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29.07.12

El nacimiento de los Evangelios sinópticos (1)

Comentario de: Jean Carmignac, La naissance des Évangiles synoptiques, François-Xavier de Guibert, Quatrième édition, Paris 2007.

1. Introducción

Jean Carmignac (1914-1986), sacerdote católico francés, fue uno de los principales especialistas en los manuscritos del Mar Muerto a nivel mundial. En 1961-1963, en colaboración con otros tres expertos, publicó en dos tomos los textos de Qumran, traducidos del hebreo al francés y comentados. Cuenta Carmignac que, al traducir esos textos, constató muchas relaciones con el Nuevo Testamento, por lo que se propuso escribir un comentario del Nuevo Testamento a la luz de los documentos del Mar Muerto. En 1963, habiendo comenzado con el Evangelio de Marcos, ensayó traducirlo del supuesto original griego al hebreo de Qumran (el hebreo del tiempo de Jesús, un poco distinto del hebreo bíblico y bastante diferente del hebreo de la Mishnah) para su simple uso personal, a fin de facilitar la comparación con los citados documentos. Había imaginado que esa traducción sería muy difícil; quedó muy asombrado al descubrir que, por el contrario, la traducción era muy fácil. Después de sólo un día de trabajo, quedó convencido de que el texto griego de Marcos era una traducción de un original hebreo. El traductor realizó su trabajo con extrema fidelidad, traduciendo del hebreo al griego palabra por palabra, e incluso conservando en griego el orden de las palabras exigido por la gramática hebrea. Ni siquiera un semita que hubiese aprendido muy tarde el griego habría sufrido un apego tan grande a su lengua materna. Al menos de vez en cuando se habría tomado alguna libertad, recurriendo a una fórmula corriente en griego. Pero no. Nuestro Evangelio de Marcos es la obra de un traductor que respetó al máximo (calcándolo) un texto hebreo (o tal vez arameo, otra lengua semítica, similar al hebreo) que tenía ante sí.

El autor sostiene que: “El griego de los Evangelios no es un mal griego: no contiene errores de concordancia, ni errores de conjugación, ni errores patentes contra la sintaxis… Tampoco es un griego torpe. No es como “mi” inglés, que es una mezcla de francés y de inglés, donde las influencias de las dos lenguas se armonizan mal, donde los giros son incómodos y torpes. En los Evangelios, ni incomodidad ni torpeza; muy por el contrario, una belleza simple y espontánea, que es la belleza habitual de la prosa semítica. Los Evangelios no fueron compuestos por semitas que conocían mal el griego y hablaban o escribían una jerga anfibia, intermedia entre las dos lenguas. Fueron redactados por personas que escribían bien, pero según los procedimientos semíticos, y fueron traducidos en un griego muy correcto por otras personas que querían calcar los términos de las primeras… El griego de los Evangelios… es el buen griego de un traductor respetuoso de un original semítico, del que conserva el sabor y el perfume.” (pp. 11-12).

¿Los Evangelios podrían ser la obra de griegos que imitaran el estilo semítico (concretamente, el de la Biblia de los Setenta, la primera traducción griega de la Biblia hebrea)? No se conoce ni una sola obra que reproduzca un estilo tan particular. “Que aquí o allá los autores de los Evangelios hayan retomado tal fórmula o tal expresión de los Setenta es del todo natural. Pero entre esos préstamos ocasionales y una mezcla continua, ¡qué diferencia! Incluso nuestros predicadores más enamorados del “estilo bíblico” están muy lejos de expresarse de continuo como Isaías, como los Salmos, como Marcos, Juan o Pablo. Y hacer de la lengua tan límpida de los Evangelios un ejercicio artificial “a la manera de…” es desfigurarla totalmente.” (p. 12).

Por otra parte, la comparación con los Setenta es pertinente en cuanto que también ésta es una traducción literal del hebreo (o, en algunos casos, arameo) al griego.

