Acerca de la libertad

VueloLa libertad se puede considerar como ausencia de  coacción externa, o también como ausencia de necesidad.

En el primer sentido, todo lo que es espontáneo es libre, incluso aunque no sea voluntario, pensemos por ejemplo en las operaciones de los vivientes irracionales.

En particular, en ese primer sentido de “libertad” todo lo voluntario es libre, no así en el segundo sentido.

En el primer sentido, la libertad no se opone a la necesidad, provisto que haya voluntariedad espontánea. En ese sentido, entonces, Dios se ama libremente y necesariamente a la vez a Sí mismo, así los bienaventurados en el cielo aman a Dios libre y necesariamente a la vez, y así nosotros que estamos “in via” queremos la felicidad en forma a la vez libre y necesaria.

Pero la libertad como ausencia de coacción no es suficiente para caracterizar los actos que son moralmente buenos o malos, dignos de premio o de castigo, sino que es necesario para ello la libertad de elección, o sea, la libertad no solamente como ausencia de coacción externa, sino también como ausencia de necesidad interna.

Así se ve por la condena que ha hecho la Iglesia de la siguiente tesis del jansenismo (Inocencio X, Bula “Cum occasione”, 1653):

Para merecer y desmerecer en el estado de la naturaleza caída, no se requiere en el hombre la libertad de necesidad, sino que basta la libertad de coacción.”

En ese sentido, entonces, la libertad es la propiedad del acto voluntario contingente, y por tanto, carente de necesidad, en cuanto tal, o sea, electivo. Es lo que se conoce como “libre albedrío”.

En este segundo sentido de “libertad”, Dios no se ama a Sí mismo libremente, sino voluntaria y necesariamente, y los bienaventurados en el cielo no aman a Dios libremente, sino voluntaria y necesariamente, y nosotros en esta vida no deseamos la felicidad libremente, sino voluntaria y necesariamente.

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A su vez, este acto voluntario contingente se puede considerar desde dos puntos de vista diferentes: en su ordenación natural al fin último del hombre, o en sí mismo, en tanto que acto electivo.

Respecto de lo primero podemos hablar de una libertad de independencia, y respecto de lo segundo, de la libertad de elección propiamente dicha.

Por “libertad de independencia” entendemos la libertad que tiene un ente de tender a su fin propio, pues todo lo que lo aparte de ese fin puede ser visto como una intrusión opresora y esclavizante.

Ese “fin propio” de cada ente es el que le corresponde por naturaleza,  o bien, como sucede en el caso del ángel y el hombre en el mundo efectivamente existente, es el fin sobrenatural al que esa creatura ha sido ordenada por el Autor de su naturaleza.  

Incluimos esta libertad de independencia dentro de la libertad como ausencia de necesidad interna, porque lo que la contraría es el acto del pecado, el cual no es una coacción externa sobre la voluntad, y además, en tanto sucede, excluye necesariamente que al mismo tiempo la voluntad tienda a su fin propio. Y si se trata del pecado mortal, deja además a la voluntad en la incapacidad de tender a su fin último si no es ulteriormente rescatada por la gracia de Dios.

Por su parte, la libertad de elección es la ausencia de necesidad en el querer voluntario de un bien, que ha de ser necesariamente un bien finito, porque siendo el bien el objeto de toda voluntad, ninguna voluntad puede no querer al Bien Infinito visto claramente, ni puede la voluntad humana no querer al bien en general que le presenta el intelecto, es decir, en esos casos la voluntad no es libre con libertad de elección. Pero por eso mismo, toda voluntad queda indeterminada respecto del bien finito y particular, que nunca llega a colmar su capacidad, de modo que puede quererlo o no, y por tanto, puede elegirlo.

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En el Comentario a las Sentencias, lib. 2 d. 25 q. 1 a. 5 ad 2, dice Santo Tomás (traducción nuestra):

Ad secundum dicendum, quod liberum arbitrium quamvis possit in bonum et in malum, tamen per se   in bonum ordinatum est: et ideo illud   quod impedit ipsum a bono, simpliciter impeditivum ipsius est, et   corruptivum; et propter hoc libertas ab   eo quod impedit a bono, simpliciter libertas dicitur, quae est libertas a   peccato; quod autem impedit illud a   malo, quod corruptio ejus est, non est impeditivum ejus nisi secundum quid;   sicut etiam cum corrumpitur ignorantia in homine, dicitur corruptio secundum   quid. Hoc autem quod a peccato impedit, est justitiae rectitudo in ratione   existens: et inde est quod libertas a   justitia non est libertas simpliciter, sed secundum quid: et ideo inter principales partes libertatis   assignari non debet; sed tamen reducitur ad illam libertatem quae est a   peccato, propter similitudinem in modo;   sicut enim peccatum per se impedit a bono per modum habitus vel   dispositionis; ita etiam justitia   impedit a malo.

 

“A lo segundo hay   que decir que el libre albedrío, aunque   pueda darse tanto respecto del bien como respecto del mal, sin embargo de suyo está ordenado al bien, y por   tanto, lo que le impide el bien, lo impide y lo corrompe simplemente hablando, y por ello, la libertad respecto de aquello   que impide la elección del bien es libertad   simplemente hablando, que es la libertad   respecto del pecado; pero lo que impide para el libre albedrío el mal,   que es corrupción del libre albedrío, no impide al libre albedrío sino bajo cierto aspecto; como también lo   que corrompe la ignorancia en el hombre, es corrupción sólo bajo cierto   aspecto. Pero esto que impide el pecado es la rectitud de la justicia que existe en la razón, y de ahí es   que la libertad respecto de la   justicia no es libertad simplemente hablando, sino bajo cierto aspecto, y por ello no debe contarse entre las   principales partes de la libertad, sino que se reduce a la libertad respecto   del pecado, por la semejanza en el   modo, pues como el pecado de suyo impide el bien por modo de hábito o   disposición, así la justicia impide el mal.”

 

En este texto la libertad aparece como la falta de impedimento en el  libre albedrío para elegir, sea el bien (libertad respecto del pecado) sea el mal (libertad respecto de la justicia).

Esta “libertad respecto de” supone el libre albedrío, que viene a ser lo mismo entonces que la libertad de elección. En efecto, tengo “libertad respecto de” algo, porque tengo libre albedrío o libertad de elección, y no tengo impedimento en mi libre albedrío para elegir lo contrario de ese algo.

Según esto, Santo Tomás distingue una libertad simplemente hablando, que es la libertad para el bien, y una libertad “secundum quid” o solamente bajo cierto aspecto, que es la libertad para el mal.

Siguiendo a Santo Tomás, decimos que cuando se dan ambos aspectos, libertad de elección y libertad de independencia, tenemos la libertad plena o “simpliciter”, que podríamos llamar también “libertad integral”.

Cuando se da el primero pero no el segundo, tenemos la libertad “secundum quid” o “solamente bajo cierto aspecto”.

El “secundum quid”, en este caso, por tanto, no afecta a la libertad de elección como tal.

Así se entiende que a la vez la libertad sea libertad para el bien, y no simplemente para elegir entre el bien y el mal, y que la elección del mal sea también libre: lo primero se dice de la libertad que es tal simplemente hablando, lo segundo, de la libertad que es tal sólo “secundum quid” o bajo cierto aspecto.

