César Félix Sánchez Martínez es doctor en Humanidades por la Universidad de Piura, Perú, así como bachiller y magíster en filosofía, bachiller y licenciado en literatura y lingüística y diplomado en historia. Es profesor en varios seminarios diocesanos y casas religiosas de formación. Es actualmente presidente de la filial en Arequipa, Perú, de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino.

¿Qué entendemos por Nouvelle Théologie?

El término fue por primera vez empleado por S. S. Pío XII en dos alocuciones a las congregaciones generales de los jesuitas y de los dominicos, el 17 y el 22 de septiembre de 1946, respectivamente. Allí, el Pastor Angelicus criticaba una «nueva teología, que debe evolucionar como evolucionan todas las cosas, y estar en continuo progreso, sin fijarse jamás. Si tuviéramos que abrazar semejante opinión, ¿qué sería de los dogmas inmutables de la Iglesia católica? ¿Qué sería de la unidad y estabilidad de la fe?».

Poco tiempo después, el gran teólogo dominico Réginald Garrigou-Lagrange (1877-1964) en un artículo para el Angelicum se preguntaba ¿Hacia dónde va la nueva teología»? y señalaba algunas de sus principales características: rechaza la idea del jesuita Bouillard quien, basado en la llamada «filosofía de la acción» de Maurice Blondel, sostenía que las nociones teológicas debían evolucionar de acuerdo a la evolución del espíritu humano en la historia, pues una teología que no fuera actual no sería teología, porque no sería verdad, si se asume el apotegma blondeliano de que la verdad es la adecuación de la mente a la acción. Asimismo, considera falsa la tesis principal de Henri de Lubac en Surnaturel; a saber, que «nada deja ver en santo Tomás la distinción, que algunos teólogos tomistas forjaron más tarde, entre “Dios autor del orden natural” y “Dios autor del orden sobrenatural”». Para Garrigou-Lagrange esta afirmación no solo va contra muchos pasajes de santo Tomás de Aquino, sino desquicia la esencia del pensamiento tomista y puede poner entre paréntesis la necesidad de la Iglesia para la salvación y la obra misma de la redención. Ataca, además, la doctrina de Pierre Teilhard de Chardin, a la que considera una falsificación fantasiosa y sincrética de todala teología.

Garrigou-Lagrange concluía respondiendo a la pregunta que daba título a su artículo: «¿Y a dónde va la nueva teología, con estos nuevos maestros que la inspiran? ¿A dónde, sino al camino del escepticismo, la fantasía y la herejía? ¿A dónde, sino al modernismo?».

Finalmente, la encíclica Humani Generis (1950) de Pío XII, aunque sin mencionar nombres de individuos, condenó todas estas posiciones, junto con el existencialismo, el historicismo y, ya en el campo de lo pastoral y de lo para-doctrinario, la mentalidad irenista, que buscaba aggiornar la fe a cualquier costo.

¿Cómo reaccionaron los teólogos aludidos?

Muchos, en una actitud semejante a la de los viejos jansenistas en el famoso debate de las questions de fait y las questions de droit, no se reconocieron en las alusiones papales, como De Lubac, por ejemplo. Y otros, como Teilhard de Chardin, simplemente manifestaron un profundo desprecio hacia el documento. En el caso de la primera reacción, la general ambigüedad en el estilo de estos escritores, permitía que, dependiendo del auditorio, pudieran enfatizar determinados elementos de su pensamiento, menos contenciosos, y así generar la impresión de que la «ceguera» de Roma y sus teólogos escolásticos, a veces considerada de manera perdonavidas como «comprensible», no alcanzaba a entender posiciones perfectamente aceptables.

Pero hubo sanciones contra ellos….

Sí. Una serie de medidas internas –es decir, emitidas por sus superiores religiosos– cayeron sobre Henri de Lubac (prohibido de enseñar y limitado de publicar) y otros teólogos del escolasticado jesuita de Fourvière, en Lyon. Daniélou fue denunciado también. Teilhard de Chardin marchó a un exilio voluntario en Estados Unidos, no sin antes considerar en una carta privada a la encíclica papal como fruto de distintas perversiones psicosexuales (¡!). El dominico francés Yves Congar, por su parte, tuvo que dejar Francia y afincarse en Roma, donde vio algunos de sus libros puestos en el Índice, uniéndose así a la condena previa contra la obra Le Saulchoir. Un école de théologie, de su hermano de religión y colaborador Marie-Dominique Chenu, puesta en el Index en 1942. Además, la Santa Sede ordenó una visita a las casas francesas de la Compañía de Jesús y de la Orden de Predicadores, donde habían circulado algunas de estas ideas.

Estas medidas rigieron entre 1950 y 1958 de manera más o menos firme. Para 1960, sin embargo, serían casi todas levantadas. Curiosamente, Henri de Lubac, en agosto de ese año, estando de vacaciones en una villa del Delfinado, se enteró, mientras leía el diario La Croix, que había sido nombrado por Juan XXIII consultor de la comisión preparatoria del Concilio Vaticano II, junto con Yves Congar, otro damnatus. Estaba ocurriendo algo muy parecido a lo que sucede en todos los procesos revolucionarios: las cárceles son vaciadas y los presos se convierten en los nuevos jueces (y a veces en los verdugos).

¿Y cuáles fueron los principales postulados de esta nueva teología?

Aunque el artículo de Garrigou-Lagrange y la encíclica Humani Generis (1950), así como los estudios de los padres Journet y Labourdette definieron, a mi parecer muy exactamente, los principia et pronunciata maiora de la «nueva teología» (como hemos visto en la primera pregunta), conviene escuchar a los propios nouveaux théologiens para entender cómo se veían a sí mismos.

En este punto cabe recordar que las alocuciones de Pío XII y los estudios de los teólogos romanos de 1946 no cayeron simplemente del cielo. Aparecieron a raíz de un artículo del padre jesuita Jean Daniélou, publicado en abril de ese mismo año en Études, la revista de los jesuitas franceses. Allí sostenía que el modernismo había formulado preguntas y exigencias válidas, al margen de sus «excesos», pero que la respuesta de Roma había sido un «neo-tomismo» que no era más que un «racionalismo teológico» y una Comisión Bíblica que ponía bajo sospecha a investigadores que eran «la gloria de nuestra Iglesia». El resultado de esta «rigidez» (sic) habría sido una teología no solo «alejada» de la vida, sino en abierta ruptura con ella. La teología escolástica tradicional es incapaz de alcanzar la «historicidad» y «subjetividad» fundamentales de las realidades humanas y, por tanto, no sirve ya. Ignora «la historia, el mundo dramático de la persona, los universales concretos que trascienden toda esencia…». Sin embargo, «hoy en día, la teología ha comenzado a alinearse con estas tres dimensiones del pensamiento moderno».

Según Daniélou, las orientaciones presentes del pensamiento religioso, llamadas a renovarlo, debían incidir en tres aspectos: 1) vuelta a las fuentes de la teología (entendidas no como los lugares teológicos tradicionales, sino como un retorno a la patrística, no solo erudito, sino con la finalidad de contrastar y/o deconstruir la escolástica); 2) preocupación pastoral de la teología o contacto con la «vida misma» y 3) diálogo con la «cultura contemporánea». Demás está decir que estos dos últimos puntos, gaseosos y seudopoéticos, se prestan de forma inmejorable a la polisemia y a la manipulación ideológica. Sin embargo, creo que son una buena síntesis de la forma mentis de esta «nueva teología» en todas sus variedades.

¿Cuáles serían estas variedades?

Podemos distinguir en esta nueva teología de manera aproximada dos grandes corrientes. Una, de carácter historicista, estaría nucleada en torno a dos escuelas teológicas: Fourvière, de los jesuitas, y Le Saulchoir, de los dominicos. En torno a Fourvière tenemos a Henri de Lubac (1896-1991), el verdadero maitre à penser de todo el movimiento, a Henri Bouillard (1908-1981), al mencionado Jean Daniélou (1905-1974) e incluso a una figura en mucho insular, pero que consideró siempre a De Lubac como su «querido maestro», el suizo Hans Urs von Balthasar (1905-1988); en Le Saulchoir, a Marie-Dominique Chenu (1895-1990) e Yves Congar (1904-1995). Recordemos que De Lubac gustaba decir que no era un teólogo sino un historiador del dogma. Pero, como hemos visto, no todo era erudición patrística en Fourvière, sino también existía una pretensión epistemológica revolucionaria para la teología. Sin embargo, la apariencia de historiadores inocuos era en la década de 1940 y 1950 el dispositivo perfecto para camuflar un ariete doctrinal contra el aborrecido escolasticismo romano y sus supuestos «aparatos represivos».

La otra corriente era de carácter más especulativo y provenía del ámbito germánico. No buscaba un ressourcement en el mundo de la patrística, a diferencia de la corriente historicista, sino que sus a priori filosóficos correspondían al magisterio de pensadores modernos: en el caso de Karl Rahner se trata de Martin Heidegger; en el caso de Hans Küng, de Georg Friedrich Hegel. Comparten, eso sí, otras características mencionadas por Daniélou: un giro hacia la historicidad y la subjetividad y un deseo de dialogar con la «cultura contemporánea» y con la «vida misma», sea lo que esto signifique.

Pero hay un vínculo más profundo entre estas dos corrientes. Dejemos que el recientemente fallecido Hans Küng lo explique con sus propias palabras en su voluminoso libro Ser cristianos: «En Alemania, fue sobre todo Karl Rahner quien, con un coraje extraordinario, pese a sufrir al principio grandes persecuciones, abrió nuevos caminos a la teología de la posguerra con sus avances en los más diversos ámbitos teológicos. También él fue el primero que secundó las intenciones del francés De Lubac, su hermano en religión, criticando la teoría tradicional de las “dos plantas” e insistiendo en el único orden real de salvación, el orden sobrenatural, y en el único fin real para todos los hombres, la visión sobrenatural de Dios».

Tenemos, entonces, según Küng, a un verdadero pionero, que «arrojó la primera piedra»: Henri de Lubac, y luego al filosofante Rahner, «secundándolo», en torno a una verdad literalmente fundamental de toda la nueva teología: la confusión entre orden natural y orden sobrenatural.

Cabe señalar que, al comienzo, las cosas no fueron tan armoniosas como las presenta Küng. En un ensayo titulado «Relación entre naturaleza y gracia», parte de sus Ensayos sobre antropología sobrenatural, Rahner parece darle la razón a Humani Generis en este asunto. Sin embargo, el mismo De Lubac en su interesantísima Memoria en torno a mis escritos se apresuró a señalar que la crítica «suave» de Rahner era sobre un artículo que no pertenecía a De Lubac aparecido en lengua alemana. Dice al respecto De Lubac, «lo que el P. Rahner me oponía, o más bien creía oponerme, concordaba, por lo demás, casi casi con lo que yo mismo pensaba, dejando aparte una mezcla de vocabulario heideggeriano, que no me parecía necesario».

Esta «concordancia» se dará en el famoso «existencial sobrenatural» de Rahner, suerte de categoría a priori sobrenatural, que, a la larga, llevará a un antropocentrismo que diviniza al hombre para todos los efectos prácticos. De esta manera, Rahner no solo asume el dictum fundacional delubaciano, sino lo supera. Por otro lado, las «grandes persecuciones» contra Rahner se limitaron a algunos meses de 1962, en que se le anunció que estaba bajo vigilancia del Santo Oficio. Poquísimo tiempo después, esta medida fue levantada al anunciarse su inclusión entre los peritos del Concilio. El carácter abstruso de sus escritos, la guerra y la complicidad de algunos de sus superiores lo habían protegido durante las dos décadas anteriores.

