(InfoCatólica) El antiguo presidente del Instituto Juan Pablo II para Estudios sobre el Matrimonio y la Familia, monseñor Livio Melina, quien dirigió la institución entre 2006 y 2016, ha publicado una extensa respuesta a las declaraciones del arzobispo Vincenzo Paglia en la revista italiana Settimana News, donde el prelado reivindicó su papel decisivo en la supresión del Instituto y en la transformación de la Pontificia Academia para la Vida.
Como informó InfoCatólica, Paglia reconoció en aquella entrevista, publicada el 21 de mayo, que el objetivo de las reformas encomendadas por el Papa Francisco era «adaptar la doctrina a los nuevos tiempos», y admitió que el «núcleo neurálgico» de toda la operación fue el cuestionamiento de la ley natural como fundamento inmutable de la moral sexual y familiar. «Aquí los opositores entendieron bien: había en juego una reforma muy profunda», llegó a afirmar el arzobispo.
Una crítica «ideológica y superficial»
Melina califica la crítica de Paglia al trabajo del Instituto como «ideológica y superficial», al considerar que no entra en el mérito de la labor científica desarrollada a lo largo de 36 años. Frente a la acusación de haber practicado una «teología de despacho» centrada en una naturaleza ahistórica y en absolutos morales abstractos, el antiguo presidente defiende que el Instituto desarrolló precisamente una teología del amor orientada a iluminar la experiencia fundamental de las personas y a sostener su camino.
El teólogo estructura su respuesta en tres grandes bloques. En primer lugar, demuestra que la intención originaria de Juan Pablo II al fundar el Instituto no fue la defensa de un iusnaturalismo legalista, sino la búsqueda de una antropología adecuada a la experiencia del amor, como evidencian tanto las catequesis sobre el amor humano como la encíclica Veritatis splendor. En segundo lugar, analiza los dos pilares del nuevo paradigma propuesto por Paglia (el primado de la hermenéutica y el primado de la conciencia subjetiva) y los identifica con el «principio de inmanencia» propio del modernismo, que disuelve todo criterio objetivo de verdad moral. En tercer lugar, expone lo que considera la verdadera razón de la supresión: la dificultad de acoger el mensaje de la Iglesia sobre el matrimonio y la familia, considerado por Paglia «irrazonable e impracticable».
Una encrucijada para la moral de la Iglesia
Melina sitúa a la Iglesia ante lo que describe como una encrucijada crucial: o bien seguir proponiendo el Evangelio de la vocación humana al amor, con los caminos sacramentales y comunitarios que hacen posible vivirla, o bien renunciar a esa perspectiva y reducir la moral a las posibilidades efectivas del hombre herido. Lo que Paglia presenta como un «nuevo paradigma», argumenta Melina, reproduce en realidad la vieja dialéctica entre ley y conciencia propia de la casuística postridentina, y en el fondo niega «la novedad permanente de Cristo, que no ha venido a abolir la ley, sino a darnos la posibilidad de cumplirla».
El teólogo recuerda la enseñanza del Concilio de Trento, apoyada en san Agustín, según la cual Dios «no manda cosas imposibles, sino que, al mandar, te exhorta a hacer lo que puedas, a pedir lo que no puedas, y te ayuda para que puedas». Frente al concepto de «bien posible» defendido por Paglia como criterio para establecer la norma moral, Melina invoca la advertencia de Juan Pablo II en Veritatis splendor: «Sería un error gravísimo concluir que la norma enseñada por la Iglesia es en sí misma solo un "ideal" que debe ser luego adaptado, proporcionado, graduado a las posibilidades concretas del hombre».
Qué hará León XIV
El Santo Padre ha convocado para octubre de 2026 a los presidentes de las Conferencias Episcopales del mundo para un discernimiento sinodal sobre la pastoral familiar, en el décimo aniversario de «Amoris laetitia».
Con la confesión de la génesis y objetivos declarados por Paglia tiene la ocasión propicia para tomar decisiones graves al respecto.
Publicamos a continuación traducción del texto íntegro de monseñor Melina.
