InfoCatólica / La Mirada en Perspectiva / Categoría: Tópicos del Personalismo

18.07.19

(372) La cruz en el Maelstrom

9.- Temeridad pastoral.— El lobo muda el pelo, pero no el celo, dice un refrán castellano. Quien, para actualizarse, pretenda ser pastor de lobos, debería saberlo.

Lo dice también Eclesiastés 3, 27, y el Quijote I, 20: quien busca el peligro perece en él; porque, como recuerda otra paremia, muda el lobo los dientes, mas no las mientes

Los depredadores, mientras lo sean, no se pueden pastorear, por muy buena intención y simpatía que se tenga; pueden poner en peligro al rebaño y al propio pastor.

Es lo que pasa con el numen moderno, que tiene instinto de caza, de subversión, de insaciable subjetivismo, siempre reclamante y contrarreclamante, como diría Turgot; que no se puede pastorear mientras sea axiológicamente moderno.

Porque el genio de las revoluciones no puede transmutarse en principio de estabilidad. Tratar al lobo como oveja es temeridad.

Con mucha razón, en El progresismo cristiano, avisa el P. Meinvielle: 

«Si la civilización moderna envuelve la autonomía absoluta del hombre frente a Dios, es harto claro que la Iglesia no puede reconciliarse con ella. Y no se crea que esto podría ser verdad del pasado que ha perdido todo vigor. Al contrario.» 

 

10.- La quimera progresista.—  Lo advierte Castellani en Domingueras prédicas:

«Hay un ERROR muy difundido hoy día, que está también en este filósofo Troeltsch, de que todo paso de la Humanidad es un progreso; es decir que toda cosa nueva es mejor que las antiguas por ser nueva, o sea que la Humanidad progresa siempre necesariamente y unilateralmente, en línea recta. Es un error.» 

El progresismo católico cree en el error del progreso. Por eso no soporta su antítesis, que es la filosofía y la teología de Santo Tomás; en cuanto tiene, sobre todo, de estabilidad, de compendio heredado, de philosohia perennis, de Veterum sapientia.Temeridad mayúscula es saltarse la razón católica. Porque habitamos la era del tiempo subjetivo de Bergson, la era de los titanes, del ultrahombre cósmico chardiniano, la Era del Maelstrom.

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8.07.19

(368) Confuso concepto de revelación de von Balthasar

La Revelación desdibujada

En pleno posconcilio, azotado el Cuerpo de Cristo por las heterodoxias, herido por las disensiones y la fragmentación doctrinal, von Balthasar defiende que «la verdad cristiana es sinfónica», es decir, plural, y que proclamar esta pluralidad de la verdad cristiana es «la tarea más necesaria del momento actual.» ¡! (La verdad es sinfónica. Aspectos del pluralismo cristiano. Ediciones Encuentro, Madrid, 1979, pág.10).

Pero, ojo, que lo mismo dice de la filosofía: «El pensamiento humano es sinfónico, polifónico» (pág. 46).

Le parece además que esta pluralidad implica un dramatismo, una «acumulación y una resolución (a un nivel más elevado) de tensiones, de conflictos». Pero esto no le parece inconveniente, porque «la disonancia no tiene nada que ver con la cacofonía» (pág. 10).

Le parece que el Depósito, es decir, la verdad cristiana, la Revelación, constituyendo «"la profundidad de las riquezas de Dios” en Jesucristo», se expande como una «pluralidad inagotable, que fluye inconteniblemente».

En línea con el antiobjetivismo, anticosismo y antiextrinsecismo característicos de la escuela personalista, afirma: 

«La verdad no es una cosa ni un sistema. Es Uno, mejor dicho, el Uno por antonomasia, que, en su infinita libertad, se posee y se determina a sí mismo. Y se autodetermina realmente, de tal manera que mantiene siempre su cohesión y no se funde en lo ilimitado de un mar sin contornos. […] Es totalmente ridículo pensar que una libertad de esta naturaleza se deja reducir a fórmulas o encerrar en ellas» (Pág. 15)

(Nótese cómo, una y otra vez, el concepto de autodeterminación se hace presente en la literatura personalista, esta vez aplicado a Dios mismo, en clave de potencia absoluta nominalista).

Von Balthasar concibe la Revelación como «irrepresentable (por soberanamente libre)», esto es, informulable inequívocamente en proposiciones. De este núcleo misterioso y oculto es lógico que surjan perspectivas disonantes y disidentes.No hay que preocuparse. La Revelación tiene un carácter prismático.