Pero también ambas corrientes –la historicista francesa y la especulativa alemana– compartían un mismo objeto de odio: Roma, entendida como…

Antes de ahondar en este peculiar «objeto de odio», ¿podría explicarnos un poco más esta confusión entre orden natural y sobrenatural que, según usted, es la «verdad fundamental» de la Nouvelle Théologie…?

Conviene primeramente resumir, de manera burda, la doctrina católica al respecto: somos salvados por la gracia, que ordinariamente viene por los sacramentos instituidos por Cristo y administrados por su Iglesia; nuestra sola naturaleza humana no nos permite, bajo ningún caso, alcanzar la visión beatífica. La base escriturística de esta verdad es abundante y ha sido asumida, con diversos matices, por todos los teólogos ortodoxos. Ahora continuemos resumiendo, también de manera burda, el núcleo de la disputa.

Henri de Lubac, en su famoso Surnaturel (1946), «descubre» que santo Tomás sostiene que toda criatura intelectual desea por naturaleza ver a Dios (Contra Gentes, III, 57). El carácter de este deseo había sido interpretado por la escolástica tradicional como un deseo natural no innato sino elícito, condicional e ineficaz, de ver la esencia de Dios en cuanto autor de la naturaleza. De esta manera se salva el carácter gratuito de la gracia. De otro modo, se podría entender que si este deseo era un apetito natural innato, como desideria naturae nequit esse inane, es decir, un apetito natural no puede ser vano porque atentaría contra el principio de la rectitud de la naturaleza, estaría el contemplar a Dios (circunstancia sobrenatural) como exigido por nuestra propia naturaleza.

Ojo: acá no estamos hablando de un apetito elícito, es decir, que sigue al conocimiento, como podría ser el caso de un filósofo que haciendo uso de su razón natural descubre a Dios y alguna de sus perfecciones y en consecuencia lo desea; sino de un apetito natural innato, eso es previo a todo conocimiento, como, por ejemplo, el hambre. Por el solo hecho de tener hambre sabemos que corresponde a la naturaleza humana el encontrar alimento, sabemos que corresponde a la naturaleza humana comer. Pero si la visión de la substancia divina es un apetito natural innato, entonces nuestra naturaleza exige este objeto y por lo tanto ejerce una relación de necesidad respecto de Dios, lo que tendría una consecuencia absurda y contradictoria: la naturaleza humana sería sobrenatural y Dios estaría en cierto punto obligado por ella; por lo tanto, Dios no sería Dios. De ahí que la escolástica tradicional hablase de dos fines: el fin natural del hombre, que sería asimilable a la eudemonía aristotélica, la contemplación natural de Dios; y el fin sobrenatural, cuyo objeto es la visión beatífica de Dios y que es totalmente sobrenatural.

De Lubac rechazaba esta visión tradicional de la potencia obediencial y de los dos fines, porque hacía depender las relaciones entre lo natural y lo sobrenatural de, según él, un milagro. Las relaciones entre la gracia y la naturaleza, de acuerdo a la perspectiva tradicional, serían una caricatura «extrinsicista», como dos compartimentos estancos superpuestos. Además, esto haría del orden natural un orden cerrado en sí mismo y no abierto, por sí y de manera radical, al llamado de la gracia. Y, finalmente, su argumento fundamental –dado que teologizaba bajo el «chaleco antibalas» de historiador– era que santo Tomás nunca había hablado ni de dos fines ni de potencia obediencial, sino que estos conceptos habrían sido fabricados por teólogos posteriores de la escuela dominica y del periodo tridentino.

Ya desde el mismo momento de su aparición, Garrigou-Lagrange había refutado estos argumentos, particularmente el del carácter no tomasiano de la potentia obedientialis y de los dos fines. En nuestros días, Ralph McInerny, en su libro fundamental Praeambula fidei. Thomism and the God of the Philosophers, cita varios pasajes de santo Tomás donde se habla detalladamente de una «potencia de obediencia» de las criaturas intelectuales respecto de Dios (De Potentia, q. 1 a. 3 ad 1m), que está «ad illa quae supra naturam», «para aquello que está sobre la naturaleza», y que se distingue de la potencia natural (De Veritate, q. 8, a. 4, ad 13m). También habla de la potencia obediencial en otros pasajes de De Veritate y De Potentia, así como en la Summa Theologiae (IIIa, q. 1 a. 3, ad 3m). Respecto a los dos fines, santo Tomás habla claramente de la duplex felicitas homini, de la doble felicidad del hombre: la natural y la sobrenatural (S. Th., Ia q. 62 a. 1). Cabe recordar que para los aristotélicos felicidad, fin o bien son en cierto grado sinónimos.

Ahora volvamos a «Roma» como objeto de odio…

Para considerar este punto debemos hacer un ejercicio de evocación histórica que puede parecer difícil en los tristes tiempos que corren. Hasta antes de la década de 1960, la Santa Sede era vista como una suerte de capital mundial de la contrarrevolución, por decirlo de alguna manera. Los teólogos romanos eran un ejemplo proverbial de solidez doctrinal y de intransigencia. Todos aquellos que, luego de errar por los caminos del mundo, buscaban retornar al orden, volvían sus ojos a Roma, como en el poema de Oscar Wilde: «And here I set my face towards home, / for all my pilgrimage is done, /although, methinks, yon blood-red sun / marshals the way to Holy Rome» («Allí volví mi faz hacia mi Hogar / pues creí haber llegado al fin / de mi peregrinación, mas, ¡ay! el Sol sangrante/ señalaba el camino a la Santa Roma»).

La llamada escuela romana de teología no era más que la escolástica aristotélica de tradición dominica, que se remontaba a Tomás de Aquino y a Cayetano, el comentarista renacentista de la Summa cuya interpretación se había hecho oficiosa a raíz de su inclusión en la llamada edición leonina de la obra tomasiana. Sus representantes en el momento del estallido de la revolución de la nouvelle théologie eran Garrigou-Lagrange, Journet, Guérard des Lauriers y Ottaviani, entre otros. Había también una corriente paralela, estrechamente vinculada a la anterior, pero menos especulativa y más orientada a temas eclesiológicos y sacramentales: se remontaba a Bellarmino y había conocido un renacimiento gracias al cardenal Billot y a los grandes manualistas como Wernz y Vidal, Salaverri, etc. Cabe señalar que un «manualista» no era, como dice la caricatura, un esquematizador o un repetidor de eslóganes oficiales, sino un maestro universitario que debía hacer una labor ingente de erudición leyendo las más diversas fuentes y que, con las herramientas de la logica minor, sintetizaba distintas posiciones sobre puntos teológicos y las confrontaba con posibles objeciones. Todo esto en un latín que, para la década de 1950, había alcanzado una perfección inusitada como instrumento estilístico y como lengua científica: la breviloquentia renacentista se hermanaba con la profundidad escolástica. En este punto es interesante recordar lo que contaba el difunto profesor Robert Spaemann sobre la maravilla de aprender cibernética en latín en la universidad de Friburgo en Suiza (otrora reducto de la escolástica dominica tradicional) a fines de esa década.

La teología romana servía de guía al Santo Oficio, encomendado en aquellos tiempos al cardenal Pizzardo y luego al cardenal Ottaviani, que custodiaba la pureza de la fe por encarecida recomendación de Pío XII (cuya faceta como erudito clásico y profundo conocedor, por citar un ejemplo, de la revolución de la física cuántica, ha sido olvidada). Precisamente en medio de la tormenta, en 1953, el papa Pacelli escribió una carta a monseñor Antonio de Castro Mayer, obispo de Campos, Brasil: «El día que la Sagrada Congregación que vigila la Fe afloje la mano, entonces habrá llegado el momento del futuro ataque a la fortaleza de la Iglesia, perpetrado por aquellos elementos incrustados en su propio seno». Los últimos cincuenta años parecen darle completamente la razón.

Esa era la «Roma» aborrecida por todas las corrientes de la nouvelle théologie. Esos eran los bastiones que, en palabras de Hans Urs von Balthasar, había que derribar. El odio al Santo Oficio de los tiempos pacellianos llegó a extremos bastante intensos: Yves Congar, en sus mordaces Diarios, en una entrada del 16 de enero de 1955, llega a quejarse de que «dentro de poco habrá que pedir permiso al Santo Oficio hasta para ir a orinar». Y «como la boca habla de lo que el corazón rebosa» (Lc. 6, 45), Congar llegaría al extremo, según Leo Alting von Geusau, de orinar en los muros del Santo Oficio cuando era perito conciliar.

En ese librito melancólico titulado Diálogo sobre el Vaticano II (1985), en el que un anciano cardenal De Lubac manifiesta su perplejidad ante la gravedad de la disidencia en la Iglesia posconciliar, es decir, ante la gravedad de las consecuencias naturales de sus premisas, intenta realizar una defensa del cardenal Ratzinger, entonces prefecto para la Congregación para la Doctrina de la Fe, atacado generalizadamente por todos los «teólogos de avanzada» de la década de los 80. Y no encuentra mejor forma de elogiarlo que señalar que, como joven teólogo y perito conciliar, le cupo a Ratzinger un papel fundamental en el desmantelamiento del viejo Santo Oficio de Ottaviani. Ante tal elogio, el cardenal bávaro podría haber repetido como cierto cómico mexicano: «No me defiendas, compadre».

¿Eso quiere decir que todo era perfecto en la Roma de aquellos tiempos?

Para nada. Nada es absolutamente perfecto en nuestro estado viador, pero sí creo que es evidente que la teología romana nunca fue derrotada en el campo teórico por la nueva teología, fue simplemente desmantelada por las autoridades durante los años posconciliares. Es cierto que la aparición del hombre-masa en el siglo XX fue un gran reto para la Iglesia. Este es un arquetipo humano descrito por Ortega y Gasset como poseyendo la psicología de un niño mimado, signada por dos rasgos: «la libre expansión de sus deseos vitales –por tanto, de su persona– y la radical ingratitud hacia cuanto ha hecho posible la facilidad de su existencia», es decir, hacia la tradición. Ese arquetipo humano, evidentemente, vivía preso de su «historicidad» y «subjetividad», y una filosofía como la aristotélica, con su sereno rigor y jerarquía, no llamaría la atención de sus pasiones egolátricas y más bien le produciría cierto ennui. Sea lo que fuere, no había que empaparse de los goces y esperanzas de ese «nuevo bárbaro», sino elevarlo. Eso comenzaba a hacerse a mediados del siglo XX con resultados preliminares muy prometedores.

Cuenta John Senior que, para los años 50, en las grandes universidades romanas, los asistentes de cátedra de los viejos teólogos romanos tenían que sacar carteles de «risas», cada que estos maestros hacían un chiste, porque muchos de sus alumnos no sabían suficiente latín para distinguir una broma de una fórmula escolástica. Y que muchos estudiantes solo se memorizaban fórmulas sin entenderlas y regresaban a casa con títulos en derecho canónico y teología y a ocupar puestos jerárquicos. Aunque eso quizás fuera solo aplicable a muchos americanos del sur y del norte y a ciertos españoles y franceses –porque el liceo classico italiano de Gentile y el Gymnasium alemán seguían formando latinistas relativamente sólidos–, había una necesidad de, como propone el mismo Senior, reeducar facultades básicas como la inteligencia y la memoria de esa nueva clase media occidental que entraba en masa a los aparatos educativos, a través de una formación humanística, no solo en las lenguas clásicas sino en la literatura.

