La finalidad de la revelación es la salvación del hombre y, para alcanzar esa meta, ha de salvar la imaginación cognitiva y la imaginación ética: “lo que debe ser salvado en el corazón del ser humano, es la imaginación misma, tanto para el actuar como para el saber” (N. Steeves); para evitar, en definitiva, imaginar lo falso en el plano del conocimiento y lo malo en el plano ético.

J.H. Newman destaca en sus escritos el carácter “realizante” (To realize) de la imaginación. El conocimiento de índole personal, concreto y vinculado a la experiencia, está asociado a la aprehensión real; es decir, a la interpretación de los términos de una proposición – de un enunciado - como referidos a realidades y no meramente a nociones.

Cuando digo: “Mi amigo Arturo ha salido del hospital de Vigo” los términos de esta frase son concretos y se refieren a realidades conocidas por mí, asociadas a mi experiencia y a mi memoria. Si digo: “Un triángulo es un polígono de tres ángulos y tres lados”, no hay nada personal en los términos que conforman la proposición, sino que se trata de una expresión pública, anónima, nocional.

La aprehensión real – unida a lo concreto - es más fuerte que la nocional y abstracta “porque las cosas, que constituyen su objeto, son más impresionantes y estimulantes que las ideas que son objeto de la nocional. Nuestras experiencias y nuestras imágenes llaman la atención y ocupan nuestra mente, pero las abstracciones y sus combinaciones no” (J.H. Newman).

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Se ha dicho que la cuestión teológica de la imagen “marca el paso” a la teología (P. Sequeri). Pero ¿qué significa imaginación? El Diccionario de la Lengua Española indica cuatro acepciones del término:

1) Facultad del alma que representa las imágenes de las cosas reales o ideales.

2) Aprensión falsa o juicio de algo que no hay en realidad o no tiene fundamento.

3) Imagen formada por la fantasía.

Y 4) facilidad para formar nuevas ideas, nuevos proyectos, etc.

Estas diversas acepciones ayudan a comprender que, a la hora de abordar el valor cognoscitivo de la imaginación, no siempre haya habido acuerdo entre los filósofos y entre los teólogos.

¿La imaginación ha de ser rechazada como una fuente de engaños o, por el contrario, estimada como una ayuda para pensar la realidad y forjar nuevos proyectos?

Según Aristóteles, la imaginación “es una representación que media entre el espíritu y el cuerpo y lleva a actuar”. Este papel mediador entre el espíritu y el cuerpo se orienta a conocer lo real y a actuar concretamente. Sin imagen, no hay pensamiento. La imaginación lleva a cabo esta función mediadora y reconciliadora.

Al hablar de la sacramentalidad de la fe, de su carácter personal, concreto, encarnado, no se puede pasar por alto la imaginación.

Es habitual, en los tratados de Teología fundamental, cuando se intenta analizar en qué consiste la fe, abordar la relación entre fe y razón, lo cual es necesario, porque no se puede dejar de lado la razón. Pero la razón no puede quedar reducida a un esquema racionalista, sino que ha de abrirse a la totalidad de lo humano, sin menospreciar la imaginación a fin de no privar al logos  - a la razón - de la carne.

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La reflexión sobre la estructura sacramental de la fe cristiana nos ha llevado a considerar el sentido sacramental de todo lo cristiano y a ver reflejado este sentido, que asocia lo visible a lo invisible, en la relación que une los sentidos y la fe.

Jesucristo, el Verbo encarnado, se ha dejado ver, oír y tocar y la transmisión de la revelación en la Iglesia se lleva a cabo, de manera concreta, de persona a persona: “La fe se transmite, por así decirlo, por contacto, de persona a persona, como una llama enciende otra llama” (Lumen fidei, 37).

Nuestra exposición ha de recorrer un último tramo. Los sacramentos, celebrados en la liturgia de la Iglesia, que son el ámbito propio para la transmisión de la fe – ella misma sacramental - , tocan la imaginación a través de los sentidos corporales.

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El gusto es, en general, “un contacto entre la subjetividad y lo real en el que emerge para la interioridad subjetiva un saber inmediato sobre la congruencia (armonía y disarmonía) entre subjetividad y realidad” (J. Vicente Arregui – J. Choza). En el gusto, el sabor es inmediato; es decir, no hay distancia entre sujeto y objeto.

El sabor se asimila al saber y la revalorización del gusto reivindica una sabiduría más integral, que aprecie no solo la mente, sino la realidad total del cuerpo y del mundo que somos. El gusto permite, al saborear las cosas, hacerlas propias; establecer una suerte de comunión entre el sujeto y lo saboreado.

Algo análogo ocurre con el saber, entendido como conocimiento por connaturalidad con lo conocido, en el que el sujeto tiende a identificarse, a asimilarse con la realidad conocida: “Conocer es ser y ser lo que se conoce” (M. Blondel).

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El libro primero de los Reyes relata la visita a Salomón de la reina de Saba. Ofreció a Salomón gran cantidad de esencias perfumadas: “Jamás llegaron en tal abundancia perfumes como los que la reina de Saba trajo a Salomón” (1 Re 10,10).

En cierto modo, con esta visita, se anticipa la pleitesía que Saba rendirá al rey mesiánico en la nueva Jerusalén (Sal 72), así como los dones que los Magos ofrecen a Jesús (Mt 2,11).

En Betania, poco antes de su entrada mesiánica en Jerusalén, María ungió los pies de Jesús con “una libra de perfume de nardo, auténtico y costoso” (Jn 12,3) y “la casa se llenó de la fragancia del perfume” (Jn 12,3). El Señor acepta esa muestra de amor; de un amor que, como todo amor, quiere preservar de la muerte a la persona amada.

San Pablo dice que Cristo “difunde por medio de nosotros en todas partes la fragancia de su conocimiento. Porque somos incienso de Cristo ofrecido a Dios” (2 Cor 2,14-15). El apóstol se sabe de este modo vinculado íntimamente a Cristo, hasta el punto de que por el olfato se puede reconocer en él el olor del Señor.

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