Este otro texto del Comentario a las Sentencias confirma esa doctrina (Super Sent., lib. 2 d. 25 q. 1 a. 5 ad 2.):

Ad secundum   dicendum, quod liberum arbitrium   quamvis possit in bonum et in malum, tamen per se in bonum ordinatum est:   et ideo illud quod impedit ipsum a   bono, simpliciter impeditivum ipsius est, et corruptivum; et propter   hoc libertas ab eo quod   impedit a bono, simpliciter libertas dicitur, quae est libertas a   peccato; quod autem impedit illud a   malo, quod corruptio ejus est, non est impeditivum ejus nisi secundum quid;   sicut etiam cum corrumpitur ignorantia in homine, dicitur corruptio secundum   quid. Hoc autem quod a peccato impedit, est justitiae rectitudo in ratione   existens: et inde est quod libertas a   justitia non est libertas simpliciter, sed secundum quid: et ideo inter principales partes libertatis   assignari non debet; sed tamen reducitur ad illam libertatem quae est a   peccato, propter similitudinem in modo;   sicut enim peccatum per se impedit a bono per modum habitus vel   dispositionis; ita etiam justitia   impedit a malo.

 

A lo segundo hay   que decir que el libre albedrío,   aunque pueda ser tanto sobre lo bueno como sobre lo malo, sin embargo de suyo   está ordenado al bien, y así, lo que le impide el bien es simplemente   impeditivo para él, y corruptivo, y por eso la libertad respecto de aquello que le impide el bien es libertad   simplemente hablando, que es la libertad del pecado; en cambio, lo que   impide el mal, que es corrupción del libre albedrío, no es impeditivo del   mismo sino bajo cierto aspecto,   como también cuando se corrompe la ignorancia en el hombre, es una corrupción   sólo bajo cierto aspecto. Pero esto que impide el pecado es la rectitud de la justicia que existe   en la razón, y de ahí que la libertad   respecto de la justicia no es libertad simplemente hablando, sino sólo bajo   cierto aspecto, y así, no debe   figurar entre las principales partes de la libertad, pero se reduce sin   embargo a la libertad respecto del pecado, por la semejanza en el modo; pues como el pecado de por sí impide el bien por modo de hábito o   disposición, así también la justicia impide   el mal.

 

Y por tanto, es la premisa implícita al final del texto, la libertad respecto de la justicia, que va incluida en el pecado, se parece a la libertad respecto del pecado, que va incluida en la elección del bien.

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Hablamos en lo que sigue de “capacidad” en el sentido de “conjunto de condiciones propias de una cosa que determinan su posibilidad de realizar o recibir determinada acción”. En ese sentido decimos que el ser humano, por ejemplo, no es incapaz de elegir el mal, y que hay una capacidad para el mal.

Se puede objetar aquí que una “capacidad” sólo tiene sentido respecto de algo bueno.

Aquí es bueno citar tres textos de Santo Tomás en los que habla de una “capacidad del pecado o para el pecado”:

Suma Teológica I-II, q. 85 a. 2 co. […]-1 (…) Per peccatum autem non potest totaliter ab homine tolli quod sit rationalis, quia iam non esset capax peccati. (…)

“Por el pecado no se puede perder totalmente en el hombre el ser racional, porque entonces ya no sería capaz de pecar

Suma Teológica  III, q. 5 a. 4 co. (…) Anima enim humana non est capax peccati, nec gratiae iustificantis, nisi per mentem. (…)

“El alma humana no es capaz del pecado, ni de la gracia santificante, sino por la mente”.

Suma Teológica  III, q. 40 a. 3 ad 1. (…)  Christus peccati capax non erat (…)

“Cristo no era capaz de pecar”.

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Teniendo en cuenta que Dios, que es libre respecto de todo lo creable o creado, no puede elegir el mal, hay que decir entonces que la libertad en general es solamente la libertad “simpliciter”, o capacidad de elegir el bien, mientras que la libertad “secundum quid” que es capaz de elegir el mal es solamente algún caso particular de la libertad, concretamente, la creada, y por tanto, la capacidad de elegir el mal no puede entrar en la definición de la libertad en general, tampoco de la libertad creada en tanto que libertad, sino que la capacidad de elegir el mal la tiene solamente la libertad creada en tanto que es una libertad creada.

Todavía en lo que tiene que ver con la libertad creada aparece otro problema, pues el tomismo clásico interpreta los textos de Santo Tomás en el sentido de que el ángel no puede pecar en el orden natural, debido a que en ese orden su intelecto no puede errar, y recordando que la voluntad sigue siempre al intelecto, y sólo es capaz de pecar, paradójicamente, al ser ordenado por Dios a un fin sobrenatural, respecto del cual su intelecto no es infalible.

Solamente sería entonces “natural” la capacidad de pecar y elegir el mal en el ángel en el sentido de que la naturaleza angélica es tal que puede ser ordenada por Dios a un fin sobrenatural y en ese estado ser capaz de pecar. Es decir, la capacidad de pecar en el  ángel, según esto, sería natural sólo “secundum quid”.

Según eso, solamente del hombre se puede decir simplemente hablando que su libertad es naturalmente capaz de elegir el mal, de modo tal que el caso de Nuestro Señor Jesucristo, que nunca pudo pecar, y el de su Madre Santísima, que de hecho nunca pecó, son evidentemente sobrenaturales.

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Antes de la caída, Adán tenía la capacidad de no pecar, pero también tenía la capacidad de pecar. A diferencia de Nuestro Señor, que no tenía capacidad de pecar ni en sentido dividido ni en sentido compuesto, y de la Virgen, que tenía capacidad de pecar en sentido dividido, no en sentido compuesto, Adán tenía la capacidad de pecar no solamente en sentido dividido, sino también en sentido compuesto.

En efecto, mirando la libertad tanto de Adán como la de la Virgen bajo la gracia divina, hay que decir que la primera, en sí misma considerada (sentido dividido) y también en tanto se la considera bajo la gracia (sentido compuesto), tiene la capacidad pecar, mientras que la segunda, en sí misma considerada (sentido dividido) tiene la capacidad de pecar, pero no en tanto se la considera bajo la gracia (sentido compuesto). Lo cual quiere decir que en el primer caso hablamos de la gracia solamente suficiente, mientras que en el segundo caso hablamos de la gracia eficaz.

Mientras que la libertad humana de Nuestro Señor Jesucristo, incluso considerada en sí misma e independientemente de la gracia (sentido dividido), no tiene la capacidad de pecar, porque su Sujeto Personal es el Verbo de Dios, el cual es absolutamente imposible que sea sujeto de un acto moralmente malo. Consiste entonces la libertad humana de Cristo en la capacidad de elegir respecto de los bienes finitos y particulares, de modo semejante por tanto a lo que es la libertad divina.

Eso quiere decir que Adán, a diferencia de Nuestro Señor Jesucristo y a semejanza de la Virgen, podía pecar si no era ayudado por la gracia  de Dios, y a diferencia de la Virgen, no fue constantemente sostenido por la gracia de Dios en orden a no pecar. En composición  con esa constante asistencia de la gracia divina, la Virgen Santísima no pudo de hecho pecar, si bien en sí misma considerada su naturaleza humana conservaba esa capacidad, a diferencia de la naturaleza humana de Nuestro Señor, que carecía de esa capacidad de pecar por su unión hipostática con la Segunda Persona divina.

La capacidad de elegir el mal, por tanto, no forma parte del concepto de la libertad de elección en general, aunque es inseparable, en el plano natural, de la libertad de elección humana.  