La encíclica Veterum Sapientiae (1962) de Juan XXIII era un buen comienzo. Luego vino el diluvio. Pero aun hoy, mucho tiempo después de la catástrofe, cuando se revisa uno de esos ránkings que la prensa secular trae sobre los filósofos más influyentes del mundo, se puede encontrar siempre a algunos católicos aristotélicos como David S. Oderberg, John Haldane o, hasta cierto punto, Alasdair McIntyre, mientras que los tan celebrados existencialistas o personalistas de esas épocas y sus discípulos y herederos han quedado relegados a lecturas de casas de retiro de sacerdotes ancianos o sacristías en ocasiones sectarias. Más aún, en el plano académico, cuando Henri Bergson, esa celebridad filosófica de las primeras décadas del siglo XX que ejercería tanta influencia sobre Teilhard de Chardin, ha quedado relegado a algunas monografías populares que circulan en los quioscos de Iberoamérica, el aristotélico del siglo XIX Franz Brentano todavía sigue siendo bastante influyente. Así que los muertos que la nueva teología mató gozan de buena salud, al menos fuera de los ámbitos católicos.

¿Qué podría decirnos de la polémica y heterodoxa figura de Teilhard de Chardin?

Lo mismo que me dijo personalmente, hace más de diecisiete años, el difunto padre Manuel Carreira S. J., astrofísico y hermano de orden suyo: «Teilhard ni científico ni teólogo: poeta». En Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) ya no solo estamos ante una confusión entre orden natural y orden sobrenatural (recordemos lo que le dijo personalmente a Dietrich von Hildebrand: «No me hablen de ese hombre nefasto –se refería a san Agustín–, echó a perder todo al inventar lo sobrenatural»), sino a una abolición de ambos órdenes en una suerte de totum revolutum cósmico, que no tiene ni siquiera consistencia lógica, porque está en perpetuo flujo. Ese totum revolutum, donde la materia se funde con el espíritu, evoluciona, por una fuerza inmanente, hacia el Punto Omega, el Cristo cósmico futuro. En conclusión: la «realidad» toda -por llamarla de alguna forma– se «cristifica», pero no por la gracia sacramental (que, como sabemos, solo puede ser recibida por seres humanos), sino por un impulso indefinible, que la va complejizando y espiritualizando evolutivamente.

Demás está decir que estas ideas centrales no son para nada coherentes con la doctrina católica ni con la recta filosofía y, más aún, son indemostrables desde el punto de vista de cualquier ciencia particular empírica.

Como paleontólogo solo se le recuerda por dos descubrimientos: en 1912, el muy conveniente descubrimiento del canino faltante del llamado «hombre de Piltdown», ese eslabón perdido entre el simio y el hombre, ulteriormente revelado como un fraude, perpetrado por un amigo de Teilhard, el paleontólogo aficionado Dawson; y su participación en los equipos en torno al descubrimiento del Sinantropus pekinensis.

Durante los años inmediatamente posteriores a su muerte, la figura de Teilhard sería recibida con benigna curiosidad en algunos ambientes intelectuales occidentales. Se le veía como un personaje curioso, con rasgos de aventurero y de «rebelde» contra la Roma periclitada, y como un poster boy o niño-símbolo del aggiornamento. Incluso inspiró a personajes literarios del periodo como el joven clérigo heterodoxo de Las sandalias del pescador, de Morris West, y el sacerdote arqueólogo Lancaster Merrin, de The Exorcist, de William P. Blatty (aunque, es menester señalar que este último personaje, a diferencia de Teilhard, creía en la existencia del diablo). Pero una vez producido el aggiornamento y el consecuente desmantelamiento del Ancien Régime preconciliar, estos mismos ambientes empezaron a evaluar críticamente los asertos teilhardianos. Muchos científicos llegaron a la conclusión de que era una especie de charlatán místico o chamán psicodélico de la Era de Acuario. Y ahora solo es reivindicado dentro del movimiento New Age. Eso sí, en los últimos años, ciertos jerarcas católicos así como algunos globalistas y transhumanistas lo suelen sacar del baúl de los recuerdos cuando necesitan alguna metáfora salvaje que suene poética y profunda para sus designios revolucionarios.

Pero lo más triste de todo fue el permanente insulto a la inteligencia de los fieles católicos y de la Iglesia toda que perpetró hasta el final de su vida Henri de Lubac. Desde La pensée religieuse du père Teilhard de Chardin (1962) hasta Diálogo sobre el Vaticano II (1985), se esmeró por constituirse en el «traductor» de Teilhard, intentando hacer de sus doctrinas algo aún más ambiguo y gaseoso pero digerible para las nuevas autoridades eclesiásticas de aquel periodo. ¿Deshonestidad intelectual y maquiavelismo? ¿Una «noble mentira» encargada por algún hombre de poder, destinada a convencer a una «opinión pública secular» imaginaria que la nueva Iglesia que emergía en esos años no era hostil a la «ciencia»? No lo sabemos. Lo cierto es que media una gran distancia entre el anciano cardenal De Lubac diciendo en 1985 que Teilhard era un «intérprete y defensor fiel de la fe cristiana, especialmente en su personalismo y su doctrina del amor (¡!)» y el Monitum del Santo Oficio de 1962, que califica su obra como «llena de ambigüedades o, más bien, de errores, que ofenden la doctrina católica».

Todas estas ideas influirían luego en la Teología de la Liberación…

Hay que recordar que Gustavo Gutiérrez, el clérigo limeño que, en 1974, bautizaría y sistematizaría la teología de la liberación en el libro del mismo nombre, cuando vivía en Lyon como seminarista en los 50 «estudió privadamente con el P. Henri de Lubac SJ, uno de los intelectuales prestigiosos en la Iglesia en esa época que no podían enseñar en público por sus ideas avanzadas», como señala el historiador jesuita Jeffrey Klaiber. Vemos, entonces, que De Lubac, considerado por algunos de sus seguidores neoconservadores como un «hijo fiel de la Iglesia» aun ante los castigos de Roma, siguió haciendo de las suyas a puerta cerrada.

Y, más allá de ese elemento biográfico, lo cierto es que la teología de la liberación es impensable sin la nouvelle théologie: toda la primera parte del libro de Gutiérrez, su marco teórico, podríamos decir, está preñado de citas de Blondel y de su maestro De Lubac. La confusión entre orden natural y sobrenatural de De Lubac y la noción dinámica de verdad de Blondel son el armazón de la nueva comprensión de la teología como «reflexión crítica sobre la praxis» que hace Gutiérrez, y a partir de la cual no solo surgirá la teología de la liberación, sino la teología del pueblo, la ecoteología, la teología feminista, la teología gay y demás aberraciones.

Avergüenza y entristece ver cómo algunos neoteólogos procuraban refutar a Gutiérrez y a la vez reivindicar las premisas delubacianas. Al final terminaban en un callejón sin salida teórico, del que solo pueden salir con argumenta ad hominem, como calificar al teólogo peruano de «izquierdista» o de incitador a la violencia guerrillera (lo que puede ser cierto, pero no es un argumento lo suficientemente válido para refutar una doctrina teológica), o a apelaciones meramente legales o de autoridad, como la especie falsa de que había «sido castigado por la Santa Sede» (¿y qué me dicen de De Lubac?).

¿En qué medida la la Nouvelle Théologie es incompatible con la doctrina católica y cuáles han sido sus efectos en la vida de la Iglesia?

Antonio Gramsci ponía como ejemplo de su famoso concepto de «bloque histórico» a la Iglesia católica de su tiempo: una viejecilla siciliana del campo creía, en esencia, lo mismo que un profesor del Angelicum o de la Universidad Gregoriana. Eso no puede decirse más ahora: la Babel doctrinal actual solo está unida por un cada vez más endeble lazo jurídico extrínseco.

Si se quiere ver cuáles han sido los frutos de la nueva teología basta observar la terrible ignorancia –y el aún más terrible ignorantismo- en el que han caído amplios sectores del clero. Me ha pasado en muchas ocasiones oír homilías absolutamente carentes de cualquier sentido pero repletas de metáforas y eslóganes vacíos, y luego descubrir que su perpetrador era doctor en alguna ciencia sagrada por alguna universidad pontificia europea. Y si por casualidad se le ocurriera a alguien pedirle una explicación por lo huero de su cháchara, diría algo así como: “Bueno, eso es lo que la gente puede entender y lo único que necesita, ¿te imaginas qué pasaría si les hablamos de teología?». Porque para ellos la teología es una especie de filología especializada (como estudiar el concepto de kairós en Ireneo de Lyon y Karl Barth, por citar un ejemplo imaginario) incapaz de ofrecer a nadie una definición doctrinal mínima, sino solo una especie de autoayuda disfrazada de «pastoral». Se ha llegado a lo que el padre Eduardo Vadillo denuncia como una reducción de la teología a una «teorretórica». En el mejor de los casos.

Observar a De Lubac y Daniélou, convertidos en cardenales, clamando contra el desmoronamiento de la fe durante los años del posconcilio, es como oír a los republicanos moderados clamando contra el Frente Popular en 1936: «¡No es esto, no es esto…!». Es el clamor permanente de todos los revolucionarios de primera hora, al ver que sus ideas, en desarrollo absolutamente coherente, acaban generando terrores. Como diría Donoso Cortés, elevan monumentos a las premisas y cadalsos a las consecuencias. Porque, si la «subjetividad» y la «historicidad» son convertidas casi en lugares teológicos, en condiciones sine qua non para la cientificidad y validez de la teología, como pretendía Daniélou, ¿dónde terminamos? Quizás la historicidad y la subjetividad de Daniélou –pensemos lo mejor de él– eran muy elevadas, pero a lo mejor la historicidad y subjetividad de la actual organización laical alemana que participa del Sínodo la lleva a considerar como nueva virtud cristiana y nuevo lugar teológico la «diversidad sexual» para así dialogar mejor con la «cultura contemporánea» y estar «abiertos a la vida misma», como decía literalmente este teólogo francés. El único problema es que la «cultura contemporánea» y la «vida misma» parecen llevarnos en nuestros días a un abismo sicopático donde todo deseo se convierte en un derecho.

Si la naturaleza humana exigiendo la gracia y la materia inerte cósmica evolucionando en conciencia y luego en Cristo son «interpretaciones fieles de la doctrina cristiana», como sostenía De Lubac, ¿para qué la misión y para qué los sacramentos? Querer periclitar el potencial dinámico de la nouvelle theologie en una «nueva ortodoxia» es como querer poner puertas al campo o, como decía Aristóteles en el actualísimo Libro IV de la Metafísica dedicado a refutar a otros defensores de la «historicidad» y «de la subjetividad» como eran los sofistas fenomenistas, «perseguir pájaros al vuelo» (1009 b).

Curiosamente, los neoteólogos y sus herederos han acabado generando una nueva Inquisición, pero muy distinta al anterior Santo Oficio. Como su propio estilo y métodos tienden al circiterismo, que Romano Amerio definía como «referirse a un término indistinto y confuso como si fuese algo sólido e incuestionable, y extraer o excluir de él el elemento que interesa extraer o excluir», la defensa de la Fe se convertirá ya no en un ejercicio de defender proposiciones doctrinales, sino de defender personas, personas de poder. Como buenos relativistas, han acabado por reconocer al Poder como única verdad indiscutible, al margen de toda historicidad y subjetividad. Así, mientras la Revelación está cubierta de misterio y problematicidad, el Código de Derecho Canónico, al inicio, y luego ni eso, sino solo las fobias y las filias del que manda, sea dentro o sea fuera de la Iglesia, acaban siendo el único criterio más o menos claro.

El viejo Santo Oficio condenaba proposiciones y, al margen de lo que se pudiese opinar al respecto, no cabía duda de que era todavía una posición lógica, en el sentido de que obedecía al logos. Ahora en cambio, la Inquisición líquida condena «mentalidades» o «tendencias» que ni siquiera es capaz de definir. En lugar de explicar sus nuevos anatemas, recurre tanto a las formas más burdas como a las más elaboradas del insulto. La falacia del argumentum ad hominem ha adquirido derecho de ciudad en la iglesia de hoy y las posiciones odiadas ya no son refutadas con argumentos sino clasificadas, con toda caridad, como patologías mentales o morales. Y el circiterismo se acaba peligrosamente pareciendo a la neolengua y al doblepensar del que hablaba Orwell en 1984. En ese sentido el pronóstico de Garrigou-Lagrange se quedó corto, la nouvelle théologie no solo conduce al escepticismo, a la fantasía, a la herejía o al modernismo, sino también al totalitarismo.

