales de las cosas, sólo que por el estado de abstracción en que se encuentran, no hacen referencia a ninguna cosa individual en particular, sino en general a todas aquellas en las que dichas características se realizan.

Y pueden realizarse en todas ellas, precisamente porque de suyo no incluyen individualidad alguna, porque la individualidad les viene, en cada individuo, de un factor individuante realmente distinto del individuo en cuestión, del modo en que se ha dicho.

O sea, que mientras que para el nominalismo todo es individual de suyo, para el realismo todo es individual, pero no necesariamente de suyo. En la realidad no existen cosas universales, pero sólo gracias a que la naturaleza misma de algunas cosas exige que junto con la esencia, de suyo común a todos los individuos de la especie, exista siempre el principio de individuación: la materia en el tomismo, la “haecceitas”, en el escotismo.

En el nominalismo no hay esencias, sólo hay individuos. En el realismo, sólo existen los individuos, pero tienen esencias, y esas esencias sólo existen individualizadas cada vez, pero no por sí mismas, sino por el principio de individuación.

——————————–

Lo universal, por tanto, en el realismo, no es un mero resultado fáctico y contingente de nuestra experiencia, un promedio accidental dependiente de la experiencia variable de cada uno, como es en el nominalismo, sino algo que tiene unidad en sí y por sí mismo, con anterioridad a la intervención de nuestra mente.

Negativamente, entonces, esas unidades inteligibles carecen de la contingencia propia de todo origen puramente empírico, ya que son anteriores e independientes respecto del trabajo de nuestra mente a partir de los datos sensibles. Positivamente, vemos que son necesarias, simplemente porque intuimos la necesidad absoluta de determinados nexos, empezando por el que toda cosa tiene consigo misma, expresado en el principio de no contradicción.

La universalidad deriva precisamente de esa unidad inteligible y necesaria que es independiente de nuestra mente, porque entonces tiene sentido el razonamiento que dice que  obviamente, ninguna de las realizaciones individuales de esa unidad va a escapar a esa unidad misma.

Las esencias son universales, lo son “de derecho”, simplemente porque por definición configuran la naturaleza de todos los individuos en los que se realizan.

Esto no es una mera tautología, porque supone lo anterior, es decir, que estamos hablando de unidades inteligibles independientes de nuestra mente, y hablamos de los individuos dados en la experiencia como realizaciones necesariamente individuales de alguna de esas unidades inteligibles: hombres, perros, caballos, árboles, estrellas, etc.

La necesidad de las esencias es el fundamento de la universalidad: lo que no puede no ser lo que es, no puede no serlo en ningún caso.

——————————–

Nada en este planteo obliga a recluirse en un realismo exagerado de tipo platónico. Que las esencias sean en sí mismas unas, necesarias y universales, inmutables, no quiere decir que los individuos en los que esas esencias sólo pueden realizarse tengan que serlo también.

Porque esos individuos son la síntesis,  por así decir, de esas esencias inmutables, más otros elementos que son mudables, contingentes, particulares, individuales. Y que son los que hacen, justamente, que esas esencias sólo puedan existir como parte de un todo individual, concreto y contingente.

De donde se sigue que lo cambiante y contingente es el compuesto concreto, el individuo existente, no la esencia, que es por así decir, la “parte inmutable” de ese todo cambiante.

Recordando además que lo que existe propiamente hablando es el todo individual concreto, y que sus partes metafísicas “co – existen”, es decir, son en tanto integran ese todo que es el que primariamente es y existe.

Considerada solamente en su unidad, necesidad, universalidad, o sea, en estado de separación abstracta, la esencia existe sólo en nuestra mente. Considerada como unida cada vez con los elementos individuantes que la hacen ser en cada caso parte de una realidad individual distinta, la esencia existe en cada uno de los individuos, independientemente de nuestra mente.

Esto último es lo que el nominalismo rechaza, y ese rechazo es lo que lo define.

——————————–

Podríamos usar la imagen de una serie de carteles publicitarios de la bebida “Piña” (no sé si existe una bebida con ese nombre, es probable que sí) escalonados a lo largo de una carretera. El mensaje es uno solo: “Tome “Piña””. Pero hay tantas realizaciones individuales del mensaje como carteles.

Este ejemplo sin embargo no sirve, por lo que ya adelantó Aristóteles: los entes artificiales no tienen esencia. El mensaje “Tome “Piña”” existe en nuestra mente, y en ninguna parte más. Lo que hay en los carteles son simples manchas de colores a las que convencionalmente hemos relacionado con los conceptos que están en nuestra mente.

Totalmente distinto es el caso de un cuadro de fútbol respecto del cual se hace la poco interesante observación según la cual todos sus integrantes son seres humanos. Aquí, la esencia o naturaleza del “hombre”, como elemento común y constitutivo de todo miembro de la especie humana, existe sin duda en nuestra mente, cuando entendemos el significado de esa palabra, pero existe también en la realidad. En cada miembro de ese cuadro de fútbol hay algo, independientemente de nuestra consideración mental, que lo hace ser un ser humano. Y ese algo es exactamente lo mismo para todos los miembros de ese equipo, y en general, de la especie humana.

——————————–

Como dijéramos en el “post” anterior, esto último, en rigor de términos, no se puede demostrar, es asunto de intuición intelectual, de evidencia inmediata. Vemos que ser “humano” es algo definido, determinado, que un determinado sujeto lo posee, o no lo posee.

Podemos dudar de si tal o cual característica es o no esencial a lo “humano” como tal, si no será que mañana se descubrirá que tal característica que considerábamos esencial resulta ser accidental, y que por tanto puede haber “humanos” que no la tengan.

Pero la misma noción de lo “accidental” supone la de lo “esencial”. Si no hay esencias, tampoco hay accidentes. Si todo es accidental, nada es accidental.

Por eso, lo que no podemos concebir ni aceptar como posibilidad es que “humano”, por ejemplo, finalmente no signifique nada de determinado y fijo, porque eso equivale a que cualquier cosa pueda ser “humano” y que por tanto, “humano” no signifique nada.

El “ente” mismo, que es el concepto más universal, tiene sin embargo un sentido preciso y determinado, opuesto irreductiblemente, sí, a “no ente”, pero más aún, como decíamos en los “posts” anteriores, integrando en sí mismo, en su analogía, todos los sentidos precisos y determinados de todos los modos particulares de “ente” que hay o puede haber.

——————————–

El nominalismo, por tanto, trabaja continuamente a contrapelo de las necesidades inteligibles absolutas sin las cuales el pensamiento es imposible, empezando por el principio de no contradicción. Es claro que también los nominalistas tienen que evitar contradecirse a sí mismos.

En un nominalismo estricto, la necesidad absoluta del principio de no contradicción no se explicaría. Si todo el pensamiento tiene como base lo puramente individual como tal, entonces tiene como base solamente lo contingente, y entonces de ahí no puede surgir, simplemente, lo necesario.