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También dice Santo Tomás en la cuestión disputada De Veritate, q. 22, a. 6, co., que es posterior al Comentario a las Sentencias:

Responsio. Dicendum, quod ex hoc aliquid dicitur esse necessarium,   quod est immutabiliter determinatum ad unum. Unde, cum voluntas indeterminate se habeat respectu   multorum, non habet respectu omnium necessitatem, sed respectu eorum tantum   ad quae naturali inclinatione determinatur, ut dictum est. Et quia omne   mobile reducitur ad immobile, et indeterminatum ad determinatum, sicut ad   principium; ideo oportet quod id ad   quod voluntas est determinata, sit principium appetendi ea ad quae non est   determinata; et hoc est finis ultimus, ut dictum est.

 

Invenitur autem indeterminatio voluntatis respectu trium:   scilicet respectu obiecti,   respectu actus, et respectu ordinis in finem.

Respectu obiecti   quidem est indeterminata voluntas quantum   ad ea quae sunt ad finem, non quantum ad ipsum finem ultimum, ut dictum   est. Quod ideo contingit, quia ad   finem ultimum multis viis perveniri potest, et diversis diversae viae   competunt perveniendi in ipsum. Et ideo non potuit esse appetitus voluntatis   determinatus in ea quae sunt ad finem, sicut est in rebus naturalibus, quae   ad certum finem et determinatum non habent nisi certas et determinatas vias.   Et sic patet quod res naturales, sicut de necessitate appetunt finem, ita et   ea quae sunt ad finem; ut nihil sit in eis accipere quod possint appetere vel   non appetere. Sed voluntas de   necessitate appetit finem ultimum, ut non possit ipsum non appetere; sed non   de necessitate appetit aliquid eorum quae sunt ad finem. Unde respectu   huius modi est in eius potestate appetere hoc vel illud.

 

Secundo est   voluntas indeterminata etiam respectu   actus; quia etiam circa obiectum   determinatum potest uti actu suo cum voluerit, vel non uti; potest enim exire   in actum volendi respectu cuiuslibet, vel non exire. Quod in rebus   naturalibus non contingit: grave enim semper descendit deorsum in actu, nisi   aliquid prohibeat. Quod exinde contingit, quod res inanimatae non sunt motae   a seipsis, sed ab aliis; unde non est in eis moveri vel non moveri: res autem animatae moventur a seipsis; et   inde est quod voluntas potest velle et non velle.

 

Tertio   indeterminatio voluntatis est respectu   ordinis ad finem, in quantum voluntas potest appetere id quod secundum veritatem in finem debitum   ordinatur, vel quod secundum   apparentiam tantum. Et haec indeterminatio ex duobus contingit: scilicet ex indeterminatione circa obiectum in his   quae sunt ad finem, et iterum ex   indeterminatione apprehensionis, quae potest esse recta vel non recta;   sicut enim ex aliquo principio vero dato non sequitur falsa conclusio nisi   per aliquam falsitatem rationis vel assumentis aliquam falsam, vel falso   ordinantis principium in conclusionem.

Ita etiam ex quo   inest appetitus rectus ultimi finis, non posset sequi quod aliquis inordinate   aliquid appeteret, nisi ratio   acciperet aliquid ut ordinabile in finem quod non est in finem ordinabile;   sicut qui appetit naturaliter beatitudinem appetitu recto, nunquam   deduceretur in appetendam fornicationem, nisi in quantum apprehendit eam ut   quoddam hominis bonum, in quantum est quiddam delectabile, et sic ut   ordinabilem in beatitudinem, velut quamdam imaginem eius. Et ex hoc sequitur indeterminatio voluntatis, qua potest   bonum vel malum appetere.

Cum autem voluntas dicatur libera, in quantum   necessitatem non habet, libertas   voluntatis in tribus considerabitur: scilicet quantum ad actum, in   quantum potest velle vel non velle;   et quantum ad obiectum, in quantum potest   velle hoc vel illud, etiam eius oppositum; et quantum ad ordinem finis, in quantum potest velle bonum vel malum.  

Sed quantum ad   primum horum inest libertas voluntati in   quolibet statu naturae respectu cuiuslibet obiecti. Cuiuslibet enim voluntatis actus est in potestate ipsius respectu   cuiuslibet obiecti.

Secundum   vero horum est respectu quorumdam obiectorum, scilicet respectu eorum quae sunt ad finem, et non   ipsius finis; et etiam secundum quemlibet statum naturae.

Tertium vero non est respectu omnium obiectorum, sed   quorumdam, scilicet eorum quae sunt ad finem; nec respectu cuiuslibet status naturae, sed illius tantum in quo   natura deficere potest. Nam ubi non est defectus in apprehendendo et   conferendo, non potest esse voluntas mali etiam in his quae sunt ad finem,   sicut patet in beatis. Et pro tanto dicitur, quod velle malum nec est libertas, nec pars libertatis, quamvis sit   quoddam libertatis signum.

 

“Hay que decir que   algo se dice ser necesario en la medida en que está inmutablemente determinado a una sola cosa. Por lo   cual, como la voluntad está indeterminada   respecto de muchas cosas, no tiene necesidad respecto de todo, sino solamente   respecto de aquellas cosas a las que está determinada por su inclinación   natural, como se ha dicho. Y porque todo lo que se mueve se reduce a lo   inmóvil, y lo indeterminado a lo determinado, como a su principio, es   necesario que aquello a lo que la voluntad está determinada sea el principio   para apetecer aquellas cosas a las cuales no está determinada; y eso es el   fin último, como se ha dicho.

La indeterminación de la voluntad,   entonces, se da respecto de tres cosas: respecto del objeto, respecto del acto,   y respecto del orden al fin.

Respecto del objeto está indeterminada la voluntad   en cuanto a aquellas cosas que son en   orden al fin, no en cuanto al mismo fin último, como se ha dicho. Esto   sucede porque al fin último se puede llegar por muchos caminos, y a diversos   sujetos les corresponden diversos caminos para llegar a él. Y así el apetito   voluntario no puede estar determinado en aquellas cosas que se ordenan al   fin, como sí sucede en las cosas naturales, que sólo tienen ciertas y   determinadas vías para llegar a un fin cierto y determinado. Por donde es   claro que las cosas naturales, como apetecen necesariamente el fin, también   apetecen necesariamente lo que se ordena al fin, por lo que no hay en ellos   nada que puedan apetecer o no apetecer. La    voluntad, por su parte, apetece   necesariamente el fin último, de modo tal que no puede no apetecerlo,   pero no apetece necesariamente algunas   de las cosas que se ordenan al fin. Por lo que respecto de estas cosas   está en su potestad apetecer esto o aquello.

En segundo lugar, la voluntad está indeterminada también respecto de su acto, porque incluso respecto de un   objeto determinado puede usar su acto   si quiere hacerlo, o no usarlo, pues puede poner o no poner el acto de querer   respecto de cualquier cosa. Lo cual no sucede en las cosas naturales,   pues el acto de lo grave, por ejemplo, es siempre descender, si nada lo   impide. Lo cual sucede porque las cosas inanimadas no se mueven a sí mismas,   sino que son movidas por otras, por lo que no está en ellas el moverse o no;   pero las cosas animadas se mueven a sí mismas, y por eso la voluntad puede   querer o no querer.

En tercer lugar, la indeterminación de la voluntad es respecto del orden al fin último, en cuanto la voluntad puede   apetecer aquello que en verdad se   ordena al fin último, o lo que lo   hace en forma sólo aparente. Y esta indeterminación se debe a dos cosas:   a la indeterminación acerca del objeto,   en aquellas cosas que se ordenan al fin, y a la indeterminación en la aprehensión, que puede ser   recta o no, pues de un principio verdadero no se sigue una conclusión falsa   sino por alguna falsedad en la razón que o bien asume una premisa falsa, o   bien ordena equivocadamente los principios a la conclusión.