“Como lecturas para profundizar en el tema y junto con los textos ya citados de Garrigou-Lagrange, Daniélou, De Lubac, Küng y McInerny, el entrevistado recomienda el interesante número 14 de la revista Communio, segunda época, correspondiente a septiembre-octubre de 1992, consagrado enteramente a homenajear al entonces recientemente fallecido Henri de Lubac, especialmente el artículo de Raúl Berzosa, hábil resumen de los principios de la nouvelle théologie. También el agudo y bellamente escrito ensayo Cien años de modernismo, del recientemente fallecido padre Dominique Bourmaud y el artículo del R. P. Albert Kallio O. P. The Last Battle of Lagrange. Finalmente, la lectura de la encíclica Humani Generis (1950) de Pío XII sigue siendo un deber permanente”.

Por Javier Navascués

Juan Carlos Monedero es licenciado en Filosofía por la Universidad del norte Santo Tomás de Aquino. Escritor. Argentino. Autor de 4 libros. Docente y padre de dos hijos. Está preparando su siguiente libro titulado “Manual de maniobras para los combates culturales".

¿Por qué un libro sobre el lenguaje, la ideología y el poder?

Porque el libro está llamado a permanecer, a durar en una biblioteca, mientras que los recursos virtuales –por útiles que sean– no desarrollan ese vínculo con la persona. Tú sientes cariño por tus libros, los relees, los marcas con colores, le haces anotaciones, los regalas u obsequias. Eso tiene un valor simbólico. Pero nadie se siente emocionalmente atado a un PDF.

Por otro lado, la lectura abre formas de pensamiento abstracto, a diferencia de la imagen y los vídeos. Es un hecho que el hábito de leer no deja de derrumbarse en todo el mundo a causa de una hipertrofia de la imagen (ya el intelectual de izquierda Giovanni Sartori habló del Homo Videns). Si esto ocurría cuando predominaba la TV, con internet mucho más. Al pensar menos, somos más manipulables. La lectura en cambio nos hace pensar más, nos vuelve menos proclives al engaño, por esto quise publicar un libro.

El tipo de persona que se forma con libros es muy distinto al tipo de persona que se forma exclusivamente con videos cortos o incluso con largas entrevistas a través de Youtube. Los libros pueden formar militantes que realicen actividades desde un profundo convencimiento, inasequibles al desaliento. Los videos, si no van precedidos de sólida formación, pueden suscitar activistas –en el mal sentido del término– que responden a pulsiones ocasionales, efímeras, con los que no se puede contar en una batalla, como esta, de largo plazo.

Es necesario decir la verdad en un mundo repleto de mentiras, esa es otra razón por la cual escribí. Así como al arte disolvente debemos oponerle un arte respetuoso de la ética que manifieste el esplendor de la forma, a tantos libros que inducen al engaño, que enseñan el error o confunden, hay que oponerles una respuesta de la misma naturaleza.

¿Cómo podemos definir la guerra semántica?

La guerra semántica es un término que –hasta donde yo sé– fue usado por primera vez por el brillante intelectual argentino Carlos Disandro. Acuñó este concepto para aplicarlo a las transformaciones de significado que operaron en el seno de la Iglesia entre finales de los años 50’ y los años 70’, denunciando la infiltración del progresismo en la Iglesia.

Amparados en él y en una serie de autores mencionados en mi libro “Lenguaje, Ideología y Poder” (Ediciones Castilla, Buenos Aires, 2021, 3º ed.), podemos decir que la guerra semántica tiene lugar cuando dos personas o al menos dos grupos discuten en torno al sentido de tal o cual palabra. El vocablo semántica viene del verbo semaino, de origen griego, que significa –paradójicamente– “significar”. Recordemos que Dios dotó a Adán del poder de darle nombres a los animales en el Génesis: el que nombra las cosas tiene un poder. La batalla semántica es la lucha por determinar los significados que tienen los términos y, sin lugar a dudas, es una guerra también por el poder (y el poder es político). Por eso, esta guerra supone previamente una batalla de ideas –también de ideas políticas– porque toda disputa en torno a los términos está precedida por una discordancia en torno a las ideas.

Así, por ejemplo, en la Argentina y en Hispanoamérica, en torno a las discusiones sobre la Educación Sexual Integral (ESI), subyace una controversia que es anterior a la inclusión de la ESI como asignatura: el sentido de la Educación, de la sexualidad y de la palabra “integral”.

Más profundamente, también estaban incluidos –de manera tangencial– otros debates: ¿puede el Estado enseñar estos contenidos? ¿Qué contenidos? ¿Cuáles sí y cuáles no? ¿Cómo se aplica el principio de subsidiariedad? ¿Puede el Estado pasar por arriba de los principios de los padres? ¿En ningún caso, en algunos, en todos? ¿Es este Estado liberal, laicista y anticristiano, el que tiene el derecho de pasar por arriba de los padres? ¿Son los anticonceptivos verdaderamente objeto de la medicina y, por tanto, objeto de un programa pedagógico? ¿Existe una conducta sexual normal? La educación, ¿es un perfeccionamiento en la línea de la esencia humana o es fruto de una determinación política y, en definitiva, del consenso de los protagonistas de la sociedad?

Por lo tanto, si no hurgamos hasta el fondo hasta asegurarnos de los significados de los que estamos diciendo, dos grupos de personas pueden llegar a pronunciar los mismos vocablos pero referirse a cosas muy distintas y hasta opuestas. Aquí es donde tiene lugar la guerra semántica. Los adversarios la manejan muy bien porque conocen los resortes psicológicos. En cambio, en nuestro campo “católico provida profamilia” (si usted me permite el neologismo) algunos creen que “es una buena táctica “usar el vocabulario del enemigo: quieren darle a las palabras del enemigo un significado ortodoxo. Grave error que recibe una respuesta en el libro. Por eso siempre será desaconsejable usar las palabras “Educación Sexual” con un buen significado, prefiriendo otra terminología como Educación para el amor, Educación de los Afectos, Educación sobre Afectos y sexualidad, etc.

El avance de la causa profamilia y provida tiene lugar si nosotros logramos que los otros hablen como nosotros. Por el contrario, cuando nosotros hablamos como ellos, estamos retrocediendo. Esta es la clave de la guerra semántica.

¿No es exagerado hablar de guerra?

No creo puesto que estas discusiones se dan todos los días, todo el tiempo, hace décadas y en todos los temas, y realmente son airadas controversias. Lo que escasea son las guerras convencionales. Tenemos a Ucrania y a Rusia, pero desde hace unos meses; en las últimas décadas el número de guerras convencionales es sin duda inferior al de guerras semánticas. Es también como hemos dicho una batalla por el poder, porque el que tiene autoridad para imponer los significados tiene un gran poder. Por eso también es una forma de guerra política.

Siempre se habla de Gramsci como el padre de esta manipulación. ¿Quiénes han sido sus principales herederos?

Diría que Gramsci fue un padre pero, a su vez (como no podía ser de otra manera), también fue un hijo, pero de los predilectos. Todo el conjunto de intelectuales, escritores y divulgadores del Iluminismo fueron maestros en el arte de la manipulación de las palabras. Por desgracia, poco se conoce de otro de estos “padres”: el nefasto Labvrenti Beria, desenmascarado por un patriota estadounidense llamado Kenneth Goff en los años 50’. Beria –formador de comunistas en la psicopolítica– decía claramente que los agentes del socialismo en Occidente tenían un Objetivo Número Uno: “Producir el caos máximo en la cultura enemiga es nuestro primer paso más importante”.

El filósofo Nietzsche, de tendencia antiintelectualista, decía que la razón era como una “vieja embustera” que se había introducido en el lenguaje, porque el lenguaje reflejaba una estructura racional del mundo. Y por eso sentenció: “Mucho me temo que no conseguiremos librarnos de Dios mientras sigamos creyendo en la gramática…”.

También cabe subrayar el papel de Herbert Marcuse, otro agente del caos. Para él, era importante romper “con el universo lingüístico del orden establecido”. Así lo explica: “Es un fenómeno conocido que los grupos subculturales desarrollan su propio lenguaje, sacando de su contexto las inofensivas palabras de la comunicación cotidiana y usándolas para designar objetos o actividades convertidas en tabús por el sistema establecido. Ésta es la subcultura Hippie: ‘viaje’, ‘yerba’, ‘pot’, ‘ácido’, etc.”. Hay un sistema establecido sobre cómo se usan las palabras y los hippies, para oponerse, reacomodan las palabras en otro contexto.

Marcuse explica claramente que se trata de propiciar “una rebelión lingüística sistemática, que hace añicos el contexto ideológico en el que se usan y definen las palabras, y las coloca en el contexto opuesto: una negación del establecido”.

Con ingenio, Marcuse hablará de la terapia lingüística: “La terapia lingüística -esto es, la tarea de liberar las palabras (y por tanto los conceptos) de la total distorsión de sus significaciones, operada por el orden establecido- exige el desplazamiento de los criterios morales (y de su validación), llevándolos desde el orden establecido hasta la revuelta contra él”. Hablar distinto para procurar una revuelta, una revolución.

La revolución (que para Marcuse era marxista y para nosotros ya es directamente globalista) tiene sus indicadores: “el grado en que una revolución va desarrollando condiciones y relaciones sociales cualitativamente diferentes puede quizás sernos indicado por el desarrollo de un lenguaje diferente: la ruptura con el continuum de la dominación debe ser también una ruptura con el vocabulario de la dominación”.

Marcuse quiere mandar a través de la ideología, ser soberano, y por eso nos dice: “uno de los derechos más efectivos del Soberano es el derecho a establecer definiciones coercitivas de las palabras”. Dicho de otra manera: el que manda establece qué significan los términos. Y si ellos no logran establecer estos significados, nunca podrán obtener la victoria definitiva. Por eso ese odio a la Real Academia Española, acusada bajo las palabras mágicas de fascista, autoritaria, verticalista.

El escritor argentino Julio Cortázar, insigne promotor de la Revolución Comunista, también es un punto de referencia. Sostuvo en alguna ocasión: “Seguimos hablando de hoy y mañana con la lengua de ayer. Hay que crear la lengua de la revolución, hay que batallar contra las formas lingüísticas y estéticas que impiden a las nuevas generaciones captar en toda su fuerza y belleza esta tentativa global para crear una América Latina enteramente nueva, desde las raíces hasta la última hoja. En alguna parte he dicho que todavía nos faltan los Che Guevara de la literatura. Sí; hay que crear cuatro, cinco, diez Vietnam en la ciudad de la inteligencia. Hay que ser desmesuradamente revolucionarios en la creación, y quizá pagar el precio de esa desmesura. Sé que vale la pena”.

Paulo Freire, el ideólogo de la educación y agitador social, proponía disminuir la cantidad de palabras generadoras: 15 en lugar de 80. Enrique Díaz Araujo (que Dios lo tenga en su gloria) sostuvo al respecto: “¿Se dan cuenta? Siempre se había pensado que la cultura consistía en aprender más cosas. Freire ha descubierto que su esencia está en aprender menos cosas. Ha invertido el signo de todas las civilizaciones que el mundo ha conocido. La revolución copernicana producida por Freire y llamada ‘Revolución Cultural’ supone una simplificación magnífica: antes había que aprender no menos de 80 palabras generadoras; ahora con 15 basta. ¿Basta para qué? ¡Ah, ese es otro asunto! Basta para ser un cuasi-semi-analfabeto”. Con perspicacia, incluso un intelectual que no responde a nuestra cosmovisión como Wittgenstein supo decir: “Los límites de mi lenguaje son los límites de mi pensamiento”.