En efecto, lo individual, como tal, es por definición variable de un individuo a otro, y por tanto, contingente.

A partir de ahí se puede entender toda la filosofía moderna como el esfuerzo de los diversos nominalismos por superar esa antinomia. Pero antes de llegar allí, tratemos de justificar el cargo de “realismo exagerado” que hemos hecho al escotismo y de diferenciarlo en ese sentido del “realismo moderado” aristotélico y tomista.

——————————–

Primero habrá que explicar brevemente qué es el “realismo exagerado”. A la luz de lo arriba dicho, donde hemos expuesto la teoría del “realismo moderado”, se verá que el realismo exagerado es aquel que pretende para las esencias de las cosas una existencia extramental, independiente de nuestra mente, sin ninguno de esos “aditivos” individuantes que hemos mencionado arriba, o sea, tal cual la contempla nuestra mente en su estado de abstracción, es decir, justamente, de separación respecto de todo elemento individuante.

Así, para Platón, los hombres individuales dados en la experiencia son como sombras, imitaciones o participaciones de la Idea del hombre, situada en el mundo superior de lo inteligible, e independiente de nuestra mente.

En este sentido, es posible que una de las críticas que Aristóteles lanzó, o que dicen que lanzó, a su maestro Platón no haya dado en el blanco. Aristóteles observa, con toda justeza, que las mismas Ideas platónicas son individuales, pues existen, y existir y ser un individuo son cosas que van necesariamente juntas.

Pero Platón no tendría porqué negar eso. Lo que él habría negado, en todo caso, en una hipotética confrontación con Aristóteles, es que esa existencia individual de la Idea se deba a algo distinto de la Idea misma, a algún factor individuante que entre en composición con ella y la haga descender, así, al mundo de los entes que son contingentes precisamente porque son compuestos, es decir, al mundo del realismo moderado aristotélico, dándole por eso mismo la posibilidad de multiplicarse según la cantidad de “receptáculos” a los que debiese unirse.

Y con ello, Platón habría negado que la única forma de existir de la Idea sea particularizada y multiplicada en los individuos dados en nuestra experiencia. Es decir, habría negado el “realismo moderado” y afirmado lo que nosotros llamamos el “realismo exagerado”, que queda así claramente definido.

——————————–

Podemos entonces tratar de caracterizar ahora las tres posturas, nominalismo, realismo exagerado y realismo moderado, según lo que sostengan en el problema de si “lo común a varios” existe o no de algún modo fuera de nuestra mente.

“Común” puede querer decir “indiferente a todo individuo”, o solamente “indiferente a algunos individuos”.

En este sentido: lo primero sería lo que no se realiza en ningún individuo, lo segundo, lo que se realiza en varios individuos, y en ese sentido, es indiferente a cada uno de ellos, pero no es indiferente al hecho de realizarse en un individuo o no.

En el primer sentido, la expresión es absurda. Todo lo que existe es individual, nada común puede ser real sin realizarse individualmente.

A su  vez, el segundo significado puede entenderse de dos maneras: el realismo exagerado lo entiende en sentido de que lo común tiene una única realización individual “per se”, la Idea platónica, que existe en sí misma, y además, varias realizaciones individuales participadas.

Respecto de lo primero, en un sentido lo común es indiferente, y en el otro, no. Es indiferente, porque es la misma idea de “caballo”, por ejemplo, la que se realiza en sí misma como Idea platónica, y la que se realiza participadamente en los caballos de este mundo. No es indiferente, en el sentido de que la Idea platónica no puede no existir en sí misma como tal Idea individual, mientras que sí puede ser participada o no en el mundo sensible.

El realismo moderado, por su parte, lo entiende en el sentido de que, en principio, lo común no existe en sí mismo, sino solamente en todos y cada uno de los individuos concretos, empíricos,  en los que se realiza.

El nominalismo entiende que lo común no existe fuera de la mente en ninguno de los tres sentidos.

——————————–

Pero entonces alguien podría señalarnos que no se puede decir que Escoto haya sido realista exagerado, porque para él la esencia de las cosas no existe fuera de las cosas, sino en las cosas mismas, y existe justamente individualizada y particularizada, no por sí misma, sino por un principio individuante realmente distinto de ella misma, que es la “haecceitas” o “forma de la individualidad”, pues “haec” es en latín el pronombre demostrativo usado para decir “esto, este individuo que está aquí”. Como si dijéramos, la “estoidad” o “esteidad”.

Bien, pero es que Escoto introduce entre la esencia de la cosa o “natura communis” y la “haecceitas” una “distinción formal a parte rei”, por la cual, la “natura communis”, la naturaleza o esencia común a varios individuos, tiene una “unitas realis minor numerali”: es decir, una unidad de comunidad, menor que la unidad numérica de cada individuo, pero real, independiente de nuestra mente.  

La unidad real a la que se refiere aquí Escoto es la unidad con que la naturaleza común abarca  y reúne a todos los individuos en los que se realiza. Es la unidad de una clase, es decir, la de un concepto considerado desde el punto de vista de su extensión.

Esa “natura communis”, para Escoto, tiene una unidad real que no es la unidad propia de cada individuo empírico, con lo cual quedan solamente las otras dos opciones arriba señaladas: o la unidad individual trascendente de la Idea platónica, propia del realismo exagerado, o la unidad de aquello que prescinde de toda existencia individual, y que es imposible, como hemos señalado.

——————————–

           
¿De dónde procede esta tesis de Escoto? Él afirma una distinción “a parte rei” entre el individuo y la naturaleza común, pero también lo hace, a su modo, Santo Tomás, desde que sostiene que la naturaleza común no se individúa por sí misma, sino por el principio de individuación, que en el tomismo es la materia, y que es realmente distinto de la esencia que es individuada por él.

La diferencia está en que en Santo Tomás la esencia queda totalmente individuada, mientras que en Escoto no: sigue teniendo una cierta realidad común, no individual, “a parte rei”.

Eso no parece deberse a que la distinción entre esencia y principio de individuación sea “a parte rei”, pues eso ocurre en ambos autores.

Más bien parece deberse al carácter de “absolutos” que los principios metafísicos tienen en Escoto, según se ha dicho en el “post” anterior, como consecuencia de su voluntarismo. En Santo Tomás, la total correlatividad entre el acto y la potencia, la forma y la materia, la sustancia y los accidentes hace que no pueda pensarse en que algo de la esencia deje de ser individual, si los accidentes individuantes, fundados en la materia, lo son.

En Escoto, dada esa falta de correlatividad de los principios, hay más lugar para pensar a la esencia como algo a lo que la individualidad le acontece de un modo más o menos extrínseco, como un absoluto que podría eventualmente, en alguna hipótesis, existir por sí solo, sin necesidad del factor individuante.

La pérdida de la unidad de la sustancia concreta en Escoto iría entonces de la mano con la “generalización” de las partes disociadas entre sí, que recibirían la individualidad como un dato extrínseco a su constitución misma. Ambas serían consecuencia de esa absolutización de los principios metafísicos, y en definitiva, por tanto, del voluntarismo.

