Por qué soy cristiano

«Porque en Cristo he reconocido a la Verdad en persona y porque, con ello, mi relación con Dios en la fe, la esperanza y la caridad significa también mi salvación y mi rescate». Conferencia en la abadía de Heiligenkreuz. Por el cardenal Gerhard Müller, Roma

Roma-Heiligenkreuz (kath.net/pl) kath.net publica en primicia y de forma íntegra la conferencia que el cardenal Gerhard Müller pronunció en la abadía de Heiligenkreuz el 12 de octubre de 2026, en el marco de la peregrinación de este año de la «Liga de Oración del Emperador Carlos por la Paz entre los Pueblos»:

I. El relato del cristianismo superado

Ernst Troeltsch (1865-1923), uno de los más destacados historiadores de la cultura de principios del siglo XX, entendía la Ilustración y el proceso que esta desencadenó —la descristianización, solapada o violenta, de Occidente— no solo como un progreso en las ciencias, sino, en su núcleo, como una negación del carácter sobrenatural de la autorrevelación histórica de Dios en Jesucristo: «Como primera lucha global contra la tradición de la Iglesia y de la Antigüedad, está, en definitiva, impregnada de un sentimiento singular de autonomía y de un optimismo ilimitado. Saliendo de la minoría de edad culpable, confía a la razón, llegada por fin a la mayoría de edad, un efecto de mejora del mundo nunca sospechado. En todo ello es la primera oposición global y de principio contra la forma dualista y supranaturalista de la religión». (Die Aufklärung, en Gesammelte Schriften IV, Scientia Verlag, Aalen 1966, 338-374, aquí 339).

Para distanciarse también personalmente del cristianismo, la Ilustración produjo un género literario específico: «Por qué ya no soy cristiano». Al margen del deísmo inglés y francés, con su religión natural reducida a la ética —la de un John Toland (Christianity not mysterious, 1696), un Matthew Tindal (Christianity as old as Creation, 1730) o un Voltaire (Dictionnaire philosophique, 1762)—, el barón de Holbach defendió un ateísmo materialista consecuente, en el que más tarde se apoyarían Feuerbach y Marx. En su obra Le christianisme dévoilé (1761) pretendía desenmascarar el cristianismo como impostura sacerdotal y credulidad irreflexiva en los milagros. Atribuía su origen a la superstición y al miedo, y no a la autorrevelación de Dios en la historia de la salvación. Esta obra tuvo su continuación en el libro casi homónimo del joven hegeliano Bruno Bauer, titulado Das entdeckte Christentum [El cristianismo descubierto] (Zúrich 1843).

Característico es el itinerario del teólogo protestante alemán David Friedrich Strauß (1808-1874). Con su obra La vida de Jesús, examinada críticamente (1835/36) puso de manifiesto la crisis de la fe cristiana tradicional ligada a la aparición de la exégesis histórico-crítica.

Strauß, en cambio, explicaba el surgimiento de los relatos neotestamentarios de milagros, con la divinización de Cristo, como consecuencia de la leyenda que, sin intención alguna, iban poetizando los discípulos, prisioneros de su visión precientífica del mundo. Según él, «por mitos neotestamentarios no hay que entender otra cosa que revestimientos de apariencia histórica de ideas cristianas primitivas, formados en la leyenda que poetiza sin intención». (Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet I, Einleitung, § 12, Osiander Verlag, Tubinga 1835; reimpr. 1984, 75). En su última gran obra, La antigua y la nueva fe (1872), Strauß extrae la desengañada conclusión ante la pregunta de si seguimos siendo cristianos: «Si no queremos buscar evasivas, si no queremos andar con rodeos ni con sutilezas, si queremos que el sí sea sí y el no sea no; en suma, si queremos hablar como personas honradas y sinceras, entonces hemos de confesarlo: ya no somos cristianos». (Der alte und der neue Glaube, S. Hirzel Verlag, Leipzig 1872, 90).

Nietzsche, que como «Anticristo» había proclamado la «maldición sobre el cristianismo», lo descalifica como «platonismo para el “pueblo”» ([Más allá del bien y del mal, KSA] 5, 12). «Platonismo» es aquí metáfora de la visión idealista del mundo, superada por la nueva ciencia natural (Galileo, Newton), con sus formas esenciales cualitativas de las cosas (en lugar de solo cuantitativas y matemáticamente mensurables) y con la metafísica, vinculada a ellas, de realidades y entidades situadas más allá del mundo verificable de forma sensible y positivista. Franz Overbeck (1837-1905) habló del fin del cristianismo —finis Christianismi—, del mismo modo que su amigo Friedrich Nietzsche (1844-1900) había anunciado la «muerte de Dios».

Los principales representantes de la crítica de la religión, en especial los jóvenes hegelianos y sus descendientes anticlericales, juzgan el «papel de la religión y de la Iglesia» como una reliquia extraña y nociva del pasado antiguo y medieval. Consideran que la teología, que se apoya en una revelación sobrenatural de un Dios personal, resulta «problemática como figura actual del espíritu» (Habermas, 1, 25).

El sociólogo y filósofo Hans Joas refiere el juicio apodíctico que un filósofo alemán espetó a su interlocutor: «Quien hoy todavía cree es intelectualmente deshonesto». Y el comentario no tenía, desde luego, intención personal: «Ocurre simplemente que, para muchos contemporáneos, la fe religiosa se considera tan claramente superada —refutada por la ciencia en sus pretensiones cognitivas, reducida por la psicología y la neurociencia, en su dimensión de experiencia, a su núcleo real, desenmascarada en sus funciones sociales— que se les vuelve un enigma cómo es posible que contemporáneos razonables sigan dispuestos a semejante sacrificio de su intelecto. Ahí tiene que haber —piensan— intereses en juego, o problemas psíquicos, o sencillamente una falta de consistencia en el pensamiento, una falta de honestidad intelectual». (Hans Joas, Glaube als Option. Zukunftsmöglichkeiten des Christentums, Friburgo de Brisgovia 2012, 13).

El filósofo y matemático británico Bertrand Russell (1872-1970) publicó en 1927 la obra que da título a este género, Why I am not a Christian, con la que prolongaba una tradición literaria que existía ante litteram, pero a la que dio nombre.

Más recientemente, el conocido medievalista Kurt Flasch ha tomado la palabra, con gran eco público, para justificar su despedida intelectual del cristianismo con su ensayo de 1992 Warum ich kein Christ bin [Por qué no soy cristiano].

Aunque no al pie de la letra, también pertenece a esta serie de autodistanciamientos del cristianismo Richard Dawkins, una de las figuras más destacadas del Nuevo Ateísmo. Su argumentación es menos filosófico-racional que científico-positivista. Su obra The God Delusion [El espejismo de Dios] (2007) diagnostica la fe en la autorrevelación de Dios en Jesucristo como una especie de delirio y de defecto genético, intelectual y psicológico, de la razón.

II. Síntesis de la crítica al cristianismo

Las argumentaciones anticristianas recogidas en el género literario correspondiente, en sus variantes filosóficas, históricas, sociales o científicas, pueden reducirse a unos pocos puntos.

1. La existencia de Dios, sostienen, no puede demostrarse racionalmente. Como idea filosófica, sería a lo sumo un postulado de la razón moral. Debido a la causalidad natural inmanente, resultaría además superflua como hipótesis científica de trabajo para una intervención necesaria desde fuera, concebida demiúrgicamente (a la manera del Dios relojero). También la explicación natural de todo lo que acontece en el mundo podría explicarse de forma plenamente natural mediante la teoría de la evolución, y haría superfluo el recurso a una causalidad sobrenatural.

2. Los inmensos ríos de sangre y lágrimas de la historia de la humanidad excluyen la existencia de un Dios bueno, o solo muestran que un Dios todopoderoso no quiere o no puede impedir el mal radical (problemática de la teodicea). Ni un Dios bueno y débil ni un Dios todopoderoso y despiadado nos conciernen.

3. La Iglesia, como institución, con su apelación a la autoridad de Dios y con su fe dogmática, obstaculizaría el progreso de la ciencia, que se basa únicamente en la razón, sin aclarar aquí, por cierto, el concepto de razón. La Iglesia, con su doctrina de la necesidad de la gracia sobrenatural, se opondría a la libertad de autodeterminación autónoma del individuo y de la voluntad general de la sociedad (volonté générale).

4. La ética no necesitaría para su fundamentación ninguna religión, es decir, ninguna vinculación de la conciencia con Dios, sino que podría hacerse plausible únicamente desde la teoría de la evolución, como juego conjunto del interés propio y del ajeno en orden a la supervivencia. Frente a esto, cabría preguntar si se trata solo de la supervivencia del más fuerte o también de la de los débiles, o si el sentido de la vida no pertenece, en definitiva, a un orden más alto que la mera supervivencia hasta la próxima vez.

5. El método histórico-crítico habría relativizado («desencantado») tanto la historia bíblica de la salvación como la doctrina de la fe en su desarrollo histórico-dogmático, como productos puramente literarios y construcciones del pensamiento humano. Así, la Palabra de Dios que en ellas se escucha no sería más que una interpretación humana e inmanente, sobre todo de la figura histórica de Jesús, y habría sido instrumentalizada para la apropiación del poder eclesiástico. El testimonio de la Iglesia en la Sagrada Escritura y en la Tradición apostólica no fundamentaría la facticidad de una comunicación real del Dios trascendente con su pueblo elegido, Israel, y con los discípulos de Jesús, es decir, la presencia de la Palabra de Dios en la palabra humana (cf. 1 Tes 2, 13).

6. Y esta es la conclusión última de los argumentos anticristianos: puesto que el cristianismo, como revelación de Dios, no sería demostrable racionalmente ni metafísicamente necesario, la honestidad intelectual exigiría renegar del cristianismo, separarse de la Iglesia y advertir a todo aquel que reconoce en Jesús de Nazaret al único Salvador en la vida y en la muerte.

Summa summarum: las objeciones de la crítica posmetafísica de la religión contra el cristianismo como presencia de la Revelación divina en la Iglesia visible y sacramental no van esencialmente más allá de la crítica neoplatónica al cristianismo de un Celso, un Plotino, un Porfirio, un Juliano el Apóstata y un Proclo. Según ellos, la idea del Todo-Uno del cosmos, que abarca a dioses y hombres, o del espíritu como mera función de la materia, no permite la fe en el Dios personal, trascendente en su ser e inmanente en su obrar histórico en la creación y en la alianza. Además, excluye a priori la encarnación, el sufrimiento de Dios en la cruz y la resurrección corporal de entre los muertos. La realidad de Dios encontraría su límite en lo pensable como posible por parte de la razón finita, como su medida absoluta.

III. Pero por qué soy y sigo siendo cristiano

1. Porque el cristianismo no es una teoría filosófica ni una fórmula científica del mundo que explique teóricamente todas las preguntas y resuelva en la práctica todos los problemas de la existencia, ni el Evangelio ha de confundirse con la dialéctica marxista de la historia, con un programa de emancipación woke o con una agenda medioambiental, sino porque el cristianismo es relación con una Persona; y porque Cristo, el Hijo del Padre y Mediador universal de la salvación, se ha identificado con mi existencia, mis sufrimientos y mi muerte, y nos da a ti y a mí la esperanza de ser «liberados de la esclavitud de la corrupción, para entrar en la libertad gloriosa de los hijos de Dios» (Rom 8, 21); y porque por él me siento liberado del dominio totalitario de las filosofías de sistema idealistas y positivistas o de las ideologías pseudorreligiosas y políticas; y porque, por tanto, «la fe nace del mensaje que se escucha, y la escucha viene a través de la palabra de Cristo» (Rom 10, 17); de modo que, dicho en términos de teoría del conocimiento, la realidad del ser y su fundamento trascendente siempre sobrepasan su construcción teórica a partir de conceptos trascendentales y empíricos, y la corrigen.

2. Porque el Dios trinitario es en su esencia Logos/Verbum (= razón que se expresa en la Palabra y se dirige a nosotros) y Pneuma/Spiritus (= el Espíritu que une en el amor al Padre y al Hijo), y por eso «los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y verdad» (Jn 4, 23); y porque la fe, como acto personal con su contenido, no es un vago sentimiento de religión natural ante un numinosum situado tras el mundo visible ni la aprehensión de lo Absoluto en el concepto especulativo, sino un conocimiento espiritual de Dios en su verdad revelada. En ella, el oyente de Su Palabra (Logos), en el Espíritu Santo (Pneuma), presta pleno asentimiento a su autorrevelación en libertad interior y confianza.

3. Porque los artículos de la fe no son una colección de tesis heterogéneas que yo deba aceptar de forma voluntarista, sin comprenderlas y a ciegas, en virtud de una autoridad que me resulta exterior, sino porque los conozco en su origen, su conexión y su fin. Ahora, en esta vida terrena, los conozco en la fe, fundada en la razón, en el intelecto divino, de manera incipiente e imperfecta, «como en un espejo», y en la vida eterna «conoceré como he sido conocido» (1 Cor 13, 12). La autoridad del Dios que se revela, es decir, del Padre, no es realmente distinta de lo revelado, es decir, del Logos, el Hijo del Padre, de modo que mi libre asentimiento al Dios que se me comunica como Camino, Verdad y Vida constituye mi identidad cristiana: por su gracia soy hijo y amigo de Dios en la communio amorosa de las tres Personas divinas.

4. Porque Dios no es el rival celoso del hombre, ni el «pensamiento del pensamiento» (Aristóteles), puramente autorreferencial, ni el bienaventurado sin empatía del cielo de los dioses griegos (Hölderlin), sino el Dios-con-nosotros, que sella con nosotros una alianza de amor en su Hijo Jesucristo; y porque el Hijo de Dios no es mi Señor y Cabeza por servirse de mí como esclavo y súbdito, sino porque me hace ciudadano mayor de edad en el Reino de Dios y nos ha elevado a todos a la condición de sus hijos e hijas y amigos; y porque, por eso, su honor y su gloria (gloria Dei) es el hombre viviente (vivens homo), cuya vida encuentra su consumación en la visión de Dios (visio Dei) (Ireneo, Adv. haereses IV, 20, 7).

5. Porque en Cristo he reconocido a la Verdad en persona y porque, con ello, mi relación con Dios en la fe, la esperanza y la caridad significa también mi salvación y mi rescate; y porque Dios no queda meramente reducido, de forma funcional, a una construcción mental del hombre o a una idea innata de un punto absoluto ficticio de la conciencia finita; y porque el seguimiento de Cristo es la configuración con el Señor crucificado y resucitado, y el Evangelio no es una mera ética adornada con imágenes; y porque la Iglesia no es una proveedora de servicios (ONG) para experiencias de religión natural y efusiones sentimentales de mística gnóstica, ni una agencia de prestaciones sociales, sino, en Cristo, el sacramento de la salvación del mundo.

6. Porque, si bien las preguntas que unen al cristianismo con la mayoría de las religiones y filosofías son: «¿Qué es el hombre, cuál es el sentido y el fin de nuestra vida, el bien y el pecado, el origen y el fin del dolor, el camino para conseguir la verdadera felicidad, la muerte, el juicio, la sanción después de la muerte? ¿Cuál es, finalmente, aquel último e inefable misterio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia donde nos dirigimos?» (NA 1), la respuesta, en cambio, distingue categóricamente al cristianismo de todas las religiones y filosofías y constituye su esencia propia. Esta es la fe de la Iglesia: «Cristo, muerto y resucitado por todos, da al hombre su luz y su fuerza por el Espíritu Santo a fin de que pueda responder a su máxima vocación» (GS 10). Y lo es porque creo que solo la razón infinita de Dios nos ha iluminado con la luz de Cristo, ya que «realmente, el misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado» —reapse nonnisi in mysterio Verbi incarnati mysterium hominis vere clarescit— (GS 22). Y porque, frente a la Luz increada de Dios, en la que no hay tiniebla alguna, la luz de la razón ilustrada de hombres falibles me parece una lamparilla nocturna que pretende competir con el sol.

7. Porque la arrogancia orgullosa de la razón, la polémica impertinente contra la caricatura de la Iglesia y del cristianismo fabricada por ellos mismos y la intolerante falta de respeto hacia quienes piensan de otro modo por parte de los críticos racionalistas e ideológicos de la religión confirman en mí una sospecha. Sospecho que sus argumentos no bastan para arrinconar el cristianismo como forma superada de conciencia para afrontar la contingencia. Lo intentan equiparando unívocamente, sin tener en cuenta la analogia entis y la analogia fidei, las verdades de la fe con los enunciados objetivos (de la física, la biología, la química, etc.) sobre el mundo natural de las cosas, y pretenden, en virtud de este error categorial, reducir al absurdo los enunciados sobre la revelación. Y porque precisamente la contradicción —afirmada de manera apodíctica, pero no pensada a fondo hermenéuticamente— entre la fe en la razón infinita de Dios en el Logos hecho hombre y la exploración filosófica y empírica del Logos en el ser del mundo me parece la mayor traición posible a la razón humana.

8. Porque los testigos apostólicos del mensaje de Jesús sobre el Reino de Dios, de su vida y de su muerte en la cruz y de su resurrección de entre los muertos, superadas todas sus dudas tras las apariciones pascuales de Cristo y las experiencias de Pentecostés de los discípulos, son, con todo, fiables y dignos de crédito. Y porque prefiero pertenecer a aquellos a quienes en Antioquía se llamó cristianos por primera vez (Hch 11, 26) que a sus perseguidores, desde Nerón hasta Stalin. Y porque prefiero que se rían de mí por la resurrección de los muertos a dejarme dar palmaditas en la espalda, desde los filósofos epicúreos y estoicos del Areópago hasta el discurso de odio de Celso a Voltaire. Tampoco me dejo impresionar por el escrito de Christopher Hitchens Dios no es bueno. Alegato contra la religión (2007), con el que brilla en lo retórico, pero en el que se echa en falta hondura filosófica. La última crítica intelectualmente digna de ser tomada en serio, que redujo el cristianismo a moral pero con ello erró por completo su esencia, apareció en 1793 con el escrito de Kant La religión dentro de los límites de la mera razón. El resto es una polémica que gira en círculo, que impresiona a los semicultos y que no es otra cosa que una justificación a posteriori de la fe perdida. Sobre el razonamiento circular del Nuevo Ateísmo —«Dios no puede existir porque no debe existir»— se cierne el mane, tecel, fares: «contado, pesado y hallado falto de peso» (Dn 5, 27).

9. Porque nadie sino el Hijo de Dios hecho hombre es capaz no solo de ofrecer a mi vida individual un sentido particular —e incluso un sentido puesto desesperadamente por uno mismo (Sartre, Camus)—, sino de abrirme el sentido del ser en cuanto tal; y porque Cristo crucificado y resucitado puede asistirme en la muerte y transmitirme la esperanza de la eternidad, que subyace a toda búsqueda de la verdad y a todo anhelo de felicidad y de plenitud en el amor; y porque me convence esta promesa: «Quien confiese que Jesús es el Hijo de Dios, Dios permanece en él, y él en Dios… En esto ha llegado el amor a su plenitud con nosotros: en que tengamos confianza en el día del juicio» (1 Jn 4, 15.17).

10. Porque me siento más a gusto en la comunidad de los creyentes —que siempre será una comunidad de santos y pecadores— que en la «reunión de los cínicos» (Sal 1, 1). Una ironía suave puede ser la sal de la vida, pero hay cosas que pueden echar a perder la alegría natural de vivir y la «alegría en el Señor» (Flp 4, 4). Son la burla corrosiva de la fe cristiana, la voluntad de destrucción llena de odio de los enemigos de la Iglesia o la decepción —que los arrastra a ellos mismos al abismo— ante lo demasiado humano, lo rutinario y lo burocrático en la Iglesia. Qué raras veces se cuenta de los enemigos acérrimos del cristianismo que mueran serenos y saciados de vida, agradecidos y reconciliados consigo mismos y en paz con quienes los rodean. ¿Y a quién [sino a Dios] podría yo, en la hora de mi muerte, clamar en voz alta junto con Jesús: «Padre, a tus manos encomiendo mi espíritu» (Lc 23, 46; cf. Sal 31, 6)? Y porque solo como cristiano puedo pedir una buena muerte (ars moriendi), de modo que el final de mi camino terreno sea el comienzo de mi regreso a la casa del Padre, con las muchas moradas que el Hijo nos ha preparado (Jn 14, 2). Y porque espero poder rezar en la hora de mi muerte, mirando atrás a la vida terrena y adelante a la venidera, como Simeón en el Templo en la presentación de Jesús, cuando «lo tomó en brazos y bendijo a Dios»: «Ahora, Señor, según tu promesa, puedes dejar a tu siervo irse en paz. Porque mis ojos han visto a tu Salvador, a quien has presentado ante todos los pueblos: luz para alumbrar a las naciones y gloria de tu pueblo Israel» (Lc 2, 29-32).

A la «exposición de la fe católica» que los obispos norteafricanos presentaron durante la sangrienta persecución de los vándalos arrianos podemos adherirnos sin reservas los cristianos de hoy. Tras la profesión de fe en la Trinidad y en la Encarnación, aseguran: «Esta es nuestra fe, fundada en la tradición del Evangelio y de los Apóstoles y en la comunión de todas las Iglesias católicas. Esperamos y confiamos en perseverar en esta fe, por la gracia de Dios todopoderoso, hasta el final de nuestra vida». (Víctor de Vita, Historia de la persecución en África en tiempos de los reyes vándalos Genserico y Hunerico, III, 101).

Por eso soy cristiano.

Publicado originalmente en kath.net