Todos recordarán a Orwell. En su libro 1984, uno de los personajes llamado Syme se dedica al trabajo de redactar un nuevo diccionario a fin de darle al idioma “su forma final”, esto es, la neolengua. Syme es interrogado por otro personaje llamado Winston acerca de su tarea, y le explica:

“Creerás, seguramente, que nuestro principal trabajo consiste en inventar nuevas palabras. Nada de eso. Lo que hacemos es destruir palabras, centenares de palabras cada día. Estamos podando el idioma para dejarlo en los huesos”.

Cuenta Syme a Winston que el viejo idioma adolecía de una gran “vaguedad” dado que incorpora “inútiles matices de significado”. A esta multiplicidad hay que segarla:

“¿No ves que la finalidad de la neolengua es limitar el alcance del pensamiento, estrechar el radio de acción de la mente? Al final, acabamos haciendo imposible todo crimen del pensamiento”.

Concluye Syme: “La revolución será completa cuando la lengua sea perfecta”. Y claro, mi estimado Javier, si hacemos imposible que la gente piense, también haremos imposible los crímenes de pensamiento. Sin pensamiento, no existe la crítica. Y dado que se piensa con palabras, por lo tanto sin vocablos no se puede pensar.

Orwell lo vio hace décadas y relató cómo opera el enemigo. Esto significa sólo una cosa: el adversario sabe el valor de las palabras y conoce los principios de esta guerra psicológica pero la aplica en contra nuestra.

¿Cómo analizamos, desde la filosofía clásica, aristotélica tomista, esta transformación del lenguaje y estos “recortes” de palabras?

Aquí debemos tener presente a Platón, para quien el nombre es arquetipo de la cosa. Ahora bien, si en la palabra yace la cosa, disminuir la cantidad de palabras, ¿sería hacer decrecer las cosas? ¿Modificarlas en su esencia? ¿Destruirlas? En realidad no, al menos no directamente, porque el orden natural es intocable, el orden físico tiene sus leyes y el orden artificial no se modifica mágicamente cuando hablamos. Pero, sin embargo, es indudable que tanto confundir los significados como disminuir la cantidad de palabras equivale a impedir –o al menos a dificultar gravemente– que la inteligencia humana vea, comprenda, entienda, aprenda, capte lo que las cosas son.

Si cada vocablo porta en cierto sentido un fuego, una llama, si cada locución irradia una lux propia en el medio de nuestra natural oscuridad, alterar el lenguaje –ya sea confundiendo, ya sea borrando palabras– cierra al hombre el camino entender las cosas como son. Los hombres no poseen los vocablos precisos de las cosas. El empobrecimiento, en especial entre los jóvenes en general, es un hecho incontestable: “La desaparición gradual de los tiempos (subjuntivo, imperfecto, formas compuestas del futuro, participio pasado) da lugar a un pensamiento casi siempre al presente, limitado en el momento: incapaz de proyecciones en el tiempo”¹. Al reducirse el vocabulario, también se pierde “las sutilezas lingüísticas” que hacen posible “un pensamiento complejo”.

En efecto: “Menos palabras y menos verbos conjugados implican menos capacidad para expresar las emociones y menos posibilidades de elaborar un pensamiento”. Por eso: “Sin palabras para construir un razonamiento, el pensamiento complejo se hace imposible”. El poeta Juan Ramón Jiménez clamaba por esta ilustración de esta manera: “¡Inteligencia dame el nombre exacto de las cosas!”.

Que mi palabra sea
la cosa misma,
creada por mi alma nuevamente.
Que por mí vayan todos
los que no las conocen, a las cosas;
que por mí vayan todos
los que ya las olvidan, a las cosas;
que por mí vayan todos
los mismos que las aman, a las cosas…

Decir una palabra puede compararse con encender un fuego: al ser pronunciada, en la mente comienzan a “aparecer” las cosas “que estaban ahí”, junto a nosotros, pero a oscuras: se las puede designar, nombrar. Cada palabra denota por lo mismo una cosa diferente de otra o al menos un matiz. La riqueza del lenguaje sigue a la riqueza del ser. Por eso decimos que el lenguaje porta, carga, conduce el ser.

Por tanto, al borrar y corromper las entrañas del idioma, se ataca el ser del hombre. La confusión lingüística destruye el diálogo del presente con el pasado, se rompe la comunicación con los demás y levanta una barrera que dificulta el acceso al patrimonio histórico y cultural. Si las sociedades ignoran su pasado, también desconocen quiénes son. Al atentar contra el lenguaje, por tanto, se quebranta la identidad de la población.

Estamos siendo testigos de este empobrecimiento deliberado de nuestras inteligencias. Nuestro estómago se nutre bien, pero nuestra inteligencia está siendo subalimentada. Tomemos la frase del gran intelectual francés Frédéric Le Play: “Cuando nos hayan desembarazado de esta fraseología embrutecedora, volveremos a tomar posesión de nuestras fuerzas intelectuales”.

Con frecuencia esta manipulación lingüística no encuentra oposición y acabamos cayendo nosotros en esta misma trampa del lenguaje.

Sí, muchos caen. Primero y ante todo, se cae porque se desconoce la gran cantidad de casos en la Historia en que se ha pretendido usar el lenguaje del enemigo con sentido ortodoxo, con resultados totalmente desfavorables. La gente usa palabras y cree que son inocentes, intercambiables como un cinturón o un sombrero.

Segundo, por pereza (hay muchos que quieren militar y llevar adelante actividades sin haber estudiado), que lleva a la presunción: creen que porque tienen dinero, medios, organización, etc., saben qué es lo que tienen que decir. En Hispanoamérica abunda gente provida, con mucho dinero, que quiere comandar una guerra para la que no ha estudiado. Mucha actividad ad extra pero nula ad intra, y los resultados son contraproducentes. Sus proclamas confunden (hemos escuchado “Somos la mayoría celeste”, como si se trata de una cuestión de mayorías) y así estorban la verdadera reacción contra el mal.

Tercero, por complicidad y traición: hay quienes aparentan ser amigos pero todas sus propuestas, sin excepción, son debilitantes. Impulsan a los demás a aceptar la terminología del enemigo, abriéndole el campo cual Caballo de Troya.

Y cuarto por error, porque hay quienes creen que se puede usar un vocabulario ideologizado con un sentido bueno porque sus referentes intelectuales se lo han enseñado.

¿Cuáles son las palabras clave cuyo significado es resbaladizo?

Decimos “igualdad”, y para uno es la igualdad de los iguales (la verdadera). Para otros, es un igualitarismo horizontalista que no reconoce el justo mérito.

Decimos “Queremos cambiar” y no sabemos qué se quiere cambiar, ni por qué, ni cómo, ni qué será lo que lo sustituya. Pero a muchos les fascina el cambio, palabra talismán.

Decimos que lo mejor es tener opiniones “moderadas” como si la verdad estuviese en el justo medio siempre.

Decimos que no nos gustan “los extremismos y fanatismos” como si tener convicciones definidas fuese algo malo.

Decimos “libertad” y en oídos de católicos bien formados esto significa “libertad en el bien”. En oídos liberales, suena a reconocer sólo la norma que cada uno se dé a sí mismo.

Decimos “discriminación” –que significa seleccionar excluyendo, discernir, diferenciar, distinguir– y algunos son llevados a pensar en el desprecio a una persona por motivos raciales, étnicos, políticos, religiosos o –en los últimos años– sexuales. En realidad, discriminar es distinguir. Por tanto, no discriminar –consigna que nos han metido hasta en la sopa– equivale a confundir. La bandera de la no discriminación es la bandera de la confusión. Por otro lado, el lenguaje forzosamente es discriminatorio porque las palabras justamente están para discernir.

La palabra “medicina” también está siendo utilizada según propósitos de guerra semántica. Los aborteros llaman al aborto “una práctica médica necesaria”, prácticas de “salud”, etc., cuando el aborto no cura nada porque la persona por nacer no es una enfermedad, el embarazo no es un virus. Pero utilizan terminología sanitaria para engañarse a sí mismos y a los otros.

Como diría Gustavo Corbi, hoy experimentamos una situación que podemos llamar LEBAB (el reverso de BABEL). En la Babel Antigua, una misma cosa se decía con distintas palabras. En la Babel Contemporánea, un mismo vocablo puede referenciar cosas distintas e incluso opuestas.

¿En qué medida esta manipulación del lenguaje facilita la aceptación de las ideologías por las masas?

Es decisiva. Es una de las causas que explican el avance de estas ideologías en los últimos 80 años. Sería reduccionista decir que es el único factor pero, en cualquier análisis objetivo, el poder del lenguaje no puede ser dejado de lado.

Así, por ejemplo, la aceptación de la práctica del aborto en muchas legislaciones obedece a la guerra semántica. Es ya sabido que el aborto fue llamado “interrupción del embarazo” –como denunció hace más de 25 años Evangelium Vitae– o más modernamente ILE o IVE (el uso de la sigla desdramatiza la práctica) a fin de lograr su instalación social. También por eso la ONU y todos sus satélites (UNFPA, OMS, UNICEF, UNESCO, etc.) lo denominan “salud reproductiva”, lo incluyen dentro de “los derechos de las mujeres” y lo presentan como una demanda social.

Dado que mostrar lo que es un aborto en imágenes o videos no se puede, eligen los caminos de soslayo. Imponen un vocabulario y así avanzan. Por eso nosotros no sólo debemos resistir estos conceptos falsos (o ideológicos o sesgados o confusos) sino también no convalidar ese lenguaje con su uso.

La gente puede comprar un concepto equivocado a través de una larga ideologización que lleva mucho tiempo y es consciente. En cambio, suele ser mucho más eficaz que la gente compre palabras. La gente asume vocablos –cargados de significado–, primero las acepta por moda, para no quedar mal, para ser como todos, hasta que lentamente (y de forma imperceptible) va siendo cooptada, va quedando como enredada.

Así ocurrió con el término “derechos humanos”, por ejemplo, que durante décadas –todavía hoy en ciertos círculos– intentó ser interpretado en clave iusnaturalista. Los agentes de la ONU y muchos católicos usaban esa terminología, y millones pensaron que hablaban de lo mismo. Horrible confusión que favoreció al Poder Mundial y no a la Iglesia.

De nada sirvió decir: “Ah, no, pero nosotros hablamos de derechos humanos en otro sentido”. Aunque con mil distinciones, salvedades y sutilezas lograron formarse para ellos solos una concepción de “derechos humanos” que nada tenga contrario a la fe, en la opinión de la mayoría de la gente –al usar la terminología derechohumanista– se pertenecerá a la gran familia de la ONU, tal como todos lo entienden.

En vano sirvió que se excusen alguna que otra vez. Estas excusas y explicaciones no las podían dar todos los días, lo cual es harto pesado. En cambio, la locución “derechos humanos” tenían que usarla en cada párrafo. Lo cierto es que, en el movimiento de las ideas, en la marcha de los sucesos, la ONU se vio favorecida hasta el punto de que hoy los “derechos humanos” son un dogma laico, y quien define qué son es la ONU y no la Iglesia. ¡Y todo por unas palabras!

Los resultados están a la vista: no se consiguió que la ONU incorporara el horizonte de Santo Tomás de Aquino y lo respetara. Ocurrió lo inverso.

En Hispanoamérica, la izquierda no ha dejado de lucrar con la terminología de los “derechos humanos” una y otra vez. Por eso, siguiendo a los mejores doctrinarios, la propuesta de la guerra semántica es la de sustituir “derechos humanos” por derechos de la persona humana.