——————————–

El rechazo de Ockham se centra precisamente en esa unidad real, independiente de nuestra mente, por más que sea menor que la unidad del individuo, que Escoto atribuye a la naturaleza común.

Los tomistas también la rechazaron. Pero de manera diferente, como vimos: mantuvieron la existencia real de la naturaleza común, bien que individuada en cada caso, y siendo real lo “común” sólo en el modo arriba dicho: realmente presente, de modo individual, en todos los individuos de la especie.

Ockham, en cambio, rechaza la unidad real colectiva de la “natura communis” escotista,  rechazando pura y simplemente la existencia misma, del modo que sea, de la naturaleza común, “a parte rei”. En la realidad existe solamente lo individual en tanto que individual, y por tanto, solamente lo contingente, como se ha dicho arriba.

——————————–

Así queda planteada la antinomia que hereda toda la filosofía moderna: cómo explicar el origen de lo universal y necesario a partir de lo empírico entendido como lo puramente contingente y particular.

Las dos respuestas antagónicas, ambas nominalistas, son el racionalismo (Descartes) y el empirismo (Locke, Berkeley, Hume).

Para el primero, lo universal y necesario en nuestro conocimiento existe, y por tanto, no procede de la experiencia. El innatismo es una tesis central en Descartes, Leibniz, Malebranche, etc.

Para el segundo, todo nuestro conocimiento procede de la experiencia, y por tanto, no hay en nuestro conocimiento nada verdaderamente universal y necesario. Así Hume dirá que el convencimiento que tenemos de que nada puede comenzar a existir sin una causa es fruto solamente de la costumbre.

Decimos que ambas son nominalistas porque ambas parten de que en la experiencia, en los individuos empíricos, sólo está dado lo contingente, y no, de ningún modo, lo necesario, de modo que no es posible que esto proceda de aquello.

Es otra forma de enunciar la tesis nominalista central: lo común, el objeto del concepto universal, la esencia necesaria de las cosas, no existe de ningún modo en los individuos dados en la experiencia.

——————————–

Para el realismo moderado aristotélico y tomista, la esencia existe realmente, “a parte rei”, pero individuada, en cada individuo, por la materia “signada por la cantidad”.

Por lo cual, el concepto universal es real en cuanto a su contenido inteligible, contra el nominalismo; no en cuanto al modo universal y abstracto de ser que tiene en nuestra mente, contra el realismo exagerado.

Y por lo mismo, lo universal y necesario no está en la experiencia sensible en acto, pero sí en potencia.

Es decir, cuando ese contenido inteligible que está individuado por la materia en la realidad de las cosas, sea liberado de la materia individual en nuestra mente por obra de la abstracción intelectiva, será allí universal y necesario en acto, pues ya no estará unido a los elementos singulares y contingentes con que existe fuera de nuestro pensamiento.

En las cosas ese universal está en potencia, porque la esencia de la cosa, si bien sólo existe individualmente “a parte rei”, no es individual de suyo, sino por la acción del principio de individuación, la materia “signata quantitate”. Es por así decir una universalidad latente en una individualidad actual, que se libera y actualiza en la mente por la abstracción en tanto separación en la inteligencia, obrada por la inteligencia misma, de la esencia respecto de los principios individuantes. 

Por eso Aristóteles y Santo Tomás pueden decir que “nada hay en el entendimiento que no haya estado antes en los sentidos”, oponiéndose así frontalmente a toda forma de innatismo, sin ser por eso empiristas, porque para ellos, eso que está inicialmente en los sentidos es particular y contingente, sí, en acto, pero universal y necesario en potencia.

Y la labor del “intelecto agente”, justamente, es actualizar esos inteligibles potencialmente dados en lo sensible, actualizando con ellos a su vez al intelecto posible, para que se produzca la intelección.  

——————————–

La filosofía moderna, por su parte, desde su base nominalista, no ha podido conciliar los extremos de ese modo, y entonces, lo ha querido de hacer de otro modo distinto, ésa fue la obra de Kant.

Kant parte de la base nominalista según la cual lo universal y necesario no está dado en la experiencia sensible de ningún modo y no puede proceder por tanto de ella. Pero quiere sintetizar el racionalismo y el empirismo, y para ello, les da la razón a ambos: en nuestro conocimiento existe lo universal y necesario (racionalismo); todo nuestro conocimiento procede de la experiencia (empirismo).

¿Y entonces cómo? Porque lo universal y necesario, dice Kant, es puesto en la experiencia por nuestro entendimiento.

Éste es el “giro copernicano” de Kant. No es el objeto conocido el que determina al sujeto cognoscente, como ha sido hasta él en toda la filosofía occidental, sino el sujeto el que determina al objeto.

Lo universal y necesario no procede de la experiencia, de donde no puede proceder, según el nominalismo. Es puesto en la experiencia por nuestra mente, y sólo así llegamos a la ciencia propiamente dicha. Pero la experiencia sigue siendo la fuente de todo conocimiento, como dice el empirismo, porque el elemento universal y necesario que hay en nuestra mente es una pura “forma vacía”, que sólo adquiere “contenido” gracias al material empírico.

En frase de Kant: “conceptos sin intuiciones son vacíos, intuiciones sin conceptos son ciegas”, donde “intuición” quiere decir la intuición sensible, única que Kant admite, y “concepto”, la forma “a priori”, de suyo vacía, que nuestra mente impone a la experiencia.

Las formas “a priori” del sujeto imponen orden y regularidad en el caos empírico, elevándolo a la categoría de ciencia, por su parte, ese material empírico da contenido a esas formas “a priori” que sin él serían puros casilleros vacíos.

Kant entiende que de este modo salva la universalidad y necesidad de la ciencia newtoniana, amenazada por el relativismo empirista, sin recurrir a principios metafísicos que cree vedados para él luego de que se ha dejado convencer por la crítica empirista de Hume a la Metafísica.

En realidad, la raíz está en el planteo nominalista que Kant tiene en común tanto con Descartes como con Hume. Partiendo de la oposición absoluta entre lo empírico y lo necesario, propia del nominalismo, la única forma de salvar lo universal y necesario es desentendiéndose de la experiencia, como quiere hacer el racionalismo, que es por tanto víctima fácil de la investigación empirista sobre “el origen de las ideas” a partir de la experiencia sensible.

De todo esto salen en Kant dos consecuencias notables, ambas ruinosas para la idea tradicional de que la Metafísica es una ciencia: 1) El idealismo: no conocemos las cosas como son en sí mismas, sino solamente los fenómenos, que son nada más que el modo en que las cosas se nos aparecen a nosotros. En efecto, todo nuestro conocimiento está “moldeado” por un elemento, las “formas a priori”, que no procede de la realidad, sino de nuestra mente. No podemos saber cómo son las cosas independientemente de ese trabajo de nuestra mente sobre ellas, o sea, en sí mismas. 2) El positivismo: nuestros conceptos sólo adquieren contenido mediante la intuición sensible y por tanto no pueden ser utilizados para conocer lo que trasciende lo sensible.