Las confesiones de Mons. Paglia y la encrucijada para la moral de la Iglesia
En la entrevista concedida a Settimana News el 21 de mayo de 2026, el obispo Vincenzo Paglia reivindica su papel decisivo en la supresión del Instituto Juan Pablo II para Estudios sobre el Matrimonio y la Familia y, por tanto, en su sustitución por una nueva entidad académica, así como en la radical transformación de la Pontificia Academia para la Vida. Ha explicitado también que tales intervenciones apuntaban a un radical cambio de paradigma que, por primera vez, se reconoce situado no solo en el plano pastoral, sino doctrinal.
Tal reforma «muy profunda», según Paglia, implicaba sobre todo el replanteamiento del concepto mismo de «ley natural». Este ya no podía consistir en principios inmutables de los que deducir normas, sino que debía más bien referirse a un discernimiento histórico continuo de la experiencia subjetiva y cultural. Se trataba de proponer así una «teología en la historia y en la vida de las personas», de modo que se superase la «teología de despacho».
En primer lugar, sin embargo, debemos preguntarnos si esta crítica suya se corresponde con el trabajo realizado por el Instituto Juan Pablo II. En segundo lugar, debemos estudiar la solidez de las nuevas propuestas doctrinales de Paglia. Solo entonces se podrá comprender cuál ha sido la verdadera razón de la supresión de aquella institución académica.
1. Para responder es necesario tanto partir de la intención originaria de Juan Pablo II como mirar a lo que ha desarrollado el Instituto por él creado el 13 de mayo de 1981, al día siguiente del primer sínodo sobre la familia y en vísperas de Familiaris consortio.
Comencemos por la intención originaria de Juan Pablo II. El cuidadoso estudio de su correspondencia con Pablo VI, realizado en los archivos de la Archidiócesis de Cracovia por Paweł Gałuszka, ha mostrado su gran influencia en la preparación y en la recepción de la encíclica Humanae vitae. San Juan Pablo II estaba profundamente convencido de que en la cuestión de la moral conyugal y familiar se jugaba un desafío decisivo para la Iglesia. Pero pensaba también que la configuración de la teología moral en la manualística católica era inadecuada para afrontarlo. Ni el planteamiento iusnaturalista y legalista tradicional, ni la unilateralidad de un personalismo de la conciencia desvinculado de la naturaleza, daban razón del valor positivo de la sexualidad conyugal y del carácter personalista de la procreación.
El arzobispo Wojtyła sentía la necesidad de una antropología adecuada a la experiencia del amor y de una teología del cuerpo. Lo que había sugerido a Pablo VI pudo realizarlo una vez convertido en Papa. Con sus Catequesis sobre el amor humano en el plan divino (1979-1984) ilustró la grandeza de la vocación al amor, al don de sí mismo, a la comunión de las personas y a la colaboración con Dios en la generación de nuevas vidas.
Al mismo tiempo, el papa polaco advirtió pronto que la resistencia y las contestaciones a la encíclica de Pablo VI ya no eran solo parciales y ocasionales, sino que desembocaban en una impugnación global y sistemática de la «sana doctrina» moral de la Iglesia. Y así, en la encíclica Veritatis splendor, pudo indicar la vía para una resemantización personalista de la ley natural. La ley natural se comprende a partir del lenguaje del don de sí que el Creador ha inscrito en el cuerpo humano, un lenguaje que podemos descubrir mediante la luz de la razón y el apoyo de la virtud (cf. n. 48). La ley natural nace de la capacidad de la razón para captar, «a la luz de la dignidad de la persona», «el valor moral específico de algunos bienes» a los que la persona está naturalmente inclinada. Así, «los bienes para la persona», objeto de las inclinaciones naturales, se vuelven moralmente relevantes en la perspectiva de «el bien de la persona» como tal (ibíd.).
En la constitución apostólica Magnum Matrimonii Sacramentum, del 7 de octubre de 1982, con la que daba forma jurídica definitiva al Instituto para Estudios sobre el Matrimonio y la Familia, el papa polaco quiso citar explícitamente Humanae vitae. Indicó también como objeto de estudio «el designio de Dios sobre el matrimonio y la familia», cuya verdad plena era preciso esforzarse por conocer, según un enfoque interdisciplinar. Se delineaban así dos líneas principales de desarrollo de la investigación teológica: por un lado, en el ámbito de la antropología teológica; por otro, en el de la teología moral.