En efecto, la guerra semántica opera de manera clandestina, en niveles psicológicos inconscientes, y por eso hay tantos que la subestiman: “Hablemos como ellos pero le metemos a las palabras nuestro significado”. He escuchado cientos de veces esta propuesta. Félix Sardá y Salvany (a quien hemos parafraseado) decía: “El uso de la palabra te hace casi siempre y en gran parte solidario de lo que se ampara a su sombra”.

La historia lo demuestra una y otra vez: cuando usamos el vocabulario del enemigo, no son ellos los que termina pensando como nosotros sino nosotros como ellos.

¿Por qué los ideólogos están tan interesados en borrar ciertas palabras?

Suponte que estoy en sus zapatos. Si yo quiero que la gente pierda la capacidad de distinguir lo normal de lo anormal, lo verdadero de lo falso, la naturaleza de la contranaturaleza, lo bueno de lo malo, la virtud del vicio; si yo quiero aniquilar estas diferencias que no puedo desaparecer en la realidad misma, puedo al menos borrarlas de las mentes. ¿Cómo? Evitando escribir y pronunciar las palabras que verdaderamente nos llevan a las cosas.

Yo ideólogo debo sepultar aquellos términos cuya sola mención supone de suyo lo Absoluto: bien y mal, virtud y vicio, gracia y pecado, verdadero y falso, justo e injusto, etc. Todos ellos comportan un Principio que me niego a admitir: si afirmo “esto es bueno” o “esto es verdadero”, ingreso inevitablemente en el terreno metafísico. Lo mismo se diga de la justicia y la virtud: su sola pronunciación me coloca en la incómoda atmósfera de las verdades perennes.

A lo sumo podré tolerar que se las mencionen, siempre y cuando las circunstancias sean lo suficientemente frívolas como para que nadie sospeche que me he tomado el atrevimiento de hacer un juicio de carácter categórico.

Por eso, debo criminalizar la Verdad. Que Ella sea demonizada, que su sola mención mueva a la indignación, a la crispación, al escándalo. La verdad y la palabra “verdad” tiene que ser un escándalo y en lo posible un delito.

Pero, como el hombre necesita seguir hablando, enterradas estas palabras, yo ideólogo debo conseguir que se utilicen otras. ¿Cuáles? Aquellos términos proclives a la imprecisión y equivocidad, es decir, las palabras que no suponen el presupuesto básico del realismo filosófico: la inteligencia en contacto directo con la realidad.

Tengo que hablar como si el ser humano no poseyera una inteligencia metafísica, con vocación para el ser, con apetito del ente, con deseo de admiración. No. Yo ideólogo digo: basta de noúmenos, sólo fainómenos. La mente humana sólo puede rodear cómodamente las cosas sin penetrarlas jamás, es incapaz de morar en las esencias, sólo puede habitar en los accidentes. De ahí que todo deba ser juzgado según estos binomios:

popular/impopular;

moderno/antiguo;

moderado/intransigente;

mayoritario/minoritario;

tolerante/fanático;

constitucional/anticonstitucional.

¿Dónde está la trampa? En que una cosa puede ser impopular y ser verdadera, puede ser moderna y ser desastrosa, la moderación puede ser hipocresía y cobardía, lo mayoritario criminal, la tolerancia puede ser comodidad, y la constitucionalidad (esto es, la relación de congruencia con la constitución) puede ser congruencia con una premisa errónea de base. Por eso, todos estos adjetivos pueden convenir tanto a la verdad como al error.

Ahora bien, así habla el periodismo, las cátedras universitarias e incluso numerosos activistas provida en toda Hispanoamérica. Dentro del campo provida no faltan quienes pretenden a toda costa extirpar la palabra asesinato del discurso público: “No digamos que es un asesinato”. Autocensura celeste: es como si decirlo fuera una mala palabra, algo obsceno. Es cuasi indecente. A todos nos afecta la guerra semántica.

¿Haría falta una refutación contrarrevolucionaria seria contra estos engaños?

Afortunadamente ya existen refutaciones serias de signo contrarrevolucionario en el mundo hispanoparlante, y también otras que pertenecen a lenguas europeas no castellanas pero que han sido traducidas. Además de los ejemplos ya mencionados, podemos mencionar “La Palabra Violada” del padre Petit de Murat, “Lenguaje y Educación” de Antonio Caponnetto, “El Lenguaje y los mitos” de Rafael Gambra, entre otros. El brillante escritor francés Ernest Hello también ha aportado mucho en su libro “El hombre”. Otros aportes al asunto del lenguaje fueron dados por el intelectual no creyente Juan Pablo Vitali. Lo mismo Joseph de Maistre. De Maistre decía: “Lo que hoy se llama idea nueva, pensamiento audaz, gran pensamiento, casi siempre se llamaría, en el diccionario de los escritores del siglo anterior, audacia criminal, delirio o atentado”.

¿En qué medida con esto se cumple la sentencia de que los hijos de las tinieblas son más astutos que los hijos de la luz?

Me has hecho una pregunta difícil, tuve que ir a Catena Aurea para responder. San Agustín dice que Cristo alaba al mayordomo infiel “porque había mirado al porvenir”. Nosotros tenemos que mirar el porvenir y sentar las bases hoy de la lucha de mañana. ¿Cómo? Imitando a los que lucharon en el pasado, pero a los que lucharon bien y no a los que dieron golpes al aire sin ton ni son. La intransigencia, de tan mala prensa por lo general, es lo que nos va a salvar. Tenemos que ser insobornables para ser invencibles. Lo que más necesita la Iglesia (y cito aquí al Padre Federico Highton) es “un testimonio inequívocamente corajudo, un testimonio puro y total, sin ninguna negociación”, sin medias tintas, vino puro sin pizca de agua. El enemigo quiere que tengamos complejo de inferioridad, y eso es precisamente lo que no podemos permitirnos tener.

El enemigo quiere destruir la cultura, las humanidades y corromper el lenguaje. Pero sin embargo los agentes de la ideología estudian filosofía, lingüística, historia, etc. ¿Son más ‘tomistas’ que muchos de los nuestros?

Tengo que decir que sí. Santo Tomás decía que lo primero era el intelecto y luego la voluntad. Ellos odian a Santo Tomás, desprecian el carácter creado del mundo y procuran edificar una civilización contra Cristo. Sin embargo, entienden que para estos fines nefastos es necesario estudiar, y lo hacen, y valoran la Filosofía, las Humanidades, promueven a sus escritores, los financian, les facilitan la vida, promueven artistas, teatros, películas, etc.

Algunos de nosotros le rezamos a Santo Tomás pero actuamos como vulgares activistas: “Hay que impedir la ley del aborto, no importa cómo”. Y la gente se lanza (la lanzan) a realizar actividades, muchas inconducentes. ¿Perdón? ¿De qué estamos hablando? Cuando alguien señala esos errores y propone otro camino más serio, es “un aguafiestas que critica todo y no hace nada”. ¿Cómo vas a impedir que se promulgue el aborto si no tienes una peregrina idea (porque no estudias, “no tienes tiempo de leer”) de cómo se sancionan las leyes en tu país? ¿Cómo vas a impedir la legalización del aborto si no sabes que la mentalidad antivida liberal, progresista y socialista es la que lo ha hecho posible? ¿Cómo vas a impedir que el aborto sea ley si no conoces la doctrina católica sobre las leyes humanas y los grados de resistencia frente a leyes inicuas?

¿Qué aporta su libro en relación a todo lo que se ha escrito sobre la materia?

Al recopilar cientos de citas, creo que aporta el valor de poder encontrar una gran parte del material en un solo lugar. Por otro lado, había temas que no estaban “en el candelero” cuando fueron escritos estos libros y, por tanto, me parecía interesante aplicar los principios de la filosofía del lenguaje a los asuntos de actualidad. Es ya repetitivo decir que en el tema del aborto y la ideología de género está comprometido el lenguaje. Pero podemos agregar el tema del lenguaje inclusivo, el alquiler de vientres (no es casual que se busque eliminar el término alquiler, a fin de que la gente acepte esta práctica inmoral sin relacionarla con el lucro), la eutanasia. Creo que aún queda pendiente ver el papel del lenguaje en la economía: hablamos de mercado libre cuando no hay regulaciones estatales (o no hay tantas) pero también aquí está comprometido el concepto de libertad.

¿En qué países ha sido publicado o está disponible?

Además de la Argentina, en México y dentro de poco, si Dios quiere, en Perú, y quien se ocupara de su distribución es Carlos Quequesana (+51 986 646 647). Además está disponible en Amazon, tanto el tomo I como el tomo II.

Por Javier Navascués

P. Jorge Luis Hidalgo. Nació en la ciudad de la Santísima Trinidad, el día de la primera aparición de la Virgen de Fátima, durante la guerra justa que Argentina libró contra Inglaterra por las Islas Malvinas. Estudió en Ingeniero Luiggi, La Pampa, Argentina. Ingresó al Seminario San Miguel Arcángel, de “El Volcán", San Luis. Fue ordenado sacerdote el día 20 de marzo de 2009, por cercanía a la fiesta de San José. Luego de distintos destinos como sacerdote, actualmente es vicario parroquial en la parroquia San Juan Bosco, de Colonia Veinticinco de Mayo, La Pampa, desde el 6 de mayo de 2017. Desde el día de la Virgen de Guadalupe, Emperatriz de América, del año 2017 es Licenciado en Educación Religiosa, por la Universidad de FASTA.

¿Por qué decidió escribir un libro sobre Castellani?

El año pasado, 2021, participé en el Curso de Posgrado “La Filosofía Política de Leonardo Castellani”, dictado en la Facultad de Ciencias Jurídicas, Políticas y Sociales, perteneciente a la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino, que tiene su sede en Tucumán (Argentina). Un justo homenaje a uno de los más grandes sacerdotes, desde el punto de vista intelectual y espiritual, que ha dado mi patria, junto con el Padre Julio Meinvielle. Un homenaje, además, que se debía, dado que habitualmente las altas Casas de Estudio promueven cipayos extranjerizantes o gente de poca valía.

Para aprobar dicho curso era necesario elaborar un trabajo intelectual sobre una materia desarrollada por nuestro autor. Luego de aprobado dicho seminario, y de hacerle al trabajo algunas modificaciones posteriores, hoy ve la luz esta obra ya editada.

Por último, se le ha agregado a la obra un apéndice, compuesto por el Padre Federico Highton, sacerdote misionero en Malawi, acerca de los pecados del fariseismo, ofensas que el Padre Castellani ha fustigado siempre de modo particular. Como dice el Dr. Castaño en el prólogo del libro: «Leonardo Castellani ha sido el mayor teólogo católico del fenómeno tumoral del fariseismo religioso».

Además lo hizo sobre el tema de la obediencia, que es muy importante en aras a hacer la voluntad de Dios.

Efectivamente, el tema de la obediencia es crucial, para cualquier sociedad, máxime si se refiere a la Iglesia. Hoy asistimos a un equívoco respecto a este concepto. Un equívoco que, por cierto, tiene varios siglos de historia, incluso entre grandes maestros de la espiritualidad cristiana.

Como consecuencia de ello, se quiere coaccionar, tanto a la sociedad civil como a los fieles cristianos, a aceptar cualquier imposición, cuando muchas veces la autoridad que manda no está subordinada a la causa eficiente principal de todo acto de gobierno, que es Dios.

Es por ello que cuando se deja de ver la subordinación de las causas segundas a la principal, es decir, las autoridades humanas dejan de considerar que ellos gobiernan en lugar de Dios, se ven graves problemas en cualquier sociedad. A nuestro juicio, gran parte de estas dificultades quedan al menos iluminadas al clarificar esta importante virtud.

Al tratarse de uno de los grandes intelectuales católicos y de recta doctrina, su opinión en la materia tiene mucho peso.