——————————–

Uno de los tantos problemas graves que origina este planteo kantiano es que en realidad no se sabe, finalmente, quién determina a quién: las “formas a priori” al material empírico, o éste a aquellas.

Es fácil responder enseguida que las formas “a priori” son las determinantes, pero recordemos que son “vacías”, carentes de contenido, y que su contenido lo reciben del material empírico. ¿Eso no es ser determinado, más que determinante?

Pero por otra parte ¿cómo va a ser “determinante” un material empírico que es un caos amorfo, sin forma alguna? En realidad ¿qué “contenido” se puede tener cuando se es “amorfo” y  carente de toda estructura?

E inversamente: ¿qué “forma” se puede tener cuando se es “vacío”? La imaginación aquí nos puede engañar, si pensamos en una botella vacía, por ejemplo. Porque la botella no es totalmente “vacía”, si lo fuese, no sería nada. Tiene, por así decir, “contenido de botella”, pues “botella” es un determinado contenido inteligible que podemos pensar.

Lo mismo sucede con las “categorías a priori” kantianas, que son, más o menos y un poco disfrazadas, las viejas categorías que hacen la Metafísica de Aristóteles (sustancia, relación, acción, pasión, cantidad, cualidad, etc.) y le dan todo el “contenido” que esta ciencia necesita.

Claro, no le dan contenido “empírico” en el sentido del contenido que puede ser captado por los sentidos (sí en el sentido de que esas categorías representan aspectos de la naturaleza de los entes empíricos). Pero por ese lado entraríamos en un razonamiento circular: las categorías metafísicas no tienen contenido porque todo su contenido les ha de venir de la experiencia, y todo su contenido les ha de venir de la experiencia, porque sólo el contenido empírico es contenido, o sea, porque las categorías metafísicas, en sí mismas consideradas, aparte de la experiencia sensible como tal,  no tienen contenido propio.

——————————–

La “falta de contenido” de los conceptos sin el aporte de los datos sensibles en Kant indica claramente el nominalismo de fondo de su filosofía. Los conceptos por sí solos no tienen “contenido”, porque no corresponden a nada real, lo único real son los datos de los sentidos.

Para el realismo moderado, los conceptos tienen todo el contenido que se puede pedir, que es contenido inteligible, no sensible.

Sin duda, los conceptos se abstraen de la experiencia sensible. Pero una vez abstraídos, nos abren la perspectiva de lo inteligible, más allá de lo que pueden captar los sentidos. Y es por eso que hay que reconocer que el intelecto, que conoce mediante los conceptos, es esencialmente diferente, y superior, respecto de la sensibilidad, y no es, como lo piensa el empirismo, una mera prolongación de la imaginación.

Al actualizar el inteligible que está en potencia en el dato sensible, el intelecto agente lo eleva a un nivel esencialmente distinto y superior al de la sensibilidad, en el cual lo universal y necesario sólo puede estar en potencia, no en acto.

La sustancia, por ejemplo, es “aquello a lo que compete existir en sí, y no en otro”, y ese es el contenido del concepto, que no aumenta ni disminuye porque se le agregue o no algún dato sensible.

——————————–

Kant ha querido disociar, en su sistema, dos aspectos que en la “forma” aristotélica son inseparables: el carácter determinante, y el contenido. Ha querido conservar para sus “formas a priori” lo primero, quitándoles lo segundo, y atribuyéndoselo al caos empírico de suyo amorfo.

Ésa ha sido su forma de “conciliar” el racionalismo y el empirismo: darles la primacía a ambos. La forma “a priori” (el racionalismo) es determinante, el material empírico (el empirismo) es lo que da contenido al conocimiento.

Si el racionalismo y el empirismo son las dos variantes que modernamente presenta el nominalismo, se confirma el nominalismo de Kant precisamente por su intento de conciliarlos a los dos.

Pero como hemos dicho, eso equivale a decir que lo “vacío” (la forma) determina a lo “amorfo” (el material empírico), a la vez lo “amorfo” da “contenido” (¿contenido amorfo?) a lo “vacío”.

Cuando dos elementos relacionados tienen ambos la primacía, eso es lo mismo que decir que ninguno la tiene. En este caso, eso equivale a decir que ninguno determina nada. No se explica, entonces, el conocimiento.  Cero más cero es igual a cero.

——————————–

En Aristóteles, la forma es acto, la materia, potencia. La potencia es de suyo indeterminada y determinable, el acto es determinado y determinante.

La materia tiene todos los “contenidos”, entonces, en potencia, pero ninguno en acto. La actualización de un contenido depende de la forma. En ese sentido, es la forma la que da contenido actual a la materia.

Si se reúne en la forma, entonces, como debe ser, el ser determinante y el aportar contenido, entonces es claro que la forma tendrá primacía unilateral sobre la materia, como en Aristóteles. En el esquema de Kant, eso significaría el idealismo absoluto: el sujeto determina totalmente al objeto. Es lo que harán los idealistas alemanes postkantianos, una vez que se hayan librado de la parte empirista de Kant: Fichte, Schelling, Hegel.

En el esquema de Aristóteles y Santo Tomás, eso significa el realismo: el objeto determina al sujeto. El objeto conocido tiene el papel formal y determinante en el conocimiento, el sujeto cognoscente, el papel potencial y determinable. Por eso dijimos arriba que el que verdaderamente conoce es el intelecto posible, que es pasivamente determinado por el contenido inteligible, que ha sido abstraído de la experiencia por el intelecto agente, el cual cumple un rol mediador entre los sentidos y el intelecto posible.

——————————–

Sin estructura no hay contenido, y una estructura, por el hecho de serlo, ya no es algo puramente “vacío”.

Cuando se habla de lo “formal” en tanto que opuesto al “contenido” de algo, se está usando lenguaje kantiano.

Sin duda, hay “formas” que son distintas del “contenido”, como las botellas o los casilleros vacíos. Pero no es en cuanto “formas” que carecen de contenido, sino en cuanto están en potencia para otras formas o estructuras, con sus correspondientes materias, claro.

El autor, creo que francés, y que conozco por una cita de Guitton, que dijo “el contenido, esa forma impura”, a pesar de apuntar en cierto sentido a lo que estamos diciendo, seguía al parecer bajo la influencia del esquema kantiano, pues para él la forma debía “impurificarse” algo para poder ser “contenido”.

Digamos en su favor que sin duda, en los entes materiales, la forma sola no determina nada, pues no existe sino unida a la materia, si eso es lo que él entiende por “impureza” de la forma, que en realidad, es su condición de existencia.  La materia (primera) no “da contenido” sino como la pura potencialidad que es necesaria para que la forma determine en ella un contenido.