Del mismo modo,   del hecho de que tenemos un recto apetito del fin último no puede seguirse   que apetezcamos algo desordenadamente, a   no ser que la razón tome como ordenable al fin algo que no lo es, como el   que apetece naturalmente la felicidad con apetito recto nunca apetecería la   fornicación, sino fuese porque la aprehende como cierto bien del hombre, en   cuanto es algo deleitable, y por tanto, como ordenable a la felicidad, o como   cierta imagen de la misma. De esto se sigue la indeterminación de la voluntad que puede apetecer tanto el bien   como el mal.

Pero como la voluntad se dice libre en tanto   que no está sujeta a la necesidad, la   libertad de la voluntad se debe entonces considerar en tres cosas, es decir,   respecto del acto, en cuanto puede querer o no querer, respecto del objeto,   en cuanto puede querer esto o aquello, también su opuesto, y en cuanto al   orden al fin, en cuanto puede querer el bien o el mal.

Pero en cuanto a   lo primero, la libertad de la   voluntad se encuentra en cualquier   estado de la naturaleza respecto de cualquier objeto. Porque cualquier   acto de la voluntad está en su potestad respecto de cualquier objeto.

En cuanto a lo segundo, se da solamente respecto de algunos objetos, es decir, respecto de aquellas cosas que se ordenan al fin,   y no respecto del fin mismo; y ello también se da en todo estado de la   naturaleza.

En cuanto a lo tercero, no se da respecto de todo   objeto, sino de algunos, es decir, las cosas que se ordenan al fin, ni tampoco en cualquier estado de la   naturaleza, sino solamente en aquel en el que la naturaleza puede fallar. Porque donde no hay defecto en la aprehensión y   el razonamiento no puede haber voluntad del mal, tampoco respecto de   aquellas cosas que se ordenan al fin, como es claro en los bienaventurados. Y   por tanto se dice que querer el mal no   es libertad, ni parte de la libertad, aunque sea cierto signo de la   libertad.” 

 

Antes de entrar en la dificultad central que plantea este texto, queremos considerar la otra dificultad que surge de la afirmación que dice que la voluntad, por lo que toca a su acto, está indeterminada respecto de cualquier objeto en cualquier estado de naturaleza.

Porque si por “estado de naturaleza” se entiende las distintas esencias que pueden tener los distintos entes, incluido Dios mismo, eso choca con el hecho de que sin duda que el acto de la Voluntad divina por el que Dios se ama a Sí mismo está necesariamente determinado y no puede simplemente no darse. Su objeto, que es Dios mismo, no puede simplemente no ser conocido por Dios, y siendo conocido por Dios, no puede simplemente no ser querido por Él.

Así lo entiende por ejemplo BILLUART (traducimos):

“Dios quiere necesariamente su Bondad, tanto según la especificación como según el ejercicio”. (Theologia iuxta mentem D. Thomae, T.1, Dissert. VII, art. III)

Y el argumento que da es que Dios está necesariamente en acto de querer algo, porque es Acto Puro, y por tanto, su Voluntad no puede estar en potencia en si misma considerada; ahora bien, ese acto de querer debe tener un objeto, y ese objeto no puede ser otro que el objeto propio de la Voluntad divina, que es la misma Bondad de Dios.

En efecto, toda potencia tiende necesariamente a su objeto propio, y así nuestra voluntad tiende necesariamente al bien como tal, abstractamente considerado; ahora bien, el objeto propio de la Voluntad divina es la misma Bondad divina.

Recordar que cuando hablamos en este  contexto de la Bondad divina no estamos hablando de la bondad moral, sino de la bondad ontológica, la perfección del mismo Ser de Dios.

Se lo debería interpretar, entonces, en el sentido de que al menos en esa parte del texto, Santo Tomás se refiere solamente a las voluntades creadas. Los “distintos estados de naturaleza”, entonces, son aquellos en los que podrían encontrarse las naturalezas racionales creadas.

En ese sentido, hablando al menos del ser humano, dice Santo Tomás que el mismo deseo natural de la felicidad es libre en nosotros en cuanto al ejercicio, no en cuanto a la especificación, porque, si bien una vez que la inteligencia presenta a la voluntad la idea de felicidad, ésta no puede no quererla, el caso es que depende de la misma voluntad que la inteligencia le presente o no esa idea.  

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Dejando eso, tenemos que en este texto Santo Tomás hace dos cosas: por un lado dice que existe en algunas voluntades una libertad que consiste en la capacidad de querer y elegir el mal, y por otro lado, dice que eso no es una libertad, sino más bien un signo de la libertad.

La conciliación entre ambas afirmaciones puede muy bien estar en la doctrina enunciada antes en el Comentario a las Sentencias: la capacidad de elegir el mal no es libertad “simpliciter”, pero sí lo es “secundum quid”, y por ello, no se encuentra en cualquier estado de la naturaleza en que se encuentre la libertad, ni puede por tanto formar parte de la definición de la libertad en general, si bien sí se da naturalmente en la libertad creada, del modo dicho.

Así se puede responder a las dificultades que se plantean en este tema:

Algunos dicen que para el pecado tenemos libre albedrío, pero no libertad. Pero si tenemos libre albedrío para el pecado, lo elegimos libremente, y entonces ¿cómo sostener que no lo elegimos con libertad?

La solución completa, obviamente, es la que da arriba Santo Tomás: para el pecado tenemos libertad bajo cierto aspecto, no simplemente hablando. Lo cual quiere decir: tenemos libertad de elección, pero no de independencia.

Insiste el objetante: el libre albedrío es la capacidad de elección, la libertad es solamente la capacidad de elegir el bien.

Eso, de nuevo, se entiende bien con la distinción tomista: la libertad simplemente hablando es solamente la capacidad de elegir el bien, hay una libertad “secundum quid” en las creaturas que es capacidad de elegir el mal.  O, lo que es lo mismo, la libertad como capacidad de elegir el bien es la libertad integral, mientras que la libertad como capacidad de elegir el mal es libertad de elección, pero no libertad integral.

De hecho ¿cómo es posible elegir el bien, si sólo se puede “elegir” el bien?

Sin duda, nosotros vamos a defender que la libertad o libre albedrío es la capacidad de elegir entre diversos bienes particulares, finitos. Pero también se habla de elegir el bien moralmente hablando, y ahí, el otro término de la elección es obviamente el mal.

Así entendidas las cosas, no tiene sentido hablar de “elegir el bien”, si no se puede también elegir el mal. No se puede elegir donde no hay más que una “elección” posible.

La libertad creada, entonces, en tanto que libertad, es solamente capacidad de elegir el bien, pero en tanto que creada implica naturalmente la posibilidad de elegir el mal, y de hacerlo libremente, no “simpliciter”, pero sí “secundum quid”, o lo que es lo mismo, si es correcto lo antes dicho, no con libertad de independencia ni integral, pero sí con libertad de elección.

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Se nos objeta, obviamente, que Dios tiene libre albedrío, pero no puede elegir el mal.

Y así es, sin duda. Dios puede elegir todo bien contingente, finito: quererlo o no quererlo, querer ese bien o querer otro, y es absoluta y santamente incapaz de elegir o querer el mal.

Pero es que tampoco elige ni puede elegir Dios el bien, moralmente hablando. Dios no puede elegir el bien moral, porque no puede hacer nada que no sea moralmente bueno. Recordemos: libertad vs. necesidad.  Si elige crear este mundo, es una muy santa elección, y si hubiese elegido crear otro distinto, también, y si hubiese elegido no crear nada, habría sido otra elección igualmente santa y buena.