Carmignac afirma que Mateo es tan semítico como Marcos. Y acerca de Mateo poseemos el testimonio de Papías (hacia el año 130) y de varios Padres de la Iglesia posteriores que afirman conocer un Mateo hebreo. La gran mayoría de los exegetas sostiene la tesis de la prioridad de Marcos. Por lo tanto, en lugar de decir (como casi todos ellos): “puesto que Mateo es posterior a Marcos, debe estar como él en griego”; ¿por qué no decir: “puesto que Marcos es anterior a Mateo, debe estar como él en hebreo”? (cf. p. 13).

“El caso de Lucas es diferente. Él ha compuesto manifiestamente su Evangelio en griego, como lo prueba el bello período griego que constituye su prólogo (1,1-4). Y sin embargo se observan en él los semitismos más inesperados, diseminados en medio de expresiones de un griego más elegante. Para explicar todo esto, la hipótesis más normal es suponer que él trabajó sobre documentos semíticos, traducidos muy literalmente, que insertó en su propia redacción, a veces retocándolos y a veces conservando su rugosidad.” (p. 14).

Dice Carmignac que, sin haber buscado resolver el famoso “problema sinóptico”, a medida que prosiguió su estudio se le impuso una hipótesis de conjunto al respecto. Él reconoce de buen grado que su hipótesis no tiene nada de muy personal, porque todos sus detalles han sido ya propuestos por diversos sabios anteriores. “Yo no la considero más como definitiva, porque yo todavía no he retraducido en hebreo la totalidad de Mateo y de Lucas. Pero… pienso que puedo considerar esta visión de conjunto como una hipótesis de trabajo, provisoriamente válida.” (p. 14).

Carmignac se propuso exponer los resultados de sus veinte años de estudio de los Evangelios sinópticos en gruesos volúmenes técnicos y después presentarlos al gran público en un pequeño volumen. “Pero varios amigos se coaligaron para persuadirme de comenzar por este pequeño volumen: ellos han hecho valer que yo me arriesgaba fuertemente a estar en el cementerio antes de haber terminado las grandes obras; y que después de ya varios años mis investigaciones no modificaron más mis conclusiones, por lo que yo podía honestamente comenzar a divulgarlas.” (pp. 7-8).

El futuro demostró que el Padre Carmignac hizo muy bien en escuchar a sus amigos. Habiendo publicado El nacimiento de los Evangelios sinópticos en 1983, Carmignac falleció sólo tres años después. La mayor parte de sus investigaciones sobre este tema permanece inédita. (Continuará).

Daniel Iglesias Grèzes

Nota: La traducción del francés al español de los textos citados es mía.


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12.07.12

Tres indicios de la antigüedad del Nuevo Testamento en 2 Corintios

Jean Carmignac, fundador de la Revue de Qumran, especialista indiscutido de los manuscritos del Mar Muerto y gran exegeta católico, publicó en 1984 un pequeño libro (El nacimiento de los Evangelios sinópticos) para divulgar de forma accesible y sintética los principales resultados de sus veinte años de estudio sobre la formación de los Evangelios sinópticos. En esa brillante obrita, entre otros muchos temas, Carmignac analiza tres versículos de la Segunda Carta de San Pablo a los Corintios que ofrecen indicios sugestivos de que la redacción del Nuevo Testamento fue muy anterior a lo que supone la mayoría de los exegetas actuales. Citaré ese libro según esta edición: Jean Carmignac, La naissance des Évangiles synoptiques, Francois-Xavier de Guibert, Paris 2007, 4e édition. Los versículos en cuestión (2 Corintios 3,6; 3,14 y 8,18) son analizados en las pp. 59-61. Las traducciones del francés son mías.

Comencemos por 2 Corintios 3,14. Allí San Pablo habla de “la lectura de la antigua diathêkê”. La expresión “antigua diathêke” corresponde tanto a la Antigua Alianza como al Antiguo Testamento. Sin embargo, la presencia de la palabra “lectura” invita claramente a comprender que se trata de una obra escrita, por lo tanto del Antiguo Testamento.

Ahora bien, cuando sólo existía el Antiguo Testamento no se lo llamaba así. Sólo se comenzó a hablar de Antiguo Testamento cuando se lo tuvo que distinguir del Nuevo Testamento. Por lo tanto, cuando San Pablo escribió 2 Corintios (entre los años 54 y 57) ya existía un conjunto de obras escritas que eran llamadas colectivamente “Nuevo Testamento”.