Y es verdad, sí, que en Lógica se enseña que los razonamientos son válidos por su forma, no por su materia, y por eso la Lógica es “formal”. Pero de ahí no se sigue que la “materia” de un razonamiento agote todo el “contenido” que éste puede tener. Por el contrario, la Lógica es formal, porque estudia los contenidos puramente formales de los razonamientos…

——————————-

El nominalismo de la filosofía kantiana se expresa sobre todo por lo que muchos consideran el postulado fundamental de la “Crítica de la Razón Pura”: la negación de una intuición intelectual en el conocimiento humano.

Todo conocimiento humano es la profundización de un dato, y el dato, por serlo, debe ser captado en forma inmediata, es decir, intuitiva.

Sin duda, el realismo moderado implica la afirmación de una intuición intelectual en el hombre, porque implica la trascendencia del conocimiento intelectual respecto del conocimiento sensible, lo cual hace que aquél no pueda obtenerse discursivamente a partir de éste, sino que ha de implicar un nuevo comienzo, un nuevo dato, es decir, una nueva intuición de la cosa distinta de la que nos dan los sentidos.

Esta trascendencia del conocimiento intelectual respecto del sensible la afirma el realismo moderado al afirmar la realidad del objeto del conocimiento intelectual, la esencia de las cosas, esencialmente distinto del objeto de los sentidos, que son los accidentes individuales.

Kant sostiene que el conocimiento es primariamente intuición. En esto está de acuerdo con los clásicos, que vieron muy bien que lo mediato, es decir, el discurso, supone lo inmediato, es decir, la intuición. No es posible que todo sea mediato, porque retrocederíamos al infinito.

Por su herencia cultural cristiana, además, Kant sabe que en Teología se reconoce a Dios un conocimiento intelectual de lo creado que es al mismo tiempo intuitivo y creador del objeto intuido.

El discurso, en efecto, con su sucesión temporal de pasos, implica esencialmente finitud, no puede darse en Dios. Por otra parte, Dios nunca es determinado por la creatura, sino siempre determinante respecto de la misma, incluso cuando la conoce.

Hay entonces, dice Kant, al menos como hipótesis, dos clases distintas de conocimiento intuitivo e inmediato: el receptivo, que depende de un dato, y el activo, que es creador de su objeto.

Pero a todo esto, Kant le agrega un postulado suyo, según el cual, todo conocimiento finito, al ser receptivo, implica una afección del sujeto por parte del objeto, y por tanto, dice Kant, implica sensibilidad.

De lo que se sigue que la receptividad respecto de un dato es posible solamente en el conocimiento sensible, que por eso es propio de los seres finitos. La intuición intelectual, entonces, dice Kant, si existe, es puramente activa, creadora de su objeto, y se da solamente en Dios.

No se da, por tanto, la intuición intelectual en nuestro conocimiento humano y finito.

——————————-

El problema con esta argumentación kantiana es que ya Aristóteles y Santo Tomás reconocieron la fundamental pasividad del intelecto humano: “intelligere est quoddam pati”, “entender es un cierto padecer”, decía Santo Tomás, y es claro que en el aristotelismo y el tomismo es el intelecto posible, el que está de suyo en potencia respecto de lo inteligible, y se comporta por tanto receptivamente respecto de lo inteligible, el que propiamente hablando conoce.

Por tanto, ellos negarían la premisa kantiana que dice que “toda afección implica una sensibilidad”.

Y si se les respondiese que por “afección” se entiende, justamente, la afección sensible y sólo ella, entonces pedirían que se les demostrase la otra premisa, que dice que “toda receptividad implica una afección”.

El argumento kantiano contra la existencia de una intuición intelectual en el hombre no concluye.

En el fondo, este argumento supone la tesis nominalista que querría demostrar. Al poner como premisa que sólo el conocimiento sensible es receptivo, está diciendo, con otras palabras, que nuestro intelecto no recibe nada de la realidad, precisamente, porque nada hay en la realidad que corresponda a los conceptos universales de la inteligencia, y por eso, éstos no pueden ser la “huella”, por así decir, de la realidad en nuestra facultad intelectiva.

——————————-

La filosofía de Kant marca lo que se conoce como el “final de la Metafísica” en el pensamiento moderno occidental. Hasta Kant, la Metafísica era considerada una ciencia y la separación entre ciencia y filosofía que hoy se acepta comúnmente prácticamente no existía. Newton todavía titula su principal obra  científica “Principios matemáticos de Filosofía Natural”. Desde Kant, en cambio, se acepta como dogma de fe que la inteligencia humana es incapaz de llegar a conocer la esencia de las cosas y de trascender lo sensible hacia lo inteligible. El positivismo de Comte, el existencialismo de Sartre, el materialismo de Marx, son otras tantas consecuencias del nominalismo que en Kant alcanza uno de sus momentos estelares. Toda la filosofía moderna, con su inmensa cantidad de sistemas diferentes, puede ser considerada como la guerra de los nominalismos.

Obviamente, no es la Metafísica en sí misma lo que ha alcanzado su final, sino que más bien ha sido la inteligencia moderna la que se ha vuelto incapaz de la Metafísica a fuerza de profundizar el error nominalista. No existe otra salida que el retorno intelectual hacia el punto en que se produjo la ruptura, cuando el voluntarismo del Beato Juan Duns Escoto introdujo la disociación en la magnífica síntesis de fe y razón realizada por Santo Tomás de Aquino.

10 comentarios

  
Néstor
¡Felices Pascuas a todos!
31/03/12 6:10 PM
  
Ricardo de Argentina
Gracias Néstor, igualmente para vos.
¡Y gracias por el regalo de este artículo!
Inapreciable ciertamente.
31/03/12 9:28 PM
  
Ricardo de Argentina
Considerada solamente en su unidad, necesidad, universalidad, o sea, en estado de separación abstracta, la esencia existe sólo en nuestra mente. Considerada como unida cada vez con los elementos individuantes que la hacen ser en cada caso parte de una realidad individual distinta, la esencia existe en cada uno de los individuos, independientemente de nuestra mente.Esto último es lo que el nominalismo rechaza, y ese rechazo es lo que lo define.
-------

Néstor, este rechazo a la existencia real de las esencias en cada uno de los individuos, ¿puede tener algo que ver con el rechazo de la existencia de un Orden Natural?

En otro orden, parece surrealista que un Beato haya destruído de alguna forma, aunque involuntariamente, la gran obra de un Santo.
Pero según parece, es así nomás.

-----------------------

Estimado Ricardo:

En efecto, toda la guerra a la noción de "naturaleza humana" que hace tanto tiempo se ha desatado en Occidente se debe al nominalismo de fondo. En distintas corrientes filosóficas: existencialistas, marxistas, positivistas. Todos herederos de Kant, y mediante él, de Ockham.