La elección divina no se plantea respecto del bien moral, sino del bien ontológico: los bienes finitos creables que Dios es libre de querer crear o no, de querer crear estos o aquellos.

En cambio, la creatura, como tiene una libertad falible, a diferencia de la divina, puede y debe elegir entre el bien y el mal, moralmente hablando, no en el sentido de que ambos estén al mismo nivel, sino en el sentido de que debe elegir el bien, y cualquiera de los dos que elija, los elegirá libremente, en el caso del bien, con libertad simplemente hablando, en el caso del mal, con libertad solamente bajo algún aspecto. 

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Pero se dirá ¿cómo puede ser libre lo que es un fallo de la libertad, como es la elección del mal?

Nuevamente, aquí viene la distinción que aporta Santo Tomás: el fallo de la libertad es libre “secundum quid”, no “simpliciter”. 

Como se desprende de lo que dice Santo Tomás en el texto del De Veritate arriba citado, como libertad es la capacidad de elección, y la elección depende del juicio de la razón, la elección es perfecta, y la libertad es libertad “simpliciter”, cuando no hay defecto en el juicio de la razón; ahora bien, la elección del mal supone un fallo en el juicio de la razón, por el cual se desatiende a la norma moral en el caso en cuestión, y en ese sentido, se la puede considerar elección imperfecta, y libre solamente “secundum quid”.

Por eso, expresiones como “la verdadera libertad es la capacidad de elegir el bien”, hay que entenderlas de la libertad  “simpliciter”, no de la libertad “secundum  quid”.

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¿Y qué pasa, se dirá, si llamamos “libertad” solamente a aquella capacidad de elección que tiende hacia su fin último mediante la elección del bien?

Pasa, lógicamente, y una vez más, que la elección del mal moral no sería entonces libre, ni sería por tanto, verdadera elección, y entonces no existiría, en realidad, el mal moral o pecado.

Se puede pensar que siendo la elección, en sí misma considerada, siempre algo bueno, pues es signo de la elevada naturaleza propia de los seres racionales, la elección pecaminosa no es mala por ser elección, sino por fallar, como se ha dicho, respecto del orden al fin último.

Sin duda, por eso mismo esta “capacidad” es también la capacidad de pecar (porque en concreto, el mal se da siempre en un bien, no tiene existencia autónoma, y es respecto de ese bien que hay en todo pecado que la libertad es capacidad de pecar), y en ese sentido, no es tan excelentemente una capacidad como lo es la capacidad de hacer el bien.

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Pero todavía se puede objetar: ¿no enseña San Agustín que después del pecado original el hombre tiene libre albedrío para el mal, no para el bien? ¿No afecta eso, entonces, a la misma capacidad de elección, pues parece estar diciendo que después del pecado original y antes de la gracia, el hombre no tiene capacidad de elegir el bien?

La doctrina de San Agustín sobre este punto es un tema aparte. Digamos solamente que cuando distingue entre “libre albedrío” y “libertad”, y afirma que tras el pecado original y antes de la gracia se tiene el primero, no la segunda, está diciendo a nuestro juicio lo mismo que dice Santo Tomás al distinguir entre “libertad secundum quid” y “libertad simpliciter”, según hemos explicado arriba esa distinción.

Lo que nos interesa aportar aquí es lo que Santo Tomás dice acerca de esta cuestión en I-IIae - Cuestión 109, a. 8:

 

“Similiter etiam   antequam hominis ratio, in qua est peccatum mortale, reparetur per gratiam   iustificantem, potest singula peccata   mortalia vitare, et secundum aliquod tempus, quia non est necesse quod   continuo peccet in actu. Sed quod diu maneat absque peccato mortali, esse non   potest. (…) Cum enim homo non habet cor suum firmatum in Deo, ut pro nullo   bono consequendo vel malo vitando ab eo separari vellet; occurrunt multa   propter quae consequenda vel vitanda homo recedit a Deo contemnendo praecepta   ipsius, et ita peccat mortaliter, praecipue quia in repentinis homo operatur   secundum finem praeconceptum, et secundum habitum praeexistentem, ut   philosophus dicit, in III Ethic.; quamvis ex praemeditatione rationis homo   possit aliquid agere praeter ordinem finis praeconcepti, et praeter   inclinationem habitus. Sed quia homo non potest semper esse in tali   praemeditatione, non potest contingere ut diu permaneat quin operetur   secundum consequentiam voluntatis deordinatae a Deo, nisi cito per gratiam ad   debitum ordinem reparetur.”

 

“De igual manera,   antes de que la razón humana en estado de pecado mortal sea reparada por la   gracia santificante puede evitar los   pecados mortales uno a uno y por algún tiempo, pues no es necesario que   esté siempre pecando en acto. Pero es   imposible que permanezca mucho tiempo sin pecar mortalmente. (…)  Porque cuando   el hombre no tiene su corazón de tal manera fijo en Dios que ni por conseguir   provecho ni por evitar daño consienta en apartarse de El, le salen al   encuentro multitud de cosas que, por alcanzarlas o por rehuirlas, le inducen   a apartarse de Dios por la infracción de sus mandatos, y así cae en el pecado   mortal, sobre todo, porque cuando tiene que actuar de improviso, el hombre   obra de acuerdo con fines prefijados y con hábitos previamente adquiridos,   según observa el Filósofo en III Ethic. Mediante la premeditación puede,   sin duda, eludir en alguno de sus actos el condicionamiento de los fines   preconcebidos y de las inclinaciones habituales. Pero, como no puede   mantenerse siempre en estado de premeditación, es imposible que permanezca   mucho tiempo sin obrar a impulsos de la voluntad no ordenada a Dios, a no ser   que sea reintegrada por la gracia a su debido orden.”

 

 

De lo que dice aquí Santo Tomás se deduce que el libre albedrío del hombre, después del pecado original, y sin la gracia de Dios, puede en algunos casos evitar el mal, pero no puede evitarlo a la larga.

Santo Tomás apunta como razón de esto que, incluso después del pecado original y antes de la gracia, no es necesario que el hombre esté pecando continuamente. Entendemos que esto lo dice porque , según el mismo Doctor, si bien hay actos humanos que de suyo son moralmente indiferentes, como tomar café, por ejemplo, en concreto, todo acto humano es bueno o malo al menos por la intención con que se lo hace, y así, en todo acto humano hay al menos la posibilidad de una intención buena o mala, de modo que la elección de ese acto sea buena o mala, por tanto, si el ser humano nunca pudiese elegir el bien sin la gracia, resultaría que todos sus actos en ese estado sería pecaminosos, y en ese sentido, pecaría continuamente.

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Pero se puede insistir: Si hay necesidad de que en algún caso el hombre posterior a Adán que carece de la gracia peque, entonces en ese caso no hay libertad de elección, y entonces, no hay pecado.

Respondemos con Billuart (Summa Sancti Thomae, Tomo III, Disert. III, art. VI), que se trata de una necesidad vaga e indeterminada, no particular y determinada, es decir, es la necesidad de que en alguna de esas ocasiones el hombre peque, no de que peque en tal o cual ocasión determinada. Y alcanza, dice Billuart, con que en cada ocasión particular y determinada como tal el hombre sea libre de pecar o no para que peque libremente si peca, aun cuando en forma vaga e indeterminada, o como también se dice, “colectiva”, esté necesitado a pecar en alguna de esas ocasiones.

Dicho de otra manera, no es lo mismo que haya necesidad de que en algún caso el hombre peque, que el que haya necesidad en algún caso de que el hombre peque.  

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Por otra parte, en este punto no se trata del pecado sin más, sino del pecado original y su influencia. Con más razón entonces hay que decir que el pecado como tal, sin más, no es contrario a la libertad del hombre entendida como libertad de elección.