Veamos ahora cómo el Instituto ha desarrollado estos dos ámbitos a lo largo de sus 36 años de vida. Podemos constatar una propuesta articulada, capaz, por una parte, de hacer frente a las fuertes resistencias que prejuiciosamente se oponían y, por otra, de superar las estrecheces de una visión del hombre y de su obrar centrada en una antropología de las facultades, propia de la neoescolástica.
a) En la línea antropológica se ha ofrecido una visión del hombre centrada en el misterio nupcial, mostrando el dinamismo que la diferencia sexual introduce en la vida humana en cuanto abre a la posibilidad de un nuevo amor capaz de generar. El ser del hombre se contempla precisamente en su relacionalidad constitutiva. El hombre no solo tiene su origen en el amor, sino que se abre también a nuevas relaciones en el amor, que engrandecen su ser. Así se pueden proponer las etapas decisivas del florecer humano: ser hijos, para llegar a ser esposos y alcanzar la condición de padres. La naturaleza se contempla así dentro del dinamismo de crecimiento realizado por el don del amor, y no simplemente como un desarrollo prefijado metafísicamente del que pudieran determinarse deductivamente las reglas del obrar.
En este marco queda claro que el Instituto no se ha centrado solo, como piensa mons. Paglia, en una visión restringida de la pareja, olvidándose de pensar en la familia. Al contrario, desde el principio estuvo claro que la pareja se abre más allá de sí misma, a toda la creación y a toda la sociedad. El título de algunos de los coloquios y publicaciones lo confirma: «Por una cultura de la familia», «Familia y nueva evangelización», «Subjetividad social de la familia», «Antropología y generatividad», «Alianza de generaciones», «Negocios, ¿sois de familia? Familia y desarrollo sostenible», «La familia, luz de Dios en una sociedad sin Dios», «Familia y morada: edificar, generar, habitar», «El misterio de la infancia», «Acción sacramental y obrar familiar», «Paternidad»...
Además, el método de trabajo del Instituto se ha desarrollado siempre como un diálogo con las ciencias humanas, en particular la sociología y la psicología (relación estable con el departamento sobre la familia de la Universidad de Bolonia y de la Universidad Católica del Sagrado Corazón de Milán). Se realizaron asimismo seminarios y congresos de confrontación con las grandes tradiciones religiosas y sapienciales: con la Universidad Bar Ilan de Tel Aviv, con la Universidad Islámica Zeituna de Túnez, con exponentes del budismo y del hinduismo.
b) En la línea de la reflexión moral se ha desarrollado, de modo sistemático a partir de la constitución del Área Internacional de Investigación en Teología Moral en 1997, una propuesta que hacía pivote en la radicalidad del encuentro con Cristo como punto originario de la experiencia moral cristiana. Esto ha sido posible gracias a una precisa visión del amor como experiencia fundante de la moral, por la transformación que comporta y la plenitud que promete, permitiendo esclarecer qué es la felicidad. A esta luz se podía comprender cómo la construcción del sujeto moral acontece no como imposición extrínseca de un ideal, sino como el fruto de un amor que reordena la vida y da sentido a la libertad. El amor, en efecto, genera las virtudes como excelencias del sujeto que lo capacitan para obrar con excelencia junto con otros. La caridad como amistad con Dios y con los demás en la Iglesia manifiesta así su grande y definitiva contribución: generar el sujeto cristiano.
Durante más de 22 años, el Área de Investigación en Teología Moral se había propuesto, por sugerencia del entonces cardenal Ratzinger, dialogar con los teólogos moralistas de diversas tendencias, también opuestas a la desarrollada en el Instituto, y recoger todo lo bueno que hubiese en sus investigaciones. He aquí, solo como muestra, diversos nombres invitados al diálogo: W. Pannenberg, S. Pinckaers, R. Tremblay, B. Petrà, E. Schockenhoff, G. Angelini, P. Wadell, E. Falque, G. Abbà, E. Feder Kitay, A. Rodríguez Luño, F. Botturi, L. F. Ladaria, K. Flannery, B. Kiely, S. Hauerwas, Ph. Bordeyne, A. Ales Bello, P. Gilbert, M. Chiodi, S. P. Bonanni, J. Mimeault, M. Sherwin, M. S. Archer, P. Donati, E. Scabini, J. Milbank, T. Rowland. Pero también en otros momentos de la vida del Instituto: A. M. Pelletier, X. Lacroix, J.-L. Marion, S. Ubbiali, C. Pagazzi, P. Gisel.
