Sergio Raúl Castaño habla de la relación entre el poder temporal y el espiritual según Santo Tomás

Sergio Raúl Castaño. Doctor en Derecho Político (Universidad de Buenos Aires); Doctor en Filosofía (U. Abat Oliba – Barcelona). Postdoctorados en las Universidades de Barcelona y Würzburg; y en el Instituto Max-Planck de Historia del Derecho. Investigador Principal del CONICET. Director del Centro de Estudios Políticos (Facultad de C. Jurídicas - UNSTA). Catedrático por concurso de Teoría del Estado (Facultad de Derecho y C. Sociales - Universidad Nacional del Comahue). Autor de 17 libros sobre filosofía del derecho, filosofía política, derecho público e historia política, publicados en Italia (editorial Giuffrè, colección “Civiltà del Diritto”), España (EUNSA, Marcial Pons, U. Complutense de Madrid), México (UNAM, Derecho Global), Brasil, Chile y Argentina; y de 160 publicaciones científicas aparecidas en Europa e Hispanoamérica. Editor de dos libros colectivos.

Ex Profesor de Teoría del Estado en la Facultad de Derecho de la UBA. Profesor de doctorado en las Universidades de Buenos Aires, UCA y UNSTA. Profesor invitado en Universidades de Argentina, Chile, México, España e Italia. Director de Diplomaturas en Universidades públicas de Argentina y Paraguay. Ha sido director y jurado de tesis en Argentina y en el exterior; y miembro de la Comisión de ingreso en la Carrera de Investigador de CONICET. Miembro de la Academia de Ciencias Morales, Políticas y Jurídicas de Tucumán; y de la Academia del Plata.

Le entrevistamos con motivo de su conferencia sobre la relación entre el poder temporal y espiritual en Santo Tomás, que organizó el Centro de Humanidades Josef Pieper.

¿Por qué una conferencia sobre la relación entre el poder temporal y el espiritual según Santo Tomás?

Bueno, hay varias razones. En primer lugar, porque este año se cumplen cien años de la encíclica Quas Primas, sobre la realeza social (política, jurídica, económica) de Cristo. Por otro lado, la doctrina del Doctor Común es la más autorizada para la fundamentación de los grandes principios del orden cristiano, y este tema no constituye una excepción. Además, porque en esta cuestión radica el ápice de la Doctrina Social de la Iglesia, aunque haga décadas que se pretenda preterirlo. En Argentina se ha asistido recientemente al escándalo de que los obispos del estado de Santa Fe propugnaran la eliminación de la provisión constitucional de ese estado que reconoce a la religión católica como la religión pública de Santa Fe. La masonería no lo diría mejor…Por último, Argentina ha dado grandes maestros en este tema: Julio Meinvielle, Héctor Hernández, Samuel W. Medrano.

¿Qué es la potestas indirecta en la tradición católica?

Se trata de cierta prelación de la potestad espiritual sobre la temporal, que se hace efectiva cuando se halla comprometido el bien salvífico, al que se ordena esa potestad como a su fin propio, directo y específico. Cuando no ocurre así, y la potestad secular (política) se enfrenta con una norma, acción o materia que no involucra la salvación de las almas, entonces la potestad política es última y suprema –es decir que, en caso de conflicto con la eclesiástica, no se le debe acatamiento a ésta última. En cambio, si en una decisión política o norma jurídica involucra el bien de las almas, entonces dicha materia se torna per accidens religiosa; y en tal situación la última y suprema instancia ya lo es la potestad espiritual. Pero respecto del fin estrictamente político, la potestad de la república es suprema en su orden. Esta solución tomista -basada en la primacía de la potestad espiritual y en la subordinación de la potestad secular sólo en aquellas materias que per accidens comprometan el fin espiritual- constituye el eje de la que será la posición definitiva de la ortodoxia católica sobre las relaciones Iglesia-Estado, tal como se expresa, por ejemplo, en los documentos de León XIII, San Pío X y Pío XII.

Le agradezco la pregunta, porque me permite hacer una necesaria aclaración y ampliación de lo anterior. Argentina ha tenido también grandes maestros en el cultivo del tomismo. Uno de ellos, Alberto García Vieyra, define a la Cristiandad como el “ordenamiento civil de la comunidad política, sin intervención de la jerarquía eclesiástica; en completa independencia, pero sí obediencia a la ley eterna, la ley natural, y contemplación de las legítimas leyes religiosas”.