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¿Qué pasa entonces con la libertad como “ausencia de límites”?

Hay que distinguir, de nuevo, entre el ser y el obrar, y dentro de éste, entre lo obrar necesario y el obrar contingente.

En el plano del ser la ausencia de límites le corresponde solamente a Dios, y aún en ese caso no significa una indeterminación que pueda adoptar cualquier forma, sino la suma determinación del Ser Infinito, que por serlo, no puede no ser Infinito y no puede no distinguirse de todo ente finito.

En lo creado, la naturaleza de cada cosa es un límite absolutamente necesario e imprescindible, pues sin ella no existiría, ya que no sería ella misma.

Eso se aplica a la misma libertad, que tiene el límite de que no puede dejar de ser libertad si quiere seguir siendo libertad.

Además, no se es libre de ser libre o no: para poder elegir la capacidad de elegir ya habría que tenerla, y también se llegaría tarde. Aquí ya aparece un sentido en que la libertad es “ausencia de límites”, pues tenemos el límite de no poder elegir nuestra propia capacidad de elección, y por eso no somos libres de ser libres o no serlo.

En el plano del obrar, nos interesan en particular las acciones que pueden contingentemente, a voluntad del sujeto, tener tal o cual objeto.

Sin duda que poder elegir entre A y B es no estar limitado ni a sólo A ni a sólo B, y que algo que nos forzase a querer A y no querer B, o inversamente, nos estaría limitando en nuestra capacidad de querer.

Eso en el plano de los bienes ontológicos a elegir, donde la libertad por tanto es cierta ausencia de límites.

En el plano del bien moral (que es el plano del bien ontológico considerado en su relación al Fin Último, Bien Supremo) sin duda que la ley moral en cierto sentido limita nuestro rango de elección, al prohibir absolutamente la elección de objetos intrínsecamente malos.

Por eso se dice que la obligación moral nos quita libertad moral: no somos moralmente libres de cometer adulterio, por ejemplo, sino sólo físicamente. Es decir: podemos físicamente cometer adulterio, pero no debemos, estamos moralmente obligados a no hacerlo, no tenemos para ello, por tanto, libertad moral.

La libertad moral, o ausencia de obligación moral, es también, por eso mismo, cierta ausencia de límites. Por ejemplo, la libertad moral que tengo de tomar café o té: no estoy limitado ni a una cosa ni a la otra.

Claro que esa limitación es tal solamente respecto de la elección como tal, como ya dijimos. Por lo que toca a la finalidad última y al sentido de la elección libre, o sea, respecto de la libertad integral, lo que es realmente limitante es la elección del mal moral, como es obvio, y en ese sentido, las prohibiciones morales no son un límite, sino más bien la garantía de que nada limitará nuestra tendencia al Bien Supremo.

Se aplica aquí la ley de doble negación: el límite de un límite es ausencia de límites. Pensemos en aquel  golero que estaba tan limitado en su posibilidad de que se le escapara una pelota que era imposible hacerle un gol. El pecado es un límite, porque es una falla en el ejercicio de la libertad, como se ha dicho. La ley moral nos libera de límites limitando nuestra capacidad de elección en lo relativo al pecado.

Por lo arriba dicho, entonces, la ley moral tampoco es un límite simplemente hablando, sino sólo “secundum quid”.

Recordemos el texto arriba citado de Santo Tomás:

“…lo que impide para el libre albedrío el mal, que es corrupción del libre albedrío, no impide al libre albedrío sino bajo cierto aspecto; como también lo que corrompe la ignorancia en el hombre, es corrupción sólo bajo cierto aspecto.”

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¿Y qué pensar de la libertad como “autodeterminación”?

Nuevamente, hay que distinguir lo sustancial y lo accidental. Una autodeterminación en lo sustancial es imposible para cualquier ente en general. Arriba dijimos que Dios no es libre de existir o no existir, pero eso vale igualmente para todo ente. Para poder elegir la existencia, habría que ya existir previamente, se llegaría tarde.

El ser humano puede elegir terminar con su existencia, y ahí, dada la inmortalidad del alma humana, habría una autodeterminación que afectaría a la sustancia humana, de la cual el alma es un componente, pues determinaría de algún modo el nuevo modo de existir del alma separada, dado que la muerte es la separación del alma y el cuerpo.

Pero ni siquiera en ese caso habría autodeterminación sustancial propiamente dicha, pues el ser de alma separada evidentemente no es causado por la muerte.

La imposibilidad de autodeterminación de la propia existencia va unida a la imposibilidad de autodeterminación de la propia naturaleza. Baste para verlo el pensar que para poder elegir hay que tener ya previamente la naturaleza de un ser racional, capaz de elección, lo cual por tanto no puede caer, a su vez, bajo la elección de ese ente. 

Una autodeterminación en lo accidental, por su parte, puede entenderse respecto de los actos libres mismos, o respecto de los hábitos que los actos van formando en nosotros.

El concepto de “autodeterminación” entendido en este sentido se deriva del concepto mismo de la “libertad de elección” o “libre albedrío”. En efecto, dicho concepto quiere decir que el objeto querido no alcanza a determinar a la voluntad a quererlo, y que está en la potestad de la voluntad el quererlo o no quererlo, o querer otro, y que por tanto, la determinación de la voluntad a querer ese objeto procede de la misma voluntad, que así se autodetermina a querer.

Es cierto que es el entendimiento el que mueve a la voluntad para que quiera este objeto o aquel otro, pero quedarnos ahí nos dejaría en un determinismo intelectualista del obrar humano: el libre albedrío es posible porque a su vez la voluntad mueve al intelecto desde otro punto de vista.

Así lo explicita la n. 21 de las 24 tesis tomistas:

“La voluntad sigue al entendimiento, no le precede, y apetece necesariamente aquello que se le presenta como un bien que sacia por completo el apetito; pero elige libremente entre los diversos bienes a ella propuestos como apetecibles por un juicio reformable. La elección sigue, pues, al último juicio práctico; pero es la voluntad quien hace que éste sea el último.”

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¿Es posible una autodeterminación en los actos libres de la Voluntad divina? La expresión aparece en Santo Tomás:

Iª q. 19 a. 3 ad 5:

“Ad quintum ergo dicendum quod causa quae est ex se contingens, oportet quod determinetur ab aliquo exteriori ad effectum. Sed voluntas divina, quae ex se necessitatem habet, determinat seipsam ad volitum, ad quod habet habitudinem non necessariam.”

“Respecto del quinto argumento hay que decir que la causa que de suyo es contingente es necesario que sea determinada por algo externo a producir su efecto. Pero la Voluntad divina, que de suyo es necesaria, se determina a sí misma al objeto querido con el cual no tiene una relación necesaria.”

Esta “autodeterminación” de la Voluntad divina respecto de lo creado obviamente que no debe entenderse en el sentido de que la Voluntad divina sea sujeto pasivo de alguna acción causal, sino más bien en contraposición con el querer que Dios tiene de su propia Bondad, como arriba se dijo.

En efecto, cuando el objeto querido por la Voluntad divina es la misma Bondad de Dios, es el objeto el que determina el querer de la Voluntad divina, nuevamente, sin ningún tipo de acción causal, pero en el sentido de que no es posible que la Voluntad divina no lo quiera.