En cuanto a las diferencias y aún oposiciones filosóficas y teológicas entre los santos, son una realidad. La santidad tiene que ver con la práctica de las virtudes cristianas en grado heroico, bajo el influjo de la gracia divina, no necesariamente con la corrección de todas las tesis filosóficas y teológicas que alguien defienda. Es decir, es más algo de la voluntad que de la inteligencia.

Por eso Santo Tomás dice que si bien absolutamente hablando el conocimiento es más importante que el amor, porque en el Cielo la visión bienaventurada consiste esencialmente en la contemplación intelectual de la Esencia divina, acompañada del amor a Dios, naturalmente, en esta vida el amor es más importante que el conocimiento, porque es por la caridad, fruto de la gracia divina en nosotros, que nos hacemos agradables a Dios y merecedores de la vida eterna.

Obviamente, las tareas de la Iglesia militante en este mundo pueden exigir, por eso mismo, que se contradiga las opiniones de alguien que ojalá que esté intercediendo por nosotros en el Cielo.

Es que además, cuando hay una contradicción entre A y B, necesariamente de un lado está la verdad y del otro el error.

Saludos cordiales.
01/04/12 1:56 AM
  
Ricardo de Argentina
Gracias Néstor por tu respuesta.

Pero de la misma me surge inmediatamente otro interrogante : si se niega la existencia misma de la "naturaleza humana", ¿qué sentido tiene defender, como se defiende, la existencia de los "derechos humanos"? ¿O condenar los crímenes de "lesa humanidad"? De los cuales no hay día que no se los mencione en algún telediario, artículo o publicación.

En general, ¿cómo puede predicarse sobre algo, la humanidad, cuya naturaleza se niega, se rechaza?
¿No hay en esto una flagrante contradicción?

------------------

En efecto, es la contradicción inherente a todo nominalismo, como decía en el "post". Kant propuso un "imperativo categórico" en moral, de valor absoluto y universal, pero colgado en el aire, al no poder hablar de la naturaleza humana, al no poder hacer Metafísica.

Por eso, como no lo puede fundar en nada, lo pone al comienzo de todo, en la "Crítica de la Razón Práctica", como un "factum", es decir, un hecho, un dato, de la razón práctica.

Que por otra parte, si no se funda en nada y se capta entonces en forma inmediata, y obviamente, no sensible, hay que ver cómo se compadece con la negación de una intuición intelectual en el ser humano.

Todo el discurso ideológico "progresista" del siglo pasado y del actual es kantiano en ese sentido. Son "imperativos categóricos" fundados en la pura nada. Por eso terminaron siendo lo que son ahora, simple expresión de deseos individuales o grupales. En realidad, en muchos casos son los deseos de algunas grandes Fundaciones y corporaciones financieras o industriales (me refiero a algunos "nuevos derechos humanos" de tercera o cuarta generación).

De hecho, ésa es la razón por la cual la Declaración de los Derechos Humanos de la ONU no tiene fundamentación teórica, sino sólo el enunciado de los derechos. Fue, si no me equivoco, una propuesta de Maritain, que integraba esa comisión. No se podían poner de acuerdo en los fundamentos de los derechos humanos, sólo en los derechos mismos.

Saludos cordiales
01/04/12 3:48 AM
  
Ricardo de Argentina
Néstor, a ver si te entiendo : ¿Kant intentó con su "imperativo categórico" algo así como crear unas nuevas Tablas de la Ley Moral?
¿Lo mismo que la Francesada o la ONU con sus "Derechos Humanos"?
¿O Gorvachov con su "Carta de la Tierra"?

-------------------------

Estimado Ricardo:

Los derechos humanos, en lo que tienen de válido, son de ley natural, que en la Revelación cristiana corresponde a los diez mandamientos. Por ejemplo, donde la Escritura y la razón natural dicen "No matarás", la Declaración habla del "derecho a la vida".

La Carta de la Tierra es todo lo contrario, es una ética panteísta con la cual Gorbachov quería sustituir los diez mandamientos.

Kant se separa de lo que es el relativismo actual, en cuanto que pretende que su "imperativo categórico" vale universalmente, en forma absoluta.

Pero no lo considera parte de la ley natural, porque no puede hacerlo, ya que en su filosofía no se puede conocer la naturaleza de las cosas ni tampoco por tanto la naturaleza humana.

Como decía, lo toma como un primer principio de la razón práctica, una evidencia primera, algo así como el principio de no contradicción es para la razón teórica.

Para Santo Tomás, existe un primer principio de la razón práctica, y es "Haz el bien y evita el mal".

Pero Kant no puede hablar del "bien" y del "mal", porque no puede darles contenido desde su agnosticismo metafísico.

Entonces Kant opta por un primer principio puramente "formal" (en sentido kantiano, justamente...) "Obra de tal manera que tu máxima pueda ser tomada como regla universal".

Según él, con esta regla se puede determinar en toda ocasión cuál es la conducta correcta a seguir.

Por ejemplo, quiero mentir. Me pregunto: ¿Qué pasaría si todo el mundo mintiese habitualmente? Sería imposible la convivencia humana. Luego, no debo mentir.

Tal como yo lo veo, este razonamiento supone otra premisa que es "La convivencia humana es buena y debe ser mantenida", o algo así, que de todos modos nos compromete irremediablemente con la metafísica.

En los hechos, más allá de las intenciones de Kant, el carácter puramente "formal" y por tanto, vacío, de su imperativo absoluto y universal, llevó, efectivamente, al relativismo.

De modo en parte semejante a como, según digo en el "post", el carácter puramente "formal" y vacío de las categorías kantianas no logra finalmente superar el empirismo.

De hecho, los sucesores de Kant, los idealistas alemanes Fichte, Schelling y Hegel, vuelven a juntar la "forma" y el "contenido", pero a diferencia de Aristóteles, que es realista y los pone del lado del objeto conocido, los colocan en el sujeto cognoscente, absolutizando el idealismo kantiano.

Porque el idealismo de Kant es un idealismo relativo, ya que no todo procede de nuestra mente: algo, la experiencia sensible, viene de fuera, y Kant admite que existe una "cosa en sí" que es la que, actuando sobre los órganos de nuestros sentidos, produce el "caos amorfo sensible", al cual la mente le aplica sus "formas a priori".

Sólo que de ella no podemos saber nada más que eso, que existe, porque todo lo demás viene dado por categorías que sabemos que son nuestras.

Eso es una contradicción, porque "existencia" también es una categoría nuestra, y tambien lo es "causa", y aquí se está afirmando que existe algo fuera de nuestra mente que es causa de la experiencia.

Ya Fichte le dijo a Kant que entonces era mejor negar la "cosa en sí" y dejar solamente al sujeto con sus categorías. Así nació el idealismo absoluto.

Saludos cordiales.
02/04/12 12:14 AM
  
Ricardo de Argentina
Muchísimas gracias Néstor, por tu claridad para ordenar mis confusiones.
Y gracias también por tu paciencia!
02/04/12 6:33 PM
  
Pepito
Desde mi punto de vista nuestras ideas universales son también seres particulares o individuales, pues todo lo que existe es siempre algo particular o individual, incluso nuestras propias ideas o conceptos generales y universales son esta o aquélla idea o concepto individual y particular: la idea de caballo, de mineral, de hombre, etc.