Sin duda, el p. Castellani es un autor al cual, gracias a Dios, se le da cada vez más importancia en los ambientes tradicionales. En España, por ejemplo, está siendo ampliamente conocido gracias a la labor de Juan Manuel de Prada. Acerca de p. Castellani, el Padre Pío dijo alguna vez: «El Padre Castellani es un santo y hay que ayudarlo.»

Si uno lee la biografía que sobre él escribió Sebastián Randle, uno podrá darse cuenta que el Cura argentino fue malinterpretado e incluso echado de la Compañía de Jesús por ser considerado desobediente. Particularmente importantes son las Cartas que él dirigió a los jesuitas, donde acusa a los hijos de San Ignacio de graves desórdenes; todas ellas compendiadas en su obra Cristo y los Fariseos.

Por esta razón, lo que se intenta hacer en el libro que ahora es editado es demostrar que el concepto de la virtud de la obediencia que tiene el Padre Castellani responde a la Tradición de la Iglesia, en particular a lo enseñado por Santo Tomás. Por ende, las acusaciones de desobediencia que le hicieron carecen de fundamento.

Padre Castellani en esto, como en otras cosas, es también un profeta para nuestro tiempo. Muchos sacerdotes, consagrados y fieles son tratados por sus superiores como desobedientes, cuando en realidad intentan seguir y cumplir las normas de la Tradición de la Iglesia. Esta pequeña obra, entonces, puede ayudarnos a evitar los problemas de conciencia que pueden llegar a surgir en los subordinados al ser constantemente acusados por estos mismos motivos.

Afirma Sergio Castaño en el prólogo que en torno de la obediencia se ha operado dentro de la Iglesia un proceso histórico-espiritual deletéreo y sorprendente, que afecta no sólo la conciencia de los fieles sino hasta la misma incolumidad de la Fe católica.

Sergio Castaño, Doctor en Ciencias Políticas y Doctor en Filosofía, fue quien dictó el citado Curso de Posgrado. Él sostiene, en la introducción, que también el concepto de obediencia fue deformado por algunos grandes exponentes de la tradición espiritual de la Iglesia.

En una parte de la obra comentada, subtitulada “La obediencia en la historia de la espiritualidad”, se van colocando distintos textos de Castellani como jalones de la deformación de esta virtud. Luego se explican los distintos pasos, en base a la enseñanza de Santo Tomás.

En síntesis, lo mismo que ocurre en la filosofía con el nominalismo, que en la corriente de espiritualidad de la época se llamó devotio moderna, fue trastocando el concepto de la obediencia, y por ende su práctica. Las etapas que analiza Castellani son: las filosofías franciscanas del siglo XIV, en particular de Ockham; y algunos grandes exponentes de la Contrarreforma, en particular San Ignacio de Loyola y la filosofía de Francisco Suárez.

Todo ello se acrecentó con el liberalismo, el cual, al negar que la autoridad es recibida de Dios, se creyó que la autoridad humana era la única que establecía, en concreto, la referencia a la moralidad de las acciones. De este modo se fue negando paulatinamente el carácter rector de la virtud de la prudencia, la cual es el «auriga de las virtudes», no solo para quien manda, sino también para quien obedece. En este último sentido, la pérdida del Niño Jesús en el Templo es aleccionadora: a pesar de tener los mejores padres del mundo, en ese momento concreto el Señor siguió otros criterios, por otras razones más elevadas y superiores.

Por lo tanto nos encontramos ante un tema de extrema trascendencia.

El tema, sin duda, es crucial. Es necesario que se vuelva a jerarquizar adecuadamente la vida espiritual. En este sentido, Castellani, citando a Santo Tomás, dice que la obediencia no es una virtud teologal, sino cardinal. Desde esta posición, se percibe claramente que las virtudes que tienen su origen, su ejemplo y su término en Dios, tales como la fe, la esperanza y la caridad, son superiores a la obediencia.

Además, también la virtud de la prudencia, como ya fue dicho, es superior a la obediencia, permaneciendo, empero, como inferior a las virtudes teologales. En este sentido, recordamos también que el sujeto de la virtud de la obediencia es la voluntad. Y que la inteligencia es más noble que la tendencia intelectual. Razón por la cual también por este motivo la prudencia es superior a la voluntad.

«Sapientis est ordinare». Con esta idea, Santo Tomás comienza la Summa contra Gentiles. «Del sabio es ordenar». Del recto orden de las virtudes se sigue cómo debe obrar el ser humano, para no verse confundido, particularmente en este tiempo de confusión.

¿Cómo concibe Castellani la obediencia?

Ante todo, es necesario aclarar que el concepto obediencia puede tomarse en dos sentidos: uno general y otro particular: en sentido general se refiere a toda virtud, y en sentido particular nos referimos a la virtud específica que nos atañe. Esta distinción también es fundamental para aclarar los conceptos.

Hablando de la virtud en especial, Castellani define la obediencia diciendo que es la «oblación razonable firmada por voto de sujetar la propia voluntad a otro para sujetarla a Dios y en orden a la perfección.» Para ser precisos, se inspira en el Doctor Angélico, el cual dice que «la obediencia apronta la voluntad del hombre para el cumplimiento de la voluntad ajena, o sea del que manda.»

En esta definición del sacerdote argentino queda de manifiesto que el fin último objetivo que ha de buscar el alma con la obediencia es el servicio de Dios, y el fin último subjetivo es realizar en sí mismo la perfección de la vida espiritual. Nuevamente, con esta definición se ordena a la virtud en su perfección propia, sin infravalorarla, pero tampoco sin exaltarla más allá de lo justo. La perfección en los seres humanos sujetos a la virtud de la obediencia no puede ser la de ser hechos todos iguales, como realizados en serie. Es posible que en algunos ambientes, bajo capa de obediencia, se quite la racionabilidad y la prudencia de los súbditos, elemento que, evidentemente, no me hace más humano, ni por ende más perfecto a los ojos de Dios.

¿Cuáles serían para él las principales deformaciones de la obediencia?

Castellani, siguiendo a Santo Tomás, enumera dos pecados contra la virtud de la obediencia: la desobediencia y la obsecuencia o el obediencialismo.

Nuestro autor deplora que tenga que hablar más acerca de lo segundo que de lo primero. En El ruiseñor fusilado dice: «Escribir sobre las excepciones es odioso. ¡Dichosos los que en este mundo tienen la misión de escribir acerca de las reglas y no de las excepciones!»

La desobediencia es, en definitiva, la rebelión contra Dios o contra el constituido en su nombre para regir en la materia que le es propia.

Esta última aclaración viene respecto a las distintas sociedades que hay en la comunidad política, donde cada una de ellas aparece dirigida por una autoridad distinta. El mismo Jesucristo distingue entre la potestad civil y eclesiástica al decir: «Dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios.» En base a este texto, Castellani analiza las distintas jurisdicciones que hay, la civil y la eclesiástica, y cómo una potestad no debe inmiscuirse en los asuntos de la otra.

Esto último cobra hoy especial relevancia, dado, por ejemplo, el cierre de los lugares de culto que se ha sufrido en muchos lugares, donde dictatorialmente las autoridades civiles han determinado si se debe abrir o no los templos, e incluso el modo de celebración y de expresión de la Fe de los feligreses. Muchos Pastores, lamentablemente, no hicieron valer su derecho de auténtica libertad en el fuero eclesiástico, siendo acomodaticios con el poder mundano.

¿Cómo relaciona Castellani el obediencialismo con la papolatría?

Como dice Santo Tomás, seguido por Castellani, obedecer «a quien no debe o en lo que no debe» tampoco puede ser considerado virtud. Es lo que se llama servilismo u obediencialismo. Este defecto de la virtud de la obediencia no solo se limita a obedecer a mi superior inmediato cuando me manda hacer un pecado, sino también al obrar cada subordinado contra su recta razón, condenándose a sí mismo con su mismo accionar. Como ya hemos dicho, la prudencia es la virtud rectora del cristiano, no solo para la autoridad, sino también para los súbditos. Cada persona debe ver de qué modo ejecuta lo imperado por su superior. Por ende, no existe la llamada «obediencia de entendimiento», tan repetida por algunos autores.

En el prólogo, el Dr. Castaño afirma: «El obediencialismo se retroalimenta con la papolatría.» P. Leonardo Castellani, en Cristo, ¿vuelve o no vuelve?, sostiene: «La Contrarreforma aumentó el sacramentalismo y disminuyó la predicación; rebajó la contemplación y la caridad en apologética y beneficencia –las cuales no son malas, pero no son sumas–; alejó más y más a los fieles del Poder eclesiástico –lo que llaman “La Jerarquía”– haciendo de la Iglesia la sociedad más totalitaria que existe; y se entregó desaforadamente a la “propaganda”.»

Con ello, se ve que la sobredimensión de la figura papal tuvo su inicio en esta época. Sin duda, en el siglo XVI era una forma de diferenciar al católico del protestante. Pero esto puede repercutir negativamente a lo largo del tiempo dando a cada palabra y a cada gesto de cualquier Sumo Pontífice un aura de santidad y misticismo, como si fuera Palabra de Dios cada cosa que saliera desde Roma. Evidentemente, como dice Castellani en la obra citada, «la Infalibilidad del Papa que Dios ha hecho, es una cosa milagrosa; pero no es tan milagrosa como la infalibilidad del Papa que algunos protestantes han hecho.»

Igualmente denuncia el voluntarismo como consecuencia del nominalismo.

El voluntarismo es consecuencia del nominalismo de la filosofía de Duns Scoto, y, sobre todo de Ockham. Sin duda, es el origen de la concepción errática de obediencia a la cual asistimos en muchos ambientes, no solo el eclesiástico.

Así asistimos a la promulgación de leyes civiles que atentan contra el orden moral, las cuales no solo protegen lo delictivo y lo pecaminoso, sino que hacen verdadera violencia contra los súbditos, por recta conciencia y recta razón, se oponen a colaborar con lo aprobado. En este aspecto, debemos recordar la enseñanza de San Pedro: «Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres».

Cuando, por ejemplo, se amenaza a los profesionales de la salud o de la educación a realizar tal práctica o dar tal contenido educativo, bajo coacción, so pena de perder el trabajo, asistimos a una negación del ejercicio de la virtud de la prudencia en los súbditos, avasallando incluso la libertad de su propia conciencia. Se observa allí con claridad la negación de la ley natural y, por ende, de la moralidad inscrita íntimamente en determinados objetos morales, que los hace semper et pro semper malos, independientemente de lo que determine la ley de turno o la autoridad del momento.

Por esta razón desarrollamos los conceptos clásicos de “resistencia a la autoridad” y el de “paciencia”, siguiendo siempre, de modo particular, al p. Castellani.

¿Cómo puede ayudar este libro al católico de hoy en día?

Por todo lo hasta aquí dicho, se ve con claridad la importancia de tener una recta cosmovisión de la obediencia, la que está de acuerdo con el orden natural y cristiano.

Este concepto adecuado es necesario tanto para el orden civil como el eclesiástico. Se requiere para que los súbditos se formen adecuadamente, para cultivar rectamente la virtud de la prudencia, y evitar injerencias indebidas de la autoridad, que van incluso a querer determinar el fuero interno, con toda la manipulación de conciencias que eso conlleva, abriendo las puertas para otros abusos, incluso los de índole sexual.

Por último, todos conocemos por propia experiencia las consecuencias de la concupiscencia, que permanece en el corazón de cada hombre después del santo Bautismo. Esto dificulta en concreto la auténtica obediencia, pues dadas las diversas órdenes injustas de quienes mandan en distintos campos es más difícil, a nuestro juicio, que cada persona sepa hasta dónde seguir el mandato de la autoridad, hasta dónde tener paciencia, y desde dónde resistirlo y oponerse tenazmente a lo injusto.

Por todos estos motivos, nos ha parecido fundamental la publicación de este libro. Le agradezco a Ud. la iniciativa por esta entrevista.