Esta potestas indirecta expresa entonces la reyecía de Cristo sobre la sociedad; la cual, en esencia, comporta precisamente eso: la información del orden humano consociado por la ley del Evangelio, no la sujeción a los pareceres de la jerarquía eclesiástica, ni menos el gobierno de la comunidad política por esa jerarquía. En la medida en que la Iglesia jerárquica es custodia –no propietaria- del depósito de la Fe, cabe hablar de una sujeción entre potestades, dada la asimetría de ambas en función del respectivo fin al que conducen: el sobrenatural (Dios mismo); y el bien común político. Pero no hay que confundirse: la potestas indirecta es sólo la expresión jurisdiccional del principio de Cristiandad. Que significa que la comunidad política acata la ley de Dios (fundada en la Escritura y la Tradición) y la ley natural. Tal como también la Iglesia jerárquica debe acatar ambas leyes.

¿Qué es la politicidad natural y cuál es el principio de Cristiandad para Santo Tomás?

La vida política, organizada en comunidad (una comunidad dotada de independencia política y jurídica) es el objeto de una inclinación radicada en la naturaleza del hombre -una inclinación, por ello, que constituye una propiedad emanada de la misma naturaleza humana. Sentencia el Aquinate con Aristóteles que la comunidad políticaes “la principal entre todas las cosas que puede constituir la razón humana”; dado que es la comunidad que persigue y participa del bien común político –y éste, a su vez, es “el principalísimo entre todos los bienes humanos [temporales]”. Para el teólogo Tomás la vida social y política y la necesaria potestad política –necesaria con absoluta necesidad de fin- no se originan en el pecado: se fundan en lo bueno del hombre y se ordenan a un mayor y necesario bien del hombre.

Por su parte, el principio de Cristiandad se concreta en la obligación política de aceptar la reyecía social, económica y jurídica de Cristo. Al régimen político le compete hacer congruente la vida secular con las exigencias del Evangelio; es decir que el bien común político siga siendo político, sólo que bonificado por su alineamiento con un bien mayor, al que de suyo se ordena (igual que todo lo humano se ordena a Dios). Reducir esa obligatoria ordenación a Dios de la comunidad política, de lo público, al ámbito de la conciencia o de la persona privada constituye un claro deslizamiento hacia el liberalismo.

¿De qué dos potestades habla Santo Tomás y por qué ambas tienen su origen en Dios?

La potestad eclesiástica y la potestad política. Porque ésta no deriva de la papal, sino que ambas son fundadas por Dios (en función de la misión de conducir a su fin específico a la respectiva comunidad que cada una rige: lo aclararemos si podemos hablar del hierocratismo).

¿Qué es el hierocratismo?

Es oportuno contrastarlo con la posición del Aquinate. Se podría intentar reunir algunas tesis y corolarios representativos del modelo hierocrático, vigente durante siglos, antes y después del propio Santo Tomás. Ellas serían: el Papa tiene las dos espadas, en sentido estricto: es también titular del supremo poder temporal -ya sobre los reinos cristianos, ya sobre el orbe-; la potestad política es instituida por la potestad espiritual: es decir, hay superioridad causal de la potestad espiritual, pero ya en la línea de la eficiencia; la potestad política es un ministerio de la espiritual, que la delega en manos del príncipe; la potestad política ejerce causación instrumental en el plano secular respecto del fin salvífico, removiendo los obstáculos y allanando el camino de la sociedad eclesiástica; no habría, stricto sensu, un fin político propio, específico y per se; así pues, la plenitudo potestatis del Papa comprende y absorbe a la potestad política, como su instrumento necesario. Y en buena medida, subyace -por lo menos implícitamente- la idea de que la Política es subsidiaria del pecado original.