¿Cuáles podían ser esas obras? Si nos atenemos al consenso mayoritario de los exegetas, en ese momento San Pablo ya había escrito sus dos epístolas a los Tesalonicenses, su epístola a los Romanos, sus dos epístolas a los Corintios y quizás su epístola a los Gálatas. Pero es muy inverosímil que San Pablo llamara “Nuevo Testamento” sólo a ese conjunto de obras. Para englobar un grupo de obras bajo el título de “Nuevo Testamento”, ese grupo debería ser ya más numeroso y más variado. Además, parece difícil que no incluyera al menos a un Evangelio.

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28.06.12

La fecha del Nuevo Testamento según Robinson (2) (Jean Carmignac)

Judíos y paganos frente a la conversión a Cristo

Segundo argumento, que me parece todavía más fuerte: es la diferencia que hay entre un pagano y un judío que se convierten al cristianismo.

Consideremos la situación de un pagano que se convierte al cristianismo. En primer lugar se necesita que él crea en la existencia de Dios, porque los griegos, los paganos griegos, no creen en la existencia de Dios; ellos creen en la existencia de “dioses”, que son divinidades pero no un Dios personal, y prácticamente, fuera del pueblo judío, nadie en el mundo pagano de aquel tiempo cree en la existencia de Dios como Dios único. En segundo lugar él debe creer que Dios es Creador, y la noción de creación es una noción totalmente desconocida fuera del judaísmo. ¿Saben cuál es una de las frases más importantes del pensamiento desde que el mundo es mundo? Es ésta: “Al principio Dios creó el cielo y la tierra” (Génesis 1,1). Sólo esta frase lo cambia absolutamente todo…

Entonces se debe admitir que Dios existe y que Dios es Creador; y en el Nuevo Testamento a cada instante se hace referencia al Antiguo, que se considera como palabra de Dios. Se debe admitir que Dios ha hablado en el Antiguo Testamento, se debe admitir la inspiración de las Escrituras, se debe admitir que Dios ha querido salvar a su pueblo y que le ha prometido un Mesías –lo que está en las Escrituras, pero no es conocido en el mundo pagano–; entonces se debe admitir que este Mesías es Jesús y que Jesús es el Hijo de Dios. Por lo tanto se necesitan seis cosas para que un pagano se vuelva cristiano.

Mientras que si se trata de un judío que se vuelve cristiano: la existencia de Dios, la conoce, no se necesita hablar de ello; la Creación, la conoce, no se necesita hablar de ello; la inspiración de las Escrituras y la promesa de un Mesías, lo mismo. No hay más que dos cosas sobre las cuales se precisa completar el pensamiento de un judío: hacerle comprender que el Mesías es Jesús, y que Jesús es el Hijo de Dios. Un judío que se vuelve cristiano no tiene que añadir a su fe más que estas dos cosas, mientras que un pagano tiene también todas las otras. Sin embargo, en todo el Nuevo Testamento, ¿qué es lo que encontramos? No hay ningún texto que trate de probar la existencia de Dios; ningún texto (salvo uno del que les voy a hablar ahora) que hable de la creación y que demuestre que Dios es Creador; ningún texto que hable de la inspiración de la Escritura, al contrario, se la supone siempre; ningún texto que presente la promesa del Mesías. Pero en el Nuevo Testamento lo que vemos a menudo es: que el Mesías es Jesús, y que Jesús es el Hijo de Dios. Los dos últimos puntos los vemos habitualmente.

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27.06.12

La fecha del Nuevo Testamento según Robinson (1) (Jean Carmignac)

Yo ya os he presentado a Robinson, quien fue obispo auxiliar (*) de Londres, y es ahora profesor en Cambridge, y publicó primero un libro –Honest to God– que causó escándalo y lo obligó incluso a dimitir como obispo, porque la obra fue considerada como, si se puede decir, de extrema izquierda. Y este mismo hombre, queriendo probar que el Nuevo Testamento es de fecha reciente, es de tal modo convencido por los argumentos que descubre, que llega a la conclusión opuesta. ¡Y ahora todo el mundo lo toma por alguien de extrema derecha! Él mismo me ha escrito la frase siguiente: “¡estoy asombrado de cuántos nuevos amigos encuentro!”