Este diálogo nos ha enriquecido a nosotros los profesores y a nuestros estudiantes. Una mirada a los títulos de algunos de los congresos organizados deja ver también la amplitud de visión: «Pregunta sobre el bien, pregunta sobre Dios»; «¿Qué morada para el obrar? Dimensiones eclesiológicas de la moral»; «El camino de la vida: la educación, un desafío para la moral»; «La acción, fuente de novedad»; «Inteligencia del amor: una nueva epistemología moral más allá de la dialéctica entre norma y caso»; «Caminar en la Luz: perspectivas de la teología moral a partir de Veritatis splendor»; «La sequela Christi: dimensión moral y espiritual de la experiencia cristiana»; «El Logos del Agapé: amor y razón como principios del obrar»; «El amor, principio de vida social»; «La revelación del amor y la respuesta de la libertad»; «La familia: clave del diálogo Iglesia-Mundo»; «Reconstruir el sujeto moral cristiano»; «La subjetividad moral del cuerpo». Pero también en una perspectiva pastoral más concreta: «Amar el amor humano»; «La familia, un recurso para la sociedad»; «Aceite sobre las heridas: una respuesta a las llagas del aborto y del divorcio»; «Misericordia, verdad pastoral».
Estas dos líneas (antropológica y moral) han encontrado un punto de unión decisivo en la perspectiva sacramentaria desarrollada en el Instituto. Los sacramentos conforman el sentido último de la vida humana y de la realidad: ser un don que, cuando lo acogemos, nos hace capaces de darnos. El obrar humano encuentra en los sacramentos aquella fuente que procede de Dios e incluye el dinamismo de nuestro obrar moral en el obrar de Cristo, de modo que sea posible participar de sus virtudes.
En la dinámica sacramental, el matrimonio ha aparecido como un sacramento estratégico. En cuanto lugar originario del lenguaje del cuerpo como lenguaje del don de sí, el matrimonio se revela clave privilegiada para comprender la naturaleza del sacramento a través de su vínculo con el don eucarístico del cuerpo de Cristo. Desde esta perspectiva han nacido propuestas para ayudar a los esposos a vivir su vocación a la santidad, así como itinerarios pastorales de acompañamiento orientados a reconducir a la verdad del amor a cuantos aún no son capaces de vivir según la enseñanza de Jesús sobre el matrimonio y la familia.
El fruto de la investigación y de la enseñanza ha sido precisamente el aspecto más sorprendente: los estudiantes salían con una luz nueva, con el deseo de comunicarla y con la conciencia de cómo acompañar a las familias. Al regresar a sus países de origen, se convertían en un foco de luz, con una gran creatividad pastoral, continuando cultivando las amistades que habían tejido con profesores y colegas. Las doce secciones del Instituto desarrolladas en los cinco continentes son la prueba de la fecundidad pastoral y de la potencial universalidad de esta visión y de este método de trabajo.
Ante todo esto, resulta verdaderamente difícil comprender la crítica que Paglia dirige al trabajo del Pontificio Instituto Juan Pablo II. Ni lo que acabamos de exponer respecto a las dos líneas portantes del Instituto, ni los cursos, ni las investigaciones doctorales, ni los artículos de la revista Anthropotes, ni los libros publicados reflejan una «teología de despacho», apologética, centrada en una naturaleza ahistórica y en absolutos morales, concebida como una abstracta deducción ética e incapaz de interpretar la experiencia vivida de las personas. Al contrario, se ha tratado precisamente de una teología del amor, que buscaba iluminar con argumentos aquella experiencia fundamental para la vida de las personas y sostener su camino. La crítica de Paglia resulta, pues, ideológica y superficial, puesto que no entra en el mérito del trabajo científico realizado en el Instituto y se permite asimilarlo a la propuesta neoescolástica.
2. Volvemos así al cambio radical de paradigma propugnado por mons. Paglia, que resulta explicitado sobre todo en el volumen editado bajo su dirección por la Pontificia Academia para la Vida con el título Etica teologica della vita. Scrittura, tradizione, sfide pratiche (Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 2022), al que él mismo hace referencia. El volumen incluye también un llamado «documento de base», que debería haber sido el texto de actualización de la encíclica Humanae vitae, aunque nunca fue efectivamente publicado como texto pontificio. Ha sido ya objeto de una crítica rigurosa en un volumen editado por R. Fastiggi y M. Levering: Humanae vitae and Catholic Sexual Morality. A Response to the Pontifical Academy for Life's Etica Teologica della vita (Sapientia Press, Ave Maria FL 2024).