Una gráfica formulación del pontífice de la Unam Sanctam, Bonifacio VIII, podría sintetizar el espíritu del hierocratismo: “como la luna no tiene luz sino cuando la recibe del sol, así ningún otro poder terreno tiene cosa ninguna que no reciba de la potestad eclesiástica […]”. Concretamente: “todos los poderes […] provienen de Cristo y de Nos como del Vicario de Cristo”. Dijo de esto Pío XII: “se trata ciertamente de la formulación, tal vez la más clara, de la idea llamada medieval de las relaciones del poder espiritual y del poder temporal […] los que conocen sus fuentes admitirán probablemente que sería todavía más sorprendente que no hubiese aparecido tal concepción”.

¿Por qué por encima del perfeccionamiento del bien común político está el bien común sobrenatural?

Santo Tomás se pronuncia respecto de esta cuestión con el tema de los efectos de la ley, afirmando una doctrina frontalmente antiliberal. Dice: es propio de toda ley inducir a los súbditos a su virtud, y por ésta los hombres se hacen buenos. El principio es, también aquí, explícitamente aristotélico: la ley dirige los actos al bien común, y por los actos el hombre adquiere o conserva o se dispone a la virtud. Ahora bien, si la ley tiene como efecto hacer a los hombres buenos, tratándose de la norma humano-positiva vigente en un régimen político determinado, la perfección que podrá inducir a alcanzar en los súbditos sólo será una perfección acabada (simpliciter) en el caso de la norma que se ordena al bien común político “regulado por la justicia divina (bonum commune secundum iustitiam divinam regulatum)”, es decir, en el que la justicia política se alinea con la ley del Evangelio.

Para el Aquinate no hay duda al respecto: ése es “el verdadero bien (verum bonum)” al que debe tender la ley. Por otro lado, la adecuación de los actos a una norma cuyo fin a su vez no se ordena al fin último del hombre no causará sino una perfección secundum quid, categoriza el Aquinate –es decir: parcial y limitada, en tanto relativa a un régimen político divorciado del plano sobrenatural (“repugnans iustitiae divinae”).

¿Hasta qué punto debe seguir vigente hoy esta superioridad del poder espiritual sobre el temporal?

Reconduciéndolo a su esencia -que es la reyecía social de Cristo y no el gobierno del clero- se trata de un principio permanente de legitimidad política (legitimidad de ejercicio), ante todo y principalmente entre los pueblos de Occidente. El bonum civile al que se ordena la potestad política no es un fin neutro ni abstracto. Es falaz plantear la neutralidad respecto de Dios en una sociedad que es o ha sido cristiana. Después de la evangelización, o se reconoce a Dios o se le da la espalda: tertium non datur. No hay allí lícita –ni verdadera- “neutralidad”. Por eso el bonum civile también debe ser puesto en línea con el fin salvífico, que lo perfecciona. La gracia no deroga la naturaleza: de hecho, el bien sobrenatural no deroga el bien común político, sino que lo bonifica, plenificándolo. Hoy el poder del Estado transgrede habitualmente la ley natural; pero incluso la vigencia de la ley natural en abstracto es insuficiente para establecer un orden humano justo.

¿Cuáles son los límites de la potestad papal y cuál ha sido la acción lícita del laicado cristiano?

Vivimos un período epocal de kratofiia papal -con su correlato obediencialista en los fieles- que comienza en la Iglesia en el último tercio del s. XIX. Santo Tomás, por el contrario, afirmó que “hay cosas en las cuales el hombre es hasta tal punto libre, que puede también obrar contra el mandato del Papa”. Esto de que debe obedecerse a Dios antes que al Papa es un principio inconmutable de la Fe, que vale tanto para consagrados como para laicos. Su fundamento reside en la misión reconocida a la potestad eclesiástica en la tradición católica, a saber, la custodia del depósito de la Fe y la obligación de preservarlo sin alteración, sin poder disponer de él ad libitum, como si fuese la propiedad privada de un amo absoluto y despótico.