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22.06.19

(364) Del doble cristianismo personalista

El neoliberalismo católico

La contundente crítica del P. Julio Meinvielle a la filosofía personalista y comunitaria de Jacques Maritain insiste en demostrar la huella de Lamennais en Maritain. El liberalismo católico revive en el personalismo.

Con acierto, el P. Meinvielle, al principiar la segunda edición de su obra De Lamennais a Maritain, declara que:

«En efecto, mientras la tesis de una animación cristiana de la civilización moderna, que defendía Maritain, ha sido compartida luego por distinguidos teólogos como Journet, Chenu, Congar, H. Urs von Balthasar y otros, y ha penetrado en la mentalidad corriente de los católicos, nutriendo la peligrosa línea del progresismo cristiano, el proceso de disolución de esa misma civilización ha continuado hasta amenazarla con su total autodestrucción[1]».

 

El liberalismo de Lamennais y el neoliberalismo (encubierto de antiliberalismo) y progresista de Maritain concluyen el mismo error, que el P. Meinvielle resume así:

«Por consiguiente, tanto en Maritain como en Lamennais el razonamiento tiende a concluir del gobierno providencial de Dios el progreso terrestre de la Humanidad. Y esta conclusión no se sigue. Porque Dios permita el mal y porque, con su permisión, haya de operarse una ganancia, un bien, no se sigue que este bien que haya de operarse sea terrestre ni que haya de operarse en la tierra. En el más indulgente de los casos, habría que decir que Maritain no demuestra esta conclusión. Pero además esta conclusión es terriblemente falsa y funesta».[2]

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19.06.19

(363) El horizontalismo protestantizante

No cabe duda que Karl Barth (1886-1968) tiene parte en el giro teológico del marxismo producido en el posconcilio, y en la interpretación de la pastoral como praxis mesiánica.

El utopismo ingenuo del posconcilio, los sueños pelagianos de Nueva Humanidad, que tan cabalmente ha desmontado Leopoldo Eulogio Palacios[1]; la construcción horizontalista del Reino, beben mucho del utopismo barthiano.

Según éste, la inserción divina en la historia introduce un movimiento progresivo de desarrollo, cuya realización final será una nueva humanidad. Su concepto de pueblo es bíblico y marxista a la vez, como en una fallida amalgama.

El pueblo como lugar teológico, sustitutivo de la societas perfecta, es un concepto que debe mucho a Barth, además de a Yves Congar. No el pueblo en general, sino el pueblo como clase desfavorecida, a la que se atribuyen atributos mesiánicos y dialécticos.

Pero, según el fino análisis de Miguel Poradowski, donde más se nota el marxismo teológico de Barth es en su concepto de Dios. Lo relaciona con el mundo nuevo, utópico e ideal, que va a reemplazar al mundo egoísta y burgués por obra del cristianismo. Dios debe ser ante todo un revulsivo para los cristianos. El cristianismo debe ser revolucionario.

El mesianismo de Barth se funda en categorías kantianas y hegelianas. A su influencia indirecta se debe, también, la subestimación del tomismo. Porque Barth propicia el marxismo, y el marxismo combate el tomismo.

 

Una fe sin religión

La visión no religiosa de la fe de otro pastor protestante, Dietrich Bonhoeffer (1906–1945), también ha tenido una influencia considerable en la configuración del personalismo progresista posconciliar. Este autor establece una falsa dicotomía entre la fe y la religión. Su objetivo es una «una interpretación no religiosa de los conceptos teológicos»[2].

El mundo, según Bonhoeffer, ya es adulto y no necesita del cuento de la religión, como en Bultmann. Por el contrario, requiere una visión madura de la fe.

El cristiano adulto no demanda una defensa racional de la fe, sino el mero testimonio; Dios es vida, reconocimiento de las potencialidades vitales del ser humano, no argumentos. Se manifiesta en el mundo a través del amor entre todos los hombres; no hay que ir a buscarlo a realidades sobrenaturales, sino aquí, entre las realidades humanas.

Ser cristiano, para Bonhoeffer, significa ante todo ser persona, ser verdaderamente humano. No son los actos de la virtud de la religión lo que hace cristiano al cristiano, sino su calidad humana.[3]

El Papa emérito Benedicto XVI, en su mensaje a la Pontificia Universidad Urbaniana, criticaba con acierto la disociación que Barth y Bonhoeffer establecen entre fe y religión:

«el teólogo evangélico Karl Barth puso en contraposición religión y fe, juzgando la primera en modo absolutamente negativo como comportamiento arbitrario del hombre que trata, a partir de sí mismo, de apoderarse de Dios. Dietrich Bonhoeffer retomó esta impostación pronunciándose a favor de un cristianismo sin religión. Se trata sin duda de una visión unilateral que no puede aceptarse».