Los dos pilares teóricos del documento de Paglia son el primado de la hermenéutica y el consiguiente primado de la conciencia subjetiva. El primer aserto establece el llamado «principio de inmanencia» propio del modernismo: la completa historicidad del sujeto interpretante, por la cual este se encuentra siempre en posición perspectivista, condicionado por su situación existencial y cultural, y no puede tener nunca un contacto inmediato y directo con la realidad. «No existen hechos, sino solo interpretaciones», decía Nietzsche. En teología, esto significa que la pretendida conversión pastoral exigiría contextualizar siempre toda afirmación, de manera que se remodule y se repiense la doctrina para adaptarla a la mentalidad actual. Así, por ejemplo, la nueva situación vivida por los divorciados vueltos a casar o los convivientes se convierte en ocasión para remodular la doctrina sobre el adulterio, sobre la sexualidad fuera del matrimonio y sobre las condiciones para acceder a los sacramentos.
El segundo aserto identifica reductivamente al sujeto moral con su conciencia, disolviendo en ella todo dato previo que pueda servir como criterio veritativo objetivo: una verdadera hipertrofia de la conciencia, que ya no es solo un juicio reflejo sobre la moralidad de un acto, sino que absorbe en sí la norma moral. Así, al tiempo que se acoge el viejo esquema de la manualística postridentina, que oponía ley y conciencia en una dialéctica sistémica, se pretende resolver el contraste aboliendo la referencia objetiva. Desde el momento en que «solo la conciencia del agente moral puede formular la norma concreta para la acción», esta adquiere el rostro de una «decisión» subjetiva autónoma e inapelable. De este modo se niegan los absolutos morales, es decir, la posibilidad de definir normas morales negativas válidas sin excepción, por referirse a acciones intrinsece malae por su objeto moral.
La dimensión histórica del ser humano, que vive siempre en una cultura particular, no debe, sin embargo, negar que en el hombre existe algo que trasciende las culturas. San Juan Pablo II en Veritatis splendor recuerda que ese algo es precisamente la naturaleza del hombre, que es por tanto la medida de la cultura (n. 53). Tal doctrina no es solamente algo que pertenece a la razón humana, precaviéndola de un relativismo que dejaría abierto el espacio a las violaciones de los derechos de la persona y de los pueblos, como ha demostrado trágicamente la experiencia de los totalitarismos del siglo XX. Concierne también a la doctrina de la fe, porque el tema de la naturaleza pone en juego el fundamento cristológico último y la verdad misma de la redención.
Y, en efecto, la encíclica Veritatis splendor, citando al Concilio Vaticano II en la constitución Gaudium et spes, enseña: «la Iglesia afirma que bajo todos los cambios hay muchas cosas que no cambian; encuentran su último fundamento en Cristo, que es siempre el mismo: ayer, hoy y por los siglos. Él es «el Principio» que, habiendo asumido la naturaleza humana, la ilumina definitivamente en sus elementos constitutivos y en su dinamismo de caridad hacia Dios y el prójimo (n. 53)».
3. La exposición de lo que el Pontificio Instituto Juan Pablo II había ofrecido y del nuevo paradigma propuesto por Paglia aporta claridad sobre el motivo último de la supresión de dicho Instituto. La actuación de Paglia no estaba movida por razones teológicas, sino por una crítica ideológica al Instituto. Pero la ideología, como Karl Marx nos enseñó, funciona como cobertura de un interés inconfesable. ¿Qué ha sido, pues, lo inconfesable en la supresión de un instituto tan floreciente, querido por un Papa santo y profético?
Se podría responder: la dificultad de acoger el mensaje sobre el matrimonio y la familia que la Iglesia ha propuesto hasta ahora, considerado por Paglia irrazonable e impracticable. En esta perspectiva, su intervención, de hecho, ha bloqueado el desarrollo ulterior de una propuesta capaz de mantenerse fiel a la enseñanza tradicional de la Iglesia y, al mismo tiempo, de presentarla en categorías comprensibles para el hombre contemporáneo; una propuesta dotada a la vez de una fecundidad pastoral que hiciese a las personas realmente capaces de vivirla.