En cambio, cuando el objeto querido por la Voluntad divina es algo creado, es claro que no puede determinar a la Voluntad divina a quererlo, ni deja dicha Voluntad de tener la posibilidad de no quererlo o de querer otra cosa. Dicha indeterminación radica totalmente en el objeto querido, no en la Voluntad divina, que se identifica realmente con el Acto Puro de ser absolutamente determinado y Perfecto. Por tanto, si en un caso dado dicha indeterminación ha sido superada de modo tal que efectivamente es querida esa creatura por Dios, ello ha de deberse a la misma Voluntad divina, que en ese sentido, solamente, se determina a querer.

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En la creatura racional ¿hay autodeterminación libre en el plano accidental? Eso equivale a preguntar si la creatura racional es causa de sus propios actos libres y de los hábitos que en ella se forman a consecuencia de dichos actos libres, de tal modo que esté en su potestad el realizar o no esos actos libres, de modo tal que si los realiza, ha sido ella misma la que se ha movido a sí misma a realizarlos.

La respuesta, obviamente, no puede ser sino afirmativa.

Dice Santo Tomás en De veritate, q. 22 a. 6 ad 1:

“Ad primum ergo dicendum, quod esse animae non est ei determinatum a seipsa, sed ab alio; sed ipsa determinat sibi suum velle; et ideo, quamvis esse sit immutabile, tamen velle indeterminatum est, ac per hoc in diversa flexibile.”

“A lo primero hay que decir que el ser del alma no es determinado por ella misma, sino por otro, pero ella misma determina para sí su querer, y así, aunque su ser sea inmutable, sin embargo su querer es indeterminado, y por tanto, orientable a distintas cosas.”

Recordar que esa autodeterminación de la voluntad es indirecta: la voluntad mueve al intelecto para que éste detenga el proceso deliberativo, y entonces, es determinada por el juicio práctico del intelecto en que ha terminado dicho proceso.  La autodeterminación directa, en efecto, es imposible, porque consistiría en que algo se dé a sí mismo eso mismo de lo que carece.

Los actos humanos, a su vez, producen hábitos. Esos hábitos, buenos o malos, forman lo que se llama el “carácter” y con él, la “personalidad”, que la podríamos definir como una suma de carácter y temperamento, que es lo heredado de nuestros padres.

En ese sentido, entonces, se puede hablar también de una autodeterminación del carácter y la personalidad mediante los actos libres, y se puede decir, como hace a veces Karol Wojtyla, que el ser humano, al elegir un bien cualquiera, siempre bajo el imperio del orden moral que hace que esa elección sea buena o mala moralmente hablando, se está eligiendo también a sí mismo, está eligiendo ser una buena o mala persona.

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Todo eso, los actos libres, las virtudes y los vicios, que son determinaciones nuestras que obviamente dependen de nosotros y en ese sentido constituyen autodeterminaciones,  es de orden metafísicamente accidental, en el sentido de que la sustancia es aquello a lo que compete existir en sí, y el accidente, aquello a lo que compete existir en otro, en definitiva, en la sustancia.

En efecto, ninguna de esas cosas implica un cambio sustancial en la persona: tanto con o sin este o aquel acto libre, este o aquel vicio o esta o aquella virtud, la persona sigue siendo la misma persona individual. Un cambio en la sustancia misma debería alterar su naturaleza, que entonces dejaría de ser humana, o bien, al menos, alterar su individuación, para que dejase de ser este individuo concreto y pasase a ser aquel otro. Ambas cosas es claro que no ocurren.

No se debe pensar por ello que lo metafísicamente accidental no sea importante. Ante todo, esa asociación de ideas viene del concepto del “accidente” entendido como lo fortuito, contingente, que puede darse o no, que es el sentido del “accidente lógico”, quinto predicable, no el sentido del accidente metafísico, como se ve ante todo por el hecho de que hay accidentes metafísicos, como por ejemplo, la facultad intelectiva en el ser humano, que son necesarios y no contingentes, pues el intelecto deriva necesariamente del alma espiritual, de modo que no son casos del quinto predicable, “accidente lógico”, sino del cuarto: “propiedad”.

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En ese sentido se entienden en forma ortodoxa algunos textos de Karol Wojtyla relativos a la libertad como autodeterminación (los tomamos de WOJTYLA, Cardenal Karol,  La estructura personal de la autodeterminación, Presentación del Cardenal Wojtyla a la Conferencia Internacional conmemorativa del séptimo centenario de la muerte de Santo Tomás de Aquino, Roma-Nápoles, 17 al 24 de Abril de 1974: http://www.karolwojtylafilosofo.com/pdf/2A_/2A-02.pdf):

“La autodeterminación, por el contrario, apunta hacia el interior, hacia el sujeto, que, deseando ese valor, eligiéndolo, simultáneamente se define a sí mismo como un valor: el sujeto se convierte en “bueno” o “malo”. Los seres humanos no sólo determinan su propia actividad, sino también se determinan sí mismos en términos de una cualidad esencial.”

Esa cualidad es “esencial”, en todo caso, en el plano moral, donde ciertamente es esencial la diferencia entre el bien y el mal. No en el plano ontológico sustancial, sino en el accidental, porque todo el orden de la perfección moral del ser humano es metafísicamente accidental, ya que no se produce nunca un cambio sustancial, dado que la persona, buena o mala moralmente hablando, convertida o no convertida, sigue siendo siempre la misma persona individual.

Es cierto que el cambio accidental afecta a la sustancia, pues el accidente no es algo en sí mismo, sino algo de la sustancia (no ente, sino del ente, diría Santo Tomás, con expresión que tampoco hay que tomar al pie de la letra, pues el accidente ciertamente no es la nada), pero la afecta en el plano accidental, no en el plano sustancial.

Y así vemos que,  como dice aquí Wojtyla, es el hombre mismo, la sustancia, el que se vuelve moralmente bueno o moralmente malo por sus actos libres, sin que eso implique un cambio sustancial.

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Otro texto de Wojtyla en esa misma comunicación dice:

“La autodeterminación – o, en otras palabras, la libertad – no se limita a la dimensión accidental, sino que pertenece a la dimensión sustancial de la persona: es la libertad de la persona, y no sólo la libertad de la voluntad, aunque es sin duda la libertad de la persona a través de la voluntad.”

Sin duda, en el sentido arriba dicho: que el orden moral metafísicamente accidental de los actos, las virtudes y los vicios procede de la persona, de la sustancia, porque como dice la escolástica, “actiones sunt suppositorum”, las acciones son de los supuestos, es decir, de los sujetos sustanciales, y afecta a la sustancia, a la persona misma, no en el plano sustancial, sino en el plano accidental, como se ha dicho.

De todos modos, habría sido mejor, opinamos, que esas distinciones hubiesen sido explicitadas por el Card. Wojtyla al presentar este tema, así como en este otro pasaje del mismo texto:

“El concepto de autodeterminación implica algo más que el concepto de eficacia: no sólo soy la causa eficiente de mis actos, sino, a través de ellos, yo también soy en cierto sentido el “creador de mí mismo.”

Sí, pero es vital aclarar en qué cierto sentido ocurre eso, que no puede ser en sentido sustancial, sino accidental, como se ha dicho.

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Digamos para terminar algo, o más bien, casi nada, acerca de las “libertades” civiles, públicas, etc.

En cierto sentido, el libre albedrío es inextirpable de toda sociedad humana, porque de lo contrario sus miembros no serían humanos. Hasta el esclavo hace uso continuamente de su libre albedrío, pues usualmente nadie puede dar órdenes tan detalladas que no dejen margen de elección en cuanto a cómo obedecerlas, y además, siempre queda la posibilidad de no obedecer e ir a dar a la cárcel o al cementerio.