 

La fórmula protestante fe sin religión, adoptada por el maxismo teológico, se ha difundido enormemente: Jesús nos llamó no a una nueva religión, sino a una nueva sociedad, se dice. Obispos, laicos, agentes de evangelización, catequistas, teólogos comprometidos en labores de pastoral, enarbolan la bandera teológica de Bonhoeffer/Barth como si fuera católica y afirman, sin complejos, que la fe en Cristo no es una religión, ni consiste en profesar doctrinas ni recitar credos ni cumplir con ritos ni dispensar sacramentos ni profesar una moral. Que la fe, dicen, no consiste en creer, sino en experimentar y compartir.

La sombra del protestantismo, que disocia fe y religión, se cierne peligrosamente sobre estas doctrinas.

 

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[1]  Leopoldo Eulogio PALACIOS, El mito de la nueva cristiandad, Rialp. Madrid. 1951. 153 págs.

[2] Dietrich BONHOEFFER, Resistencia y rendición, págs. 248-49.

[3] Ibid., pág. 266.

14.06.19

(362) Inmanentismo espiritualista

La filosofía de la acción marca la filosofía personalista con su inmanentismo espiritualista fundacional, que sobrevalora la experiencia y la subjetiviza, horizontalizando la vida cristiana.

Los existencialistas han comprendido muy bien el alcance del método de inmanencia blondeliano. Es profundamente instructivo al respecto cómo lo explica el existencialista Nicolás Abaggnano. Comienza afirmando, acertadamente, que:

«La filosofía de la acción es una de las formas del espiritualismo moderno. Comparte con el espiritualismo su característica fundamental: el modo de practicar y entender la filosofía como auscultación interior o repliegue sobre la interioridad espiritual».[1]

Este repliegue del sujeto sobre su interioridad subjetiva explica la ruptura entre la fe y la religión, y el entendimiento de la primera como fiducia intimista, en la línea de Marcel, o utopista-humanista, en la línea de Bonhoeffer-Barth.

A continuación, Abbagnano hace una síntesis interesante de las motivaciones de la filosofía de la acción, idénticas a las de la filosofía personalista contemporánea:

«Mas, para los filósofos de la acción, la conciencia es ante todo y sobre todo voluntad, actividad, acción; esto es, actividad práctica o creadora del mundo moral, religioso y social, más bien que facultad contemplativa o teorética. Como el espiritualismo, la filosofía de la acción tiene interés y carácter religioso […] Puede reconocerse su precedente histórico menos inmediato en la doctrina de la fe moral expuesta en la Crisis de la razón pura de Kant.»[2]

Sólo a la luz de estas motivaciones entendemos por qué la filosofía de la acción, que es el soporte intelectual del personalismo, es un espiritualismo y al mismo tiempo un inmanentismo.

En el personalismo la acción prevalece sobre el ser, le permite autodeterminarse. La causa segunda queda exaltada indebidamente, incurriendo en el humanismo pelagiano cuyas características denunciaba, tan expresivamente, Leonardo Castellani:

«Las notas distintivas de este humanismo son las siguientes: 1) Silencio frente al error y frente a la herejía. 2) Complejo anticlerical. 3) Actúa en política, pero todo su interés está en prescindir de la fe, y reducirse al plano de lo temporal. 4) Personalismo. Persona humana por activa y por pasiva: es la suprema razón de ser de todas las cosas; el Reino de Jesucristo en el mundo, con sus legítimas exigencias para el hombre, queda como una verdad poco menos que archivada, o por lo menos impracticable. El Humanismo incurre así en Pelagianismo, o por lo menos, no toma en cuenta la necesidad de la gracia para sanar la naturaleza humana y superar sus problemas. La persona humana se considera únicamente como sujeto de derecho y libertades absolutas, callando las exigencias de la fe y del orden sobrenatural.»[3]

 

El método de inmanencia

En La acción (1893) de Maurice Blondel encontramos resumidos los principales tópicos modernistas que luego el personalismo parafraseará, acomodándolos a la ortodoxia católica y cubriéndolos con un velo de oficialidad.