Por Javier Navascués

Diana Catalán, presidente de Nuestra Señora de la Cristiandad – España valora la segunda edición de la peregrinación a Covadonga a menos de dos semanas de su comienzo y cuando quedan solo cuatro días para acabar el último plazo de inscripción.

Para Diana los frutos de la peregrinación del año pasado son palpables: varias vocaciones religiosas y sacerdotales, así como de noviazgos cristianos y está convencida de que el Señor puede tocar los corazones de los peregrinos y de las personas que presencian el evento. Aún no ha finalizado el plazo para apuntarse y las inscripciones ya casi duplican las del año pasado.

Por todo ello recomendamos que nadie se pierda la peregrinación de este año.

Ya se va acercando la segunda peregrinación NSC- España a Covadonga y quedan solo cuatro días para acabar el plazo de inscripción. ¿Cómo explicaría a los indecisos la importancia del evento y por qué merece muchísimo la pena ir?

En estos tiempos de tibieza espiritual imperante no podemos dejar pasar la oportunidad de hacer manifestación pública de nuestra fe. Como pudimos ver durante la peregrinación del año pasado, en España no todo está perdido. Fuimos testigos de cómo los vecinos asturianos se emocionaban al ver pasar a la Santina, portada en andas por los peregrinos. No somos conscientes de hasta qué punto el Señor puede hacer milagros en las almas de los peregrinos y de aquellos que presencian un acontecimiento como este.

Además, el Señor también derramó y sigue derramando abundantes gracias en los peregrinos que acudieron a la primera edición. Los frutos son palpables: hemos tenido ya conocimiento del surgimiento de varias vocaciones religiosas y sacerdotales, así como de noviazgos cristianos.

Es consciente de que a veces ir no es fácil, por las circunstancias de trabajo, familiares y muchas dificultades…pero querer es poder y quien valora las cosas, pone los medios para conseguirlas y hace el esfuerzo para estar.

Así es. Hay peregrinos que hacen verdaderas locuras para venir. Mientras que algunos no tienen ninguna dificultad para disponer de un par de días de vacaciones en sus trabajos, otros se las arreglan para venir exprimiendo al máximo el tiempo, presentándose el sábado por la mañana tras haber pasado la noche en un autobús y teniendo que hacer lo mismo la noche del 25, ¡sin ni siquiera haber podido acceder al agua fresca de una ducha! Está claro que el que quiere hace lo imposible por venir.

¿Por qué es importante que tras el éxito del año pasado se consolide este segundo año?

Siendo una peregrinación que busca poder celebrarse anualmente, el segundo año es clave. El año pasado fue una novedad a la que muchos se unieron sin saber muy bien qué se iban a encontrar. Lo que suceda este año nos hablará más claramente de cómo están acogiendo los católicos españoles esta iniciativa.

¿Cuáles son las previsiones de participación hasta ahora y cómo es el entusiasmo que percibe en la gente, tanto en los que ya fueron como en los que no pudieron ir?

De momento parece que se van cumpliendo las expectativas, y no podemos estar más contentos. Aún no ha finalizado el plazo para apuntarse y las inscripciones ya casi duplican las del año pasado.

¿En qué medida la continuidad de actividades durante el año ha contribuido a mantener la unión y amistad en Cristo entre los peregrinos, tanto a nivel humano como sobrenatural?

Ha sido muy gratificante poder volvernos a juntar con muchos de los peregrinos durante el año, disfrutando de un ambiente diverso y sosegado, tanto en los dos retiros espirituales de Adviento y Cuaresma, como en el curso de canto gregoriano. La peregrinación es sin duda una oportunidad para acercarnos más a Dios, pero para crecer espiritualmente es fundamental, como los santos siempre han recomendado, dedicar al menos unos días al año a retirarnos en oración.

Este año se han ido moviendo muchas cosas en España como los rosarios públicos, alzamiento de cruces, romerías, grupos provida, etc… ¿Hasta qué punto ve un signo de reconquista en estos testimonios públicos de fe?

Tengo el convencimiento de que estamos asistiendo a un resurgir espiritual en nuestra Patria, pero tampoco podemos cantar victoria. Todavía debemos esperar más tiempo para ver si estas nuevas iniciativas se consolidan, y surgen más. Debemos rezar por ello.

A pesar de que parece que los católicos disminuyen en número, también es cierto que cada vez hay más católicos comprometidos, que buscan hacer apostolado y se mantienen firmes en la recta doctrina. Creo que esta tendencia se irá consolidando, pues aquellos “católicos” que buscan la mundanización de la Iglesia, acabarán por abandonarla.

¿Por qué es importante transmitir públicamente que el amor a la liturgia tradicional está cada vez más presente entre los jóvenes y no es algo minoritario?

Es importante que tanto los fieles como el clero español se den cuenta de que el deseo de vivir la liturgia tradicional no es sólo de grupos nostálgicos. Personalmente he conocido ya a varios jóvenes que se han convertido a través de esta liturgia, y he escuchado otros tantos relatos de conversión, por no hablar de todas las vocaciones que surgen en torno a la Misa tradicional. Por eso, sinceramente, me pregunto: ¿en qué piensan los que quieren prohibir o limitar esta venerable liturgia? ¿Acaso no es un escándalo querer impedir lo que tanto bien hace a las almas?

Precisamente por los frutos de los que somos testigos, estamos convencidos de que es una solución a muchos de los males que aquejan actualmente a la Iglesia. Ojalá en España llegue a normalizarse la vivencia de la liturgia tradicional, como ya sucede en otros países europeos. Nosotros rezamos y trabajamos, aportando nuestro granito de arena para tal fin.

Por Javier Navascués

El 15 de julio de este año 2022 se cumplen 25 años del fallecimiento de monseñor Guerra Campos. Su parroquia natal, Santo Tomás de Ames (La Coruña) quiere recordarle el próximo 15 de julio a las 20.00 horas con un funeral por su eterno descanso y homenajearle con el descubrimiento de una placa en su memoria en la misma iglesia en que fue bautizado y celebró su primera Misa. Quienes en las tierras amenses le recuerdan testimonian que vivió heroicamente las virtudes cristianas y se desvivió por los más necesitados. Será este sencillo y sentido recuerdo por su persona un punto de partida para dar a conocer mejor su persona y pensamiento, tan pertinente también para nuestros tiempos.

Semblanza de Mons. Guerra Campos en la web de la Real Academia de la Historia

Guerra Campos, José. Seares de Abajo (La Coruña), 13.IX.1920 – Setmanat (Barcelona), 15.VII.1997. Eclesiástico, teólogo, canónigo, profesor, obispo.

Hijo de una familia humilde —su padre era aserrador—, pronto se distinguió como alumno del seminario conciliar compostelano. Soldado en el ejército de Franco durante la etapa final de la Guerra Civil, estudió posteriormente en la Universidad Gregorianade Roma (1940-1943) y en la Pontificia de Salamanca (1943-1945), donde, tras su ordenación como sacerdote en octubre de 1944, se doctoró en Teología. Canónigo “clavero” de la archidiócesis de Santiago en 1951, compaginó sus tareas con las de profesor en el seminario de la misma —en el que tuvo a cargo las asignaturas de Historia de la Filosofía, Teología, Derecho y Sagrada Escritura— y en e l instituto de enseñanza religiosa superior, así como en las Facultades de Medicina y Farmacia del alma mater compostelana, en la que fue igualmente consiliario de los jóvenes universitarios de Acción Católica y viceconsiliario de la Archicofradía del Apóstol Santiago, al tiempo que desplegaba una descollante actividad publicística, en la que alcanzarían resonante eco las primeras páginas de corte científico de un eclesiástico hispano sobre el marxismo (1961). Secretario de las juntas de los años santos jacobeos y consultor del episcopado español en el Concilio Vaticano II (1962-1963), su intervención —ya como prelado— en la tercera sesión —debate en torno a la constitución Gaudium et Spes— respecto al ateísmo marxista se reputó como la más destacada de la jerarquía hispana en la citada asamblea, elogiándose primordialmente en los medios más avanzados de España e Italia.

Nombrado obispo auxiliar de Madrid el 15 de junio de 1964 y procurador en Cortes por designación directa de Franco tres años después, participó como miembro hasta 1975 en sus comisiones de Justicia y Educación. Obispo de Cuenca a partir de 1972, desempeñó con anterioridad la secretaría general del episcopado español y fue obispo delegado de la Comisión Episcopal de Apostolado Seglar para la Acción Católica y presidente de la Unión Nacional de Apostolado Seglar. Tanto en varios de éstos y otros cargos —como, por ejemplo, el de Consejo Asesor de Radio y Televisión Española— como en su posición negativa ante la Ley de Reforma Política de diciembre de 1976, la Constitución de 1978 y algunas de las medidas adoptadas por los gobiernos de la democracia en materia religiosa y moral, le acompañó la polémica, especialmente virulenta frente a su protagonismo en la crisis general de Acción Católica y la asamblea conjunta de obispos y sacerdotes de septiembre de 1971. Automarginado y aislado en su sede, haría de ella un notable vivero de vocaciones sacerdotales y un poderoso foco espiritual, conservando hasta el término de sus días una dedicación intelectual, fruto de la cual surgiría una de las principales obras científicas de la jerarquía española contemporánea y numerosas publicaciones, varias de ellas dedicadas al estudio de distintos aspectos de las excavaciones del sepulcro del apóstol Santiago, tema de su especial predilección. Le fue admitida la renuncia el 26 de junio de 1996.

 Obras de ~: El pensamiento teológico según Santo Tomás; introducción al pensamiento marxista, Madrid, Cristiandad, 1961; Lecciones sobre el ateísmo contemporáneo. Marxismo y hombre cristiano. El Concilio visto por los peritos españoles. Renovación de la comunidad eclesial, Madrid, Servicio de Publicaciones de la Junta Nacional de Acción Católica, 1969; La Iglesia en España (1936-1975). Síntesis histórica, Madrid, 1986 (separata de Boletín Oficial del Obispado de Cuenca, 5); Crisis y conflicto en la Acción Católica española y otros órganos nacionales del Apostolado Seglar desde 1964. Documentos, Cuenca, 1989.

 Bibl.: J. L. Martín Descalzo, Tarancón, el cardenal del cambio, Barcelona, Planeta, 1982; J. M. Cuenca Toribio, Sociología del episcopado español e hispanoamericano (1789-1985), Madrid, Pegaso, 1986; V. E. Tarancón, Confesiones, Madrid, PPC, 1996; V. Cárcel Ortí, Pablo VI y España. Fidelidad, renovación y crisis, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1997, págs. 1035-1037; M. Ayuso Torres, “In memoriam. José Guerra Campos, obispo”, en Verbo, 359-360 (1997), págs. 811-818; A. Fernández Ferrero, Guerra Campos: apuntes para una biografía, Cuenca, Delegación Diocesana de Medios de Comunicación, 2000; F. Montero, La Acción Católica y el franquismo. Auge y crisis de la Acción Católica Especializada en los años sesenta, Madrid, Universidad Nacional de Educación a Distancia, 2000; D. Muelas Alcocer, Episcopologio conquense. 1858-1997, Cuenca, Diputación Provincial, 2002.

 José Manuel Cuenca Toribio

Publicaciones sobre Mons. Guerra Campos en InfoCatólica

Impactante testimonio de la Hermana que cuidó a Monseñor Guerra Campos (infocatolica.com)

Mons. Guerra Campos, el alumno más brillante del Colegio Español de Roma. Por el P. José María Serra (infocatolica.com)

Obispo José Guerra Campos: Santo, sabio y valiente. Por el P. Manuel Martínez Cano (infocatolica.com)

Emotivo escrito del Padre Alba sobre Mons. Guerra Campo. En memoria de un santo obispo (infocatolica.com)

Último sermón de Mons. José Guerra Campos (infocatolica.com)