Las libertades civiles no se identifican entonces con el libre albedrío, pero sin duda que lo suponen, porque es claro que si no puedo determinar el curso de mis acciones menos voy a poder tener libertad de circulación, expresión, reunión,  asociación, pensamiento, etc. No tendría sentido, en efecto, revindicar esas libertadas para una lavadora o una tostadora, que siguen necesariamente un curso de acción prefijado por sus diseñadores.

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Resumiendo entonces: el término “libertad” puede referirse o bien la libertad de la voluntad, o bien a las libertades civiles. En el primer caso, o bien quiere decir ausencia de coacción externa, o bien quiere decir ausencia de necesidad interna. En el segundo caso, o bien quiere decir libertad de tender al propio fin, que hemos llamado “libertad de independencia”, o bien quiere decir libertad de elección, que es lo que se llama “libre albedrío”. Ambas juntas forman la libertad integral. A ésta es a la que Santo Tomás llama “libertad simpliciter” en el Comentario a las Sentencias, mientras que es a la libertad de elección sin libertad de independencia a la que llama “libertad secundum quid”.

De lo que se sigue que lo común a todas esas formas de “libertad” es una cierta indeterminación.

Indeterminación mirando a una eventual causa externa, en la libertad como ausencia de coacción, indeterminación mirando a una eventual necesidad interna, en la libertad como ausencia de necesidad interna; indeterminación respecto de una eventual causa interna que aleje al sujeto de su fin último, en la libertad de independencia; indeterminación respecto del objeto querido, en la libertad de elección, indeterminación respecto de las leyes físicas, en la libertad física; indeterminación respecto de la ley moral, en la libertad moral, e indeterminación respecto de los poderes públicos, en las libertades civiles.

La indeterminación, cuando mira a la ausencia de una causa interna, implica potencialidad, y por tanto, imperfección, mientras que cuando mira a la ausencia de una causa externa, implica ausencia de pasividad y potencialidad, y en esa medida, perfección.

Por eso, la libertad de elección implica una cierta imperfección en el obrar, en tanto que implica potencialidad para los opuestos entre los que se elige.

Es claro que en el caso del libre albedrío divino respecto de lo creado y creable esa imperfección y potencialidad están solamente en el objeto y término del querer divino, que es la creatura. Solamente se la puede entender como “ausencia de causa interna” en el sentido de ausencia de una causa distinta de la misma Voluntad divina, y también en el sentido en que el objeto de un acto es especificativo del mismo y en ese sentido, solamente, no le es extrínseco: aquí el objeto del acto libre de la Voluntad divina es la creatura, que de suyo no es, en tanto que objeto, causa suficiente del acto de ninguna voluntad, ni de la Voluntad divina ni de las voluntades creadas.

Mientras que la libertad de coacción externa de suyo implica perfección, porque implica ausencia de la pasividad y potencialidad que estarían implicadas en ese ser afectado por una causa externa.

Así se entiende que la suma Perfección del obrar esté en el acto con el que Dios se conoce y se ama a Sí mismo necesariamente, sin libertad de elección, pero sí con libertad de coacción.

Y que la suma perfección del obrar creado esté en el conocimiento y amor de Dios que tienen los bienaventurados en el cielo, el cual, análogamente al anterior, carece de libertad de elección y tiene solamente libertad de coacción.

Sin duda, por otra parte, la libertad de elección implica una perfección y una superioridad respecto de lo que carece de la misma, en tanto que implica el señorío sobre los propios actos.

Sólo decimos que ésa no es la perfección suprema, la cual consiste en la suma necesidad con que Dios se conoce y se ama a Sí mismo, que al ser libre solamente en el sentido de la ausencia de coacción externa, no implica indeterminación alguna, sino solamente la plenitud de determinación propia del Acto Puro.

De modo que, análogamente, tampoco la perfección suprema del obrar creado consiste en la libertad de elección, sino en la suma necesidad conque los bienaventurados conocen y aman a Dios en el cielo, con libertad solamente de coacción.

3 comentarios

  
Feri del Carpio Marek
Acabo de dejar un comentario en el último post de Urko, y veo que publicaste este artículo, evidentemente relacionado. Te copio aquí mi comentario por si tienes alguna opinión al respecto:

Estrictamente, para que el título sea correcto, tendría que decir «Quizás no seáis tan "libres"». El entrecomillado da a entender que quizás el hombre no es tan "libre" según la mala definición de libertad que está en boga, que entiende la libertad como completa autodeterminación, cuando libertad, como observa Néstor, es la capacidad de elegir entre opciones disponibles percibidas por el entendimiento, siguiendo voluntariamente lo determinado por este entendimiento. Lo que ocurre es que muchas veces en realidad no tenemos más de una opción para escoger, pero eso no suprime la libertad, simplemente suprime la oportunidad de que ésta se manifieste. Por otro lado, un animal, por ejemplo un gato, aunque tenga varias opciones de ratones para escoger a cuál comerse, no hará un acto libre de elección, porque su elección no irá dictada por un acto previo del entendimiento. Sin inteligencia, no hay libertad, y tampoco responsabilidad. Teniendo en cuenta esto, resulta curioso observar la contradicción de nuestra cultura actual, que exalta la libertad, al mismo tiempo que exalta el sentimentalismo sobre el uso de la razón.

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En realidad vengo proyectando el "post" hace tiempo, pero recién en estos días lo pude terminar (relativamente, claro :).

Sin duda, el tema siempre aparece, es el tema central, tal vez, de la modernidad.

En cuanto al "tan libres", se puede interpretar precisamente así: tan libres como Uds. piensan que es la libertad.

Lo que observaría es que hay que ver si alguna vez tenemos una sola opción. La libertad no es solamente la de hacer esto o aquello (libertad de especificación) sino también la de hacer o no hacer algo (libertad de ejercicio). Al menos siempre podemos elegir entre hacer algo o no hacerlo. Como dice Cervantes en la segunda parte, creo, del Quijote, cuando el gobernador Sancho le dice al joven que encuentra de noche en la calle: "¡A dormir a la cárcel!", y el otro le responde: "A la cárcel me puede llevar, pero dormir duermo si yo quiero".

Saludos cordiales.
07/10/19 5:09 PM
  
Feri del Carpio Marek
Jeje, muy buena tu observación y el ejemplo de Sancho.

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Gracias y saludos.
07/10/19 6:40 PM
  
Cipriano. Venezuela
"¡A dormir a la cárcel!", y el otro le responde: "A la cárcel me puede llevar, pero dormir duermo si yo quiero". Solo en esa situación puntual podría la frase de Cervantes tener elementos de credibilidad para ilustrar el episodio de la libertad, como quiere Nestor, y en abono del genio de Cervantes. Fuera de ese contexto no se le puede dar valor absoluto sin considerar otras variables o circunstancias. Por ejemplo, el tiempo que va a estar en la Cárcel.
En la frase de Cervantes parece que sería solo la noche por aquello de "a dormir". Así, la afirmación de que duerme si él quiere, entraría dentro de lo previsible y posible. Pero no tendría la misma garantía de materializarse si el tiempo en la cárcel supera un tiempo estimado, que el mismo organismo fuera incapaz de enfrentar victorioso. La libertad tendría entonces otra valoración.

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Que tengamos libre albedrío no quiere decir que lo tengamos para todo lo que pueda darse en nuestra vida. Hay una gran cantidad de cosas que no caen bajo nuestra elección, pero el libre albedrío quiere decir que la consecución o no de nuestro fin último depende de otra serie de cosas que sí caen bajo nuestra elección. Sólo en esos casos somos moralmente responsables y dignos por tanto de premio o castigo.

Saludos cordiales.
07/10/19 10:35 PM

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