Blondel intenta una reinterpretación no metafísica de la realidad, enfrentándola al querer, cuya insatisfacción interpreta en clave sobrenaturalista, como exigencia de lo sobrenatural. La idea sería más tarde asumida por de Lubac y condenada por la Humani generis:

«Otros desvirtúan el concepto del carácter gratuito del orden sobrenatural, pues defienden que Dios no puede crear seres inteligentes sin ordenarlos y llevarlos a la visión beatífica.»[4]

El método de inmanencia de Blondel se basa en una dicotomía:

«Por un lado, todo lo que domina y oprime la voluntad; por otro, la voluntad de dominarlo todo»[5]

Tenemos aquí formulado el principio dialéctico de la libertad negativa moderna: la potencia absoluta, la capacidad de hacer o no hacer aquello que la subjetividad desea, sin más límite que su propio querer autodeterminante.

El método de inmanencia consiste en postular en la naturaleza humana una exigencia necesaria de sobrenaturalidad que colme o aplaque la insatisfacción de la voluntad, cuya acción aspira siempre a dicho aplacamiento.

Por tanto, la experiencia subjetiva que pretende satisfacer esa necesidad del sobrenatural queda constituida como la esencia misma de la vida interior, incurriendo en pelagianismo. El despliegue en la historia de esta acción subjetiva produce un progreso, un desarrollo integral, un des-cubrimento de potencialidades dormidas contenidas en la naturaleza humana, que progresa y se autodefine existencialmente.

Será Teilhard de Chardin quien interprete este despliegue de potencia espiritual inmanente en clave evolucionista, dando a luz una versión vagamente cristiana del superhombre nietzscheniano, y Maritain lo incorpore a su sueño de una nueva cristiandad laica y democrática.

 

El inmanentismo horizontalista

La horizontalización de la vida cristiana es efecto del empeño personalista en “catolizar” el existencialismo, a la manera protestante. Porque antropologizar, primero, supone des-sacralizar; y segundo, des-sacramentalizar. Miguel Poradowski ha resumido muy bien este fenómeno:

«La reducción del cristianismo sólo a lo temporal, social, económico y político, es la otra manifestación de la protestantización del catolicismo. Muchos católicos de hoy día, imitando a los protestantes, quieren transformar la Iglesia en una institución de beneficencia y nada más, olvidándose de las palabras de Cristo que asegura que “no sólo de pan vive el hombre”. El pecado para muchos católicos ya no es la ofensa de Dios; sino sólo una falta en las relaciones con el prójimo; es un ‘’pecado social” y nada más. Todo se torna social, económico, material, colectivo, comunista. De ahí sólo hay un paso a la completa secularización del catolicismo, es decir, a la completa protestantización.»[6]

 

El giro antropológico del catolicismo fue consumado por la teología de Karl Rahner. El inmenso prestigio del autor supuso un espaldarazo sobresaliente al existencialismo heideggeriano. El teólogo jesuita alemán, por su enorme autoridad en el posconcilio, contribuyó decisivamente a la inmanentización existencialista de la teología católica, a la que sumergió en la profunda crisis que continúa hasta hoy. La pujanza de Heidegger, la apertura al progresismo y la teología del pueblo, el hegelianismo y el kantismo que alimentan el catolicismo de hoy, se deben en gran parte al prestigio de Rahner.

La cuestión pastoral que se plantea Rahner en su escrito sobre teología pastoral Una fórmula breve de la fe cristiana,[7] se sigue planteando hoy día una y otra vez sin cesar, como uno de los tópicos más obstinados: cómo presentar la fe cristiana para que sea más comprensible y más aceptable para el hombre moderno.

Rahner es el “catolizador” de Heidegger, y el catalizador de su existencialismo. Es el principal introductor de la tachadura del ser heideggeriana, de su crítica del supuesto triunfalismo jurídico y metafísico, de su des-ontologización de la vida cristiana. Cornelio Fabro, que ha estudiado con especial profundidad este asunto, demostró la imposibilidad radical del empeño rahneriano.[8]

 

Es urgente restaurar la razón católica y superar estos errores. Para ello habrá que liberarse, primero, del insano apego al pensamiento moderno que caracteriza la mente católica de hoy.
 
 

[1]Nicolás ABBAGNANO, Historia de la filosofía, vol. 3, Hora, Barcelona, 1985, pág. 374.

[2]Idem.

[3] Leonardo CASTELLANI, Domingueras prédicas, II, Mendoza, Jauja,1998, págs. 156-157.

[4] PÍO XII, Humani generis., n. 20.

[5] Maurice BLONDEL, L´action, 1893, pág. X.

[6] Miguel PORADOWSKI, La actual protestantización del catolicismo, Verbo n. 181-182, 1980, pág.59

[7] Concilium, núm. 23

[8] En La svolta antropologica di Karl Rahner, 1974