El problema de la fecha del Nuevo Testamento, y no solamente de la fecha de los Evangelios, sino de todo el Nuevo Testamento y de cada uno de los escritos del Nuevo Testamento, es capital, porque, según la fecha que se deduzca de nuestros argumentos, o bien los Evangelios son un testimonio sobre la vida de Jesús, o bien serán simplemente una catequesis sobre la vida de Jesús, o bien incluso una expresión de la fe de las comunidades primitivas. Pero, inevitablemente, será en fechas diferentes; para que sean la expresión de la fe de las comunidades primitivas es preciso que las comunidades se hayan podido formar ya, que haya habido ya una cierta expansión del cristianismo, por lo tanto que sean de una fecha relativamente reciente.

Argumentos provistos por comparación con los eventos contemporáneos:

En Apocalipsis 17,9-10 se habla del sexto rey de Roma. Los «reyes» de Roma son fáciles de calcular: primero César,… y sexto Nerón, y Nerón reinó del 54 al 68. Este pasaje del Apocalipsis lo dice hablando de una ciudad donde hay siete colinas –es claro que es Roma–; y una ciudad donde se habla de siete reyes (pero la cifra siete evidentemente… hay siete colinas y hay otros tantos reyes). Sobre los siete reyes se dice: cinco ya han reinado, todos ellos, hasta Claudio inclusive; hay otro que reina y otro que vendrá después; y bien, después de Nerón estuvo Galba, etc. Por lo tanto el Apocalipsis mismo dice que él ha sido escrito entre el 54 y el 68.

Estos argumentos son serios porque nosotros conocemos por la historia profana la fecha de los eventos que son narrados. Pero sobre todo Robinson insiste sobre dos argumentos que, lo reconozco para mi vergüenza, yo no conocía; ¡y me da vergüenza no haberlos encontrado porque son tan claros! Me parecen absolutamente convincentes y no veo qué se podría objetar para refutar esos dos argumentos. Yo os los doy:

El primero es la diferencia que hay en la mentalidad judía entre la toma de Jerusalén y la destrucción del Templo. Nosotros, que somos occidentales, hablamos siempre de la destrucción de Jerusalén y de la reacción que ésta ha debido provocar en la piedad judía; sí, es verdad, pero Jerusalén ya había sido tomada por los romanos en el 63 antes de Cristo, y esto no había causado un drama: para los judíos, no es la toma de Jerusalén, es la destrucción del Templo –y el Templo fue destruido el 29 de agosto del 70. Tenemos precisiones extraordinarias sobre la destrucción del Templo, por Flavio Josefo; tenemos incluso los nombres de los generales y lo que ellos votaron en el consejo de guerra que la precedió, etc.

Los judíos, después de ese día, no pueden más practicar su religión, no pueden más comer la Pascua –el cordero debe ser inmolado en el Templo; no hay más un Sumo Sacerdote. Éstas son cosas que se nos hace difícil comprender, pero si nos remitimos a la mentalidad judía el 29 de agosto del 70 es una ruptura total en la vida del pueblo judío. Hasta allí, tiene su religión, que se remonta a Moisés y ha sido vivida, más o menos bien, pero ha sido vivida, hasta el 29 de agosto del 70. A partir de allí, la religión judía se ha vuelto imposible de practicar y todo lo que estaba centrado sobre los sacrificios, etc., todo eso no existe más. Cuando uno piensa en eso, se da cuenta de la reacción enorme que eso ha debido ser para los judíos; mientras que nosotros pensamos en la destrucción política de Jerusalén, ellos piensan sobre todo en la destrucción del Templo.

¿Qué nos dice el Nuevo Testamento sobre la toma del Templo? Tenemos un pequeño texto en Marcos 13,1-4: “Cuando Jesús salía del Templo, uno de sus discípulos le dijo: «¡Maestro, mira qué piedras enormes y qué construcción!». Jesús le respondió: «¿Ves esa gran construcción? De todo esto no quedará piedra sobre piedra: todo será destruido».”