Las ideas de caballo, mineral u hombre, en cuanto tales ideas o entes ideales son también seres concretos y particulares que existen en nuestra mente y las formamos a partir de la experiencia sensible de los seres particulares existentes más allá de nuestra mente.

Tales ideas universales captan lo que de común hay en los seres particulares, y lo que hay de común en tales seres es en última instancia un particular que se da en todos ellos. Así el universal caballo es el particular común que se da realmente en todos y cada uno de los caballos. No es que el universal caballo exista como un caballo real más allá de nuestra mente, sino que en cada caballo individual hay algo particular que también lo hay en todos y cada uno de los caballos particulares.

Y ese algo particular que se da en común en todos los caballos particulares existentes más allá de nuestra mente es, a mi juicio, la forma o idea existente en la mente divina que constituye el ejemplar con arreglo al cual Dios crea al caballo.

No es que la idea o ejemplar del caballo que hay en la mente divina sea un caballo real y particular, sino una mera forma o idea mental con arreglo a la cual Dios hace todos los caballos particulares existentes más allá de la mente divina y de la nuestra y que percibimos como caballos particulares por nuestros sentidos.

Pero nuestra mente, por ser semejante a la divina, ya que el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios, es capaz también de construir, a partir de los datos particulares sensibles, una forma o idea inmaterial acerca del caballo similar a la idea o forma del caballo existente en la mente divina o ejemplar ideal conforme al cual Dios crea todos y cada uno de los caballos particulares.

Por ello pienso que nuestras ideas universales son una imitación de las ideas divinas o de las formas ejemplares con arreglo a las cuales Dios crea las cosas. Podemos imitar las ideas divinas por cuanto somos semejantes a Dios y tenemos por tanto una mente similar a la divina capaz de construir, a partir de los datos particulares sensibles, las ideas o formas similares a las ideas o formas que acerca de las cosas creadas Dios tiene en la suya.

------------------------------

Estimado José:

Lo que Ud. dice se puede entender en acuerdo con el tomismo, de este modo:

Hay que distinguir para empezar entre el “concepto formal” y el “concepto objetivo”. No son dos conceptos diferentes, sino dos aspectos diferentes del concepto que está en nuestra mente.

El primero es el concepto como cualidad de nuestra inteligencia, y en ese sentido, es sin duda individual y concreto. En ese sentido decimos que si diez personas piensan en el caballo, habrá diez conceptos del caballo.

El segundo es el contenido del concepto, o sea, la cosa misma, en tanto conocida por nuestra inteligencia. No es algo que está en nosotros, sino en la cosa misma, y es un aspecto de nuestros conceptos solamente en el sentido de que es el objeto que ellos nos hacen conocer.

En este concepto objetivo así considerado, hay que distinguir, a su vez, el contenido inteligible, y el modo de existencia de ese contenido. El contenido inteligible en sí mismo no es ni universal ni particular, y por eso mismo, puede darse en dos modos de existencia diferentes: universal en nuestra mente, y particular e individual fuera de nuestra mente, en las cosas mismas.

Respecto del concepto objetivo, entonces, es que podemos decir que si diez personas piensan en el caballo, todas ellas tienen uno y el mismo concepto de “caballo”.

El concepto objetivo es la cosa en tanto que conocida por nuestra inteligencia. Es un aspecto de la esencia de la cosa, que es la cosa en sí misma, no en relación a nuestro conocimiento. Y la esencia de las cosas finitas es una participación en las Ideas divinas.

El concepto formal, por tanto, tiene una existencia real, individual, psicológica, en nuestra mente.

El concepto objetivo, por su parte, tiene dos modos de existencia: uno ideal, universal, en nuestra mente, y otro individual, real, fuera de nuestra mente.

Por eso, cuando se dice que:

“…el universal caballo es el particular común que se da realmente en todos y cada uno de los caballos”

y

“…lo que hay de común en tales seres es en última instancia un particular que se da en todos ellos”

hay que distinguir:

“El universal o lo común es el particular”: A) En cuanto al modo de existencia que lo pensado en el universal tiene fuera de la mente: Concedo. En cuanto al modo de existencia que el universal tiene en la mente: Subdistingo: A) El concepto formal, existencia psicológica: Concedo. B) El concepto objetivo, existencia ideal: Niego.

De lo contrario habría contradicción en decir pura y simplemente que el universal es el particular.

Igualmente, cuando se dice:

“Y ese algo particular que se da en común en todos los caballos particulares existentes más allá de nuestra mente es, a mi juicio, la forma o idea existente en la mente divina que constituye el ejemplar con arreglo al cual Dios crea al caballo.”

hay que distinguir:

“Eso particular que se da en común en todos los caballos es la Idea divina”: A) En cuanto a su contenido inteligible: Subdistingo: A) Por participación, ejemplaridad, y analogía: Concedo. B) Por identidad: Niego. B) En cuanto a su existencia concreta: Niego.

Evidentemente, la Idea divina se identifica realmente con Dios mismo, mientras que la esencia de la cosa creada es un componente metafísico de la misma, finito como ella, y por lo mismo realmente distinto de Dios y de sus Ideas.

Finalmente, sin duda, dice Santo Tomás, es por una participación de nuestra inteligencia en las Ideas divinas que podemos conocer las esencias de las cosas. Esa participación se da en nuestro intelecto agente, pero no a modo de objetos de conocimiento, sino de principios activos, operativos, que permiten al intelecto agente abstraer de la experiencia sensible el concepto que significa la esencia de la cosa.

Ésa es la versión tomista de la “iluminación”.

Saludos cordiales.
05/04/12 1:29 AM
  
Serloc
Me suena que "no sin grave daño" es de alguna encíclica? ¿de Pio X ?

-----------------------------

En efecto,está en el Motu Proprio "Praeclara", como pongo en el primer "post", pero también aparece en la Encíclica "Pascendi":

"Magistros autem monemus ut rite hoc teneant, Aquinatem vel parum deserere, praesertim in re metaphysica, non sine magno detrimento esse.”

“Y a los maestros les exhortamos a que tengan fijamente presente que el apartarse aunque sea un poco del Doctor de Aquino, en especial en las cuestiones metafisicas, nunca dejará de ser de gran perjuicio."

(SAN PIO X, Encíclica Pascendi, n. 46. Año 1907)

Saludos cordiales.
07/04/12 9:56 PM
  
Néstor
Estimados amigos:

Haciendo un paréntesis les informo que con ocasión de los hechos recientes he tenido oportunidad de retocar un poco el trabajo publicado hace años en "Fe y Razón" sobre uno de los errores de Torres Queiruga:

http://feyrazon.org/NesQueiruga.htm

Saludos cordiales.
09/04/12 8:14 PM
  
Inma
Estimados amigos:

Me ha parecido muy interesante y esclarecedor este artículo. Enhorabuena Nestor y gracias por tus enseñanzas!. Y por intentar hacer comprensible la filosofía a los que como yo somos legos en la materia.

No soy entendida en filosofía y no manejo con la soltura que veo en este foro los términos y conceptos filosóficos, sin embargo, tengo el empeño de comprender, como la mujer corriente que soy, cuál es el origen y cómo hemos llegado a la “sinrazón” actual que impera por doquier en todos los ámbitos de nuestras sociedades y de nuestras vidas. Movida por mi experiencia como catequista de confirmación desde hace más de 30 años, y a lo largo de mi experiencia como jurista, que es mi profesión, he podido observar la íntima relación de causa-efecto (no se si está bien expresado filosóficamente) que existe entre el empeño de la humanidad (o al menos parte de ella actualmente dominante) de expulsar a Dios de nuestras vidas, del mundo, del universo…, negando su existencia de diferentes modos y el imperio de la sinrazón que inmediatamente ha ido llenando ese vacío hasta llegar al disparate ideológico y filosófico, antihumano, que impera actualmente en el mundo.

Al parecer, todo empezó con un humilde franciscano, Guillermo de Okham en el siglo XIII, que seguro que no imaginó el “huracán” que iba a desencadenar en los siglos posteriores. Después de él, todos los “grandes filósofos” citados en el artículo se han ocupado en desarrollar y adaptar el pensamiento nominalista dando lugar a distintas tesis filosóficas a menudo contradictorias entre si, que el articulista denomina muy bien como “la guerra del nominalismo”. Y en eso estamos!. Todos ellos han creado una “aristocracia filosófico-intelectual” dando lugar a distintas escuelas o corrientes de pensamiento con multitud de seguidores y/o discípulos que han servido de base al desarrollo de sistemas políticos a menudo perversos y destructivos en los siglos XIX y XX que han llevado a la humanidad al borde de la catástrofe, en cuyo borde estamos todavía actualmente.

Como mujer corriente que soy (en el sentido de que no soy experta en nada) me viene a la mente un pensamiento basado en una frase del gran Chesterton el “apóstol del hombre corriente y del sentido común”, citada en su defensa en la democracia como mejor sistema político a pesar de sus defectos en contraposición a regímenes oligárquico-aristocráticos o autoritarios-ilustrados: “Se dice que la democracia es el gobierno del pueblo que es ignorante por no tener educación y que el gobierno estaría mejor en manos de la aristocracia que es educada e ilustrada, pero si bien es cierto que el pueblo carece de educación, siempre la puede adquirir, poniendo remedio a su ignorancia con una educación buena, sin embargo, la aristocracia está “maleducada” y esto tiene difícil remedio, pues primero tendría que desprenderse de su mala educación para volver a aprender la buena”.

Como cristiana que soy no se me olvida que la gran obra de la humanidad, comenzada por Cristo y desarrollada por sus doce apóstoles, elegidos precisamente entre ese pueblo ignorante porque: “lo necio del mundo escogió Dios, para avergonzar a los sabios; y lo débil del mundo escogió Dios, para avergonzar a lo fuerte; y lo vil del mundo y lo menospreciado escogió Dios, y lo que no es, para deshacer lo que es, a fin de que nadie se jacte en su presencia”.(1 Corintios 1: 27-31), palabras de San Pablo, único apóstol que pertenecía a esa “aristocracia intelectual o sabia a priori”. Vemos en él que solamente con la tarea de desaprender la mal aprendido o dicho en las maravillosas palabras de Cristo “nacer de nuevo del agua y del Espíritu” (Jn 3, 5-7), llegó a ser "apóstol de los gentiles y pilar de la Iglesia universal. Una tarea verdaderamente árdua en la que en el caso de Pablo, Dios" se empleó a fondo" primero (lo tiró del caballo y lo dejó ciego) y posteriormente el propio Pablo, decidido ya a seguir a Cristo hasta la muerte, tuvo que trabajar con ahinco, aprendiendo de la Iglesia naciente la Palabra, la Verdad y la Sabiduría eterna encarnadas en Cristo, para convertirse en ese gigante de la teología y de la santidad que fue, cuya luz, que es la de Cristo, brilla con fuerza hasta nuestros días por encima de cualquier pensamiento o filosofía o "sabiduría del mundo", como se llama en los Evangelios.
Cuando veo análisis del pensamiento filosófico que se hace de los grandes filósofos cristianos, cuyos máximos representantes son San Agustín (otro gran converso como S. Pablo)y Santo Tomás de Aquino, me llama mucho la atención la escasa o nula importancia que se le da a su santidad. Ambos gigantes de la filosofía son admirados como filósofos, incluso por sus enemigos y/o adversarios, pero pocos los veneran como santos,. Y sin embargos, en ambos casos, su triunfo como filósofos fue consecuencia de su santidad, haciendo realidad las palabras de Cristo: “Busca primero el Reino de Dios y su justicia y todo lo demás vendrá por añadidura” (Mt, 6:33). Ambos encontraron el modo de conocer la Verdad, descrito muy bien por otra gran santa, cuyo pensamiento sigue iluminando el camino a la santidad: “La humildad es la verdad” (Santa Teresa de Jesús).
La solución que se propone en el artículo de volver a los orígenes del pensamiento tomista o escolástico como modo de superar el despropósito y caos nominalista no es otra que volver a Cristo y con El a Dios.

Un saludo

------------------------------------------

Muchas gracias, me alegro de que el "post" le resulte interesante. Efectivamente es como Ud. dice, el nominalismo está en la base de todos los horrores actuales. Sobre la humildad de Ockham, remito al título de uno de sus opúsculos: "Sobre el gobierno tiránico del Papa".

Ockham fue llamado a Roma para responder por algunas cosas que había enseñado que habían sido denunciadas como contrarias a la fe. Allí se encontró con el superior general de los Franciscanos en ese momento, Miguel de Cesena, y ambos se pusieron de acuerdo para huir de Roma antes de la sentencia, y refugiarse en la corte del rey Luis de Baviera, que estaba en conflicto con el Papa. Se dice que Ockham le dijo al rey: "Defiéndeme con la espada y te defenderé con la pluma".

Saludos cordiales.
12/03/22 1:39 PM

Dejar un comentario



No se aceptan los comentarios ajenos al tema, sin sentido, repetidos o que contengan publicidad o spam. Tampoco comentarios insultantes, blasfemos o que inciten a la violencia, discriminación o a cualesquiera otros actos contrarios a la legislación española, así como aquéllos que contengan ataques o insultos a los otros comentaristas, a los bloggers o al Director.

Los comentarios no reflejan la opinión de InfoCatólica, sino la de los comentaristas. InfoCatólica se reserva el derecho a eliminar los comentarios que considere que no se ajusten a estas normas.