Basta pensar en el otro concepto clave que caracteriza el cambio de paradigma de Paglia: el concepto de «bien posible» se convierte en el criterio para establecer la norma moral efectivamente obligante. El principio enteramente tradicional de que ad impossibilia nemo tenetur se aplica también en el caso de preceptos morales negativos, que prohíben acciones intrínsecamente malas. Esto va contra la tradición constante de la Iglesia, expresada así por el Concilio de Trento sobre la base de un texto de san Agustín: «Nadie debe hacer suya aquella expresión temeraria y condenada con anatema por los Padres, según la cual es imposible para el hombre justificado observar los mandamientos de Dios. Porque Dios no manda cosas imposibles, sino que, al mandar, te exhorta a hacer lo que puedas, a pedir lo que no puedas, y te ayuda para que puedas; pues «los mandamientos de Dios no son pesados» (cf. 1 Jn 5, 3) y «su yugo es suave y su carga ligera» (cf. Mt 11, 30)».
Esta es la enseñanza de san Juan Pablo II en Veritatis splendor n. 102-103, que pone en guardia contra tales reducciones. Recuerda que está aquí en juego la realidad de la redención, porque «solo en el misterio de la Redención de Cristo están las posibilidades concretas del hombre». En consecuencia, «sería un error gravísimo concluir que la norma enseñada por la Iglesia es en sí misma solo un «ideal» que debe ser luego adaptado, proporcionado, graduado a las –se dice– «posibilidades concretas del hombre».
El Pontificio Instituto Juan Pablo II, el originario y suprimido, había mostrado precisamente la razonabilidad del mensaje cristiano, en cuanto correspondiente al auténtico deseo humano. Y había mostrado, además, la practicabilidad de este mensaje, gracias a los sacramentos y al acompañamiento eclesial. Un tal acompañamiento, en la concreción de sus diversas formas comunitarias, se convierte en el seno donde el sujeto moral se reconstruye y fortalece gracias a la transformación de sus deseos por medio de las prácticas que le son propuestas. Este camino, el camino estrecho de la regeneración de los sujetos en la paciencia de un recorrido de sanación y de educación comunitaria, es el camino que la actuación de Paglia ha querido cerrar.
Tal actuación, sin embargo, ha ido más allá de las aulas y las publicaciones del Instituto. Ha afectado a la Iglesia misma, que hoy se encuentra ante una encrucijada crucial. Por una parte, puede seguir proponiendo el Evangelio de la grandeza de la vocación humana, explicando quién es el hombre, cuál es su altísima llamada, qué son el matrimonio y la familia y cuáles son los caminos para vivir esa vocación al amor. En otras palabras, puede invitar a dirigir la mirada ante todo a Cristo y al designio originario de Dios. Por otra, puede renunciar a esta perspectiva de la vía estrecha, cerrando los ojos ante la grandeza de esta llamada y reduciéndola a las posibilidades efectivas del hombre herido e inserto en el contexto actual.
¿Qué moral quiere la Iglesia? ¿Quiere una moral de la rebaja, una suerte de »pelagianismo del mínimo que, al no confiar en la gracia divina, acaba por renunciar a la plenitud de la vida y justificar las debilidades y las fragilidades como insuperables? ¿O una moral que ofrece un camino para quien humildemente pide la gracia suficiente para vivir a la altura de la vocación al don de sí y pide un contexto eclesial en el que vivirla? Dicho de otro modo, ¿qué esperanza quiere ofrecer la Iglesia al hombre herido y en busca de sentido? ¿La esperanza de quien se conforma con su propia situación, o la esperanza de quien sabe que está llamado a un destino grande y que tiene ante sí un camino hecho de pequeños, pero significativos, pasos?
En realidad, como hemos visto, el paradigma de Paglia no es en absoluto nuevo, sino que es un paradigma viejo, no solo porque reproduce la dialéctica de la casuística postridentina entre ley y conciencia, sino también porque en el fondo niega la novedad permanente de Cristo, que no ha venido a abolir la ley, sino a darnos la posibilidad de cumplirla y de realizar así el gran proyecto de amor de Dios. La Iglesia, para ser misericordiosa, no necesita rebajar la plenitud de la vida ni adaptarse a los estándares del mundo, sino más bien anunciar la buena nueva de la gracia que nos permite vivir, a pesar de las fragilidades y debilidades, a la altura de nuestra vocación divina.