Francisco de Vitoria, dominico, aristotélico y gran doctor de la segunda escolástica, afirma en estos términos la potestad indirecta de la esfera eclesiástica sobre la política (que, como hemos visto, le está sujeta “aliquo modo”): “…si el Papa dice que tal acto de gobierno es opuesto a la salvación espiritual, o que cierta ley no puede cumplirse sin pecado mortal, o es contra el derecho divino, o fomenta los pecados, entonces hay que someterse al juicio del Pontífice, porque al rey no le toca juzgar de las cosas espirituales”. Pero enseguida hace la reserva siguiente: “Esto se entiende si no errara de modo manifiesto, o no lo hiciere [el Papa] con engaño (in fraudem)”. Aparece aquí –y esto responde a su pregunta- un rasgo típico de la Iglesia tradicional, cual es el de estar primeramente aferrada a la verdad transmitida, conocida y reconocida, antes que a los dictados del poder eclesiástico circunstancialmente vigente. Vitoria testimonia ese rasgo no pocas veces. Sostiene que si el Papa obra algo contra el derecho divino “no hay duda (nec esset dubium) de que no debe ser obedecido”. La razón, para Vitoria, es evidente: el Papa no es Cristo, sino el vicario de Cristo; y un vicario no puede todo lo que no le está prohibido, sino sólo lo que le está concedido.

Ahora bien, “Cristo no le concedió al Papa la facultad de disolver o de relajar sus mandatos, sino sólo una función de servicio, o sea la administración de esos mandatos”. Su criterio aparece siempre anclado en la indisponibilidad de los artículos de la Fe y la substancia de los sacramentos, y de lo que de modo necesario y evidente se vincula con la ley divina o con la ley natural, tal como todo esto se manifiesta en los concilios dogmáticos y en la doctrina de los Padres –o sea, en la Tradición. Y respecto de los concilios, es patente la desconfianza de Vitoria hacia los más recientes; desconfianza, en algún caso, no exenta de explícita impugnación: así, hablando del de Basilea, lo llama concilio “nuevo y cismático, o dudoso”. Aparece asimismo en Vitoria, junto con la priorización de la verdad contenida en la Escritura y en la Tradición, la consiguiente cabida a la hipótesis de un mandato de la autoridad eclesiástica –incluso de la del Papa- que las desconociera. Ahora bien, esto no es una rareza del ilustre doctor.

Contra lo que a veces afirman hoy incluso prelados enormemente meritorios, la hipótesis del papa hereje es un topos en la tradición teológica católica. Y constituía una sentencia común entre los principales teólogos de la segunda escolástica. Así define Ludwig Ott la sentencia común: “es una doctrina que, aunque todavía cae dentro del campo de la libre discusión, es sostenida generalmente por todos los teólogos”. La han admitido -sin pretensión de exhaustividad- Cayetano, Suárez, Bellarmino, Juan de Santo Tomás; y sigue apareciendo en los manuales actuales (como el de Busso). En esa misma línea, Francisco de Vitoria plantea el derecho de resistencia frente a una autoridad eclesiástica, incluso con el concurso de los príncipes seculares. Vitoria ejemplifica la legitimidad de la resistencia de los fieles frente a un Papa gravemente nocivo para la Iglesia con un caso célebre en la historia de la Cristiandad: la deposición, en 963, del Papa Juan XII por el Emperador Otto I el Grande, el restaurador -o fundador- del Sacro Imperio Romano, con el concurso de un concilio ad hoc, que lo respaldaba.

Y aquí entra el otro tema por el que Ud. me pregunta: el laicado en la tradición del Occidente cristiano. Hoy esto nos sorprende, pero hay que asumir que el laicado durante toda la Cristiandad se entendía como la comunidad organizada con el príncipe a la cabeza: eso fue el laicado durante los 1.600 años que duró la Cristiandad orgánicamente estructurada, hasta comienzos el s. XX. Hoy el laicado se identifica con los individuos o grupos privados que por adhesión piadosa, por interés laboral u otras razones orbitan en derredor de las estructuras parroquiales, episcopales y curiales: es una suerte de séquito no consagrado del clero. Por eso Michel Carrouges dijo que con el magnicidio de Luis XVI quien había sido simbólicamente decapitado era el laicado. Como agregamos en nuestro libro Dios y la Ciudad, tematizando la figura escatológica del Katéjon, la metáfora de Carrouges podría completarse con el siguiente juicio: tal magnicidio simboliza la amputación de una de las dos piernas humanas del Cuerpo Místico y presagia en un siglo y medio la desaparición institucional de la Cristiandad –aunque retazos institucionales de ella sobrevivieron hasta la década de 1970.

Por Javier Navascués