Y eso es todo; no tenemos más que esto sobre la destrucción del Templo. Y Mateo y Lucas copian este pasaje tal cual, sin añadir ninguna variación. Que Jesús haya previsto la ruina del Templo, si se cree en su divinidad, no es un problema; pero incluso si no se cree en su divinidad, dada la situación de los judíos en ese momento, que siempre quisieron rebelarse, habiendo hablado Jesús de la destrucción de Jerusalén, era lógico pensar en la destrucción del Templo. En todo caso están esas dos palabras, sin comentario, sin nada: si los Evangelios hubieran sido escritos después de la destrucción del Templo, deberían haber tenido necesariamente una palabra para indicar que, de hecho, esto se había realizado, y ello no debería haber sido indicado solamente por dos palabritas; este evento, el más importante de la vida del pueblo judío, indicado por casi nada…

Otra cosa curiosa es que hay algunos pasajes del Nuevo Testamento donde se habla del Templo como existente hoy. Por ejemplo en Hebreos 9,6-7: “Dentro de este ordenamiento, los sacerdotes entran siempre al primer recinto para celebrar el culto. Pero al segundo, sólo entra una vez al año el Sumo Sacerdote…” Es impensable que se escriba esto cuando el Templo no existe más y el Sumo Sacerdote no puede más entrar en él. También en Hebreos 10,1-3: “La Ley, en efecto –al no tener más que la sombra de los bienes futuros y no la misma realidad de las cosas– con los sacrificios repetidos año tras año en forma ininterrumpida, es incapaz de perfeccionar a aquellos que se acercan a Dios. De lo contrario, no se habrían ofrecido más esos sacrificios, porque los que participan de ellos, al quedar purificados una vez para siempre, ya no tendrían conciencia de ningún pecado. En cambio, estos sacrificios renuevan cada año el recuerdo del pecado…” Por lo tanto, no se ha cesado de ofrecerlos; en consecuencia la epístola a los Hebreos fue escrita antes de la destrucción del Templo –por lo demás también la TOB lo dice–, de otro modo esto no se puede comprender más.

Véase este argumento: si hubiera una parte del Nuevo Testamento que fuera posterior al 70, ella normalmente debería habernos hablado de la destrucción del Templo, y sobre todo los Evangelios en donde ellos hacen alusión a la destrucción de Jerusalén [Lucas 19,43-44]. Otro que habría debido hablar de ello es San Juan, con todas sus polémicas contra los judíos… Si la religión judía se había vuelto imposible, era fácil poner una palabra para indicarlo, ¡pero nada! (Continuará).

Jean Carmignac

(Extractos de una conferencia que el Padre Jean Carmignac pronunció en septiembre de 1978 en un monasterio inglés, donde a él le gustaba ir a descansar).

Fuente: Les Nouvelles de L’ASSOCIATION JEAN CARMIGNAC, n° 0 - Août 1998, pp. 4-6 (la traducción del francés es de Daniel Iglesias Grèzes) - www.abbe-carmignac.org

*) Anglicano (nota de DIG).

27.05.12

Nueva datación del Nuevo Testamento (5)

Comentario de: John A. T. Robinson, Redating the New Testament, 1976.
Edición en línea: www.preteristarchive.com/Books/1976_robinson_redating-testament.html

Al comienzo del Capítulo V –“La Epístola de Santiago”– Robinson afirma lo siguiente:

“La epístola de Santiago es uno de esos documentos aparentemente intemporales que podrían ser datados casi en cualquier momento y… en verdad ha sido colocado en prácticamente todos los puntos en la lista de escritos del Nuevo Testamento. Así Zahn y Harnack, escribiendo el mismo año, 1897, la ponen primera y penúltima –¡a un intervalo de casi cien años! No contiene referencias a eventos públicos, movimientos o catástrofes. Las “guerras y peleas” de las que habla son las perennes de la agresividad personal (4,1s), no las datables guerras y rumores de guerra entre naciones o grupos. Su calendario está determinado por el ciclo natural de la agricultura del tiempo de paz (5,7) y el círculo social de la sociedad pequeño-burguesa (4,11-5,6). No hay nombres de lugares, ni indicaciones de destino o de despacho, ya sea en forma de título o de saludos. De hecho no hay nombres propios de ningún tipo excepto el del propio Santiago en el versículo inicial y los de personajes comunes del Antiguo Testamento como Abraham e Isaac, Rahab, Job y Elías. También como forma de literatura se encuentra en esa tradición casi infechable de sabiduría práctica judeo-cristiana que incluye Proverbios, Eclesiástico, la Sabiduría de Salomón, los Testamentos de los Doce Patriarcas, el Manual de Disciplina de Qumran, la Epístola de Bernabé, el Pastor de Hermas y la Didaché. Sin embargo aunque las relaciones, hacia atrás y hacia adelante, son evidentes, no hay evidencia decisiva de una dependencia literaria en cualquiera de ambas direcciones que pudiera fijar la epístola de Santiago en el tiempo o el espacio. La única frontera clara que cruza esta corriente de la tradición es la que existe entre el judaísmo y el cristianismo –e incluso esta frontera es menos marcada aquí que en cualquier otro género de literatura.” (pp. 109-110).

El autor subraya que la falta de polémica contra el judaísmo es un indicio significativo de una redacción temprana. Los pecados que Santiago señala son los mismos de los que Jesús y los profetas acusan a sus compatriotas. La oposición que enfrentan los cristianos no es una persecución sistemática sino más bien la opresión y el desprecio de los ricos. No hay nada en Santiago que vaya más allá de lo que está descrito en la primera mitad de los Hechos de los Apóstoles.

La carta de Santiago tampoco contiene signos de grandes desarrollos doctrinales, litúrgicos o jerárquicos. La doctrina de Santiago sobre la justificación por la fe y las obras no parece ser una polémica contra la doctrina de Pablo sobre la justificación por la fe. Más bien parece que Pablo hubiera profundizado la reflexión planteada por Santiago.

Acerca de la autoría de la carta, Robinson piensa que la gran simplicidad con que se presenta el autor (1,1: “Santiago, siervo de Dios y del Señor Jesucristo”) es un fuerte argumento contra la pseudonimia. En la hipótesis de la pseudonimia, difícilmente se habría dejado de aludir a Santiago como “hermano del Señor”; y si además la redacción de la carta hubiera sido tardía, muy probablemente se habría añadido una referencia a Santiago como “obispo de Jerusalén”.

Robinson refuta los principales argumentos contra la autenticidad de la epístola de Santiago. 1) La doctrina de esta epístola sobre la Ley no concuerda con la de los judaizantes adversarios de Pablo; pero, según Hechos, Santiago mismo no era un judaizante, y en el Concilio de Jerusalén su posición se pudo armonizar bastante fácilmente con la de Pablo. 2) La escasa evidencia externa de la aceptación de la epístola en la Iglesia primitiva no es muy significativa, ya que las citas y los testimonios (y su conservación) son fenómenos bastante fortuitos. 3) El hecho de que la lengua de la epístola sea un griego elegante no prueba que Santiago no pudo ser el autor. Las investigaciones más recientes demuestran que el conocimiento de la lengua griega entre los judíos de Palestina del siglo I era muy generalizado.

A continuación Robinson señala varios notables paralelos entre la Epístola de Santiago y el discurso de Santiago y la carta apostólica de Hechos 15.

Al final del capítulo el autor vuelve sobre la cuestión de la datación de la carta. Santiago fue muerto en el año 62, por lo que esa fecha señala un límite superior. Se debe notar que Santiago no alude en ningún momento a la misión entre los gentiles, lo cual no implica que ésta no existiera, pero sugiere fuertemente que aún no se había convertido en causa de conflicto entre los cristianos. Este factor claramente apunta a una redacción temprana. Robinson se inclina por la hipótesis de una redacción algo anterior al Concilio de Jerusalén (hacia 47-48). Esta datación temprana ha tenido el apoyo, sorprendentemente persistente, de muchos expertos. Santiago sería así el primer documento terminado y sobreviviente de la Iglesia. (Continuará).

Daniel Iglesias Grèzes

Notas:

1) La traducción de las citas de Redating the New Testament es mía.

2) Para las citas bíblicas he utilizado la Biblia de